материализм: философия, обществоведение, политэкономия
эмблема библиотека материалиста
каталого насновостифорумархив обсуждений
 

Детерминизм и свобода воли

Предлагаю вниманию читателя материалы дискуссии, состоявшейся в интернете в 2001-2002 гг. между Вадимом Протасенко (г. Москва), Материалистом (г. Казань) и мной, Александром Хоцеем.

Материалы публикуются с некоторыми купюрами и стилистическими исправлениями. Кроме того, злоупотребляя положением редактора и публикатора (и, подобно всякому грешнику, руководствуясь при этом самыми благими намерениями), я изредка позволяю себе задним числом дополнительно комментировать рассуждения соавторов-оппонентов, а также и свои собственные (помечая новые замечания знаками "А.Х." и "P.S.") прямо по ходу их изложения.  

Вадим — Материалисту
(17.08.2001)

Уважаемый Материалист, как Вы относитесь к работе Хоцея "Есть ли бог"?

Я как бывший физик и бывший убеждённый материалист (сейчас, по прошествии ряда лет, я уже не столь категоричен, как в юности) могу утверждать, что не всё обстоит так просто, как это пытается представить Хоцей. Проблема, на мой взгляд, заключается прежде всего в невозможности построить физическую картину мира, предполагающую существование разума.

Разделяете ли Вы взгляды Хоцея? Если "да" и если у Вас есть желание поспорить на данную тему, то мне интересно узнать Вашу позицию по некоторым вопросам.  

Материалист — Вадиму
(17.08.2001)

Как я отношусь к работе Хоцея о боге? Конечно, резко положительно.

Как мне кажется, "всё обстоит" именно так "просто", как описывает Хоцей. При доказательстве чего-либо можно опираться только на факты и на логику. Пользуясь этим принципом, сразу можно утверждать, что, поскольку бог никак практически себя не проявляет, то он, следовательно, и не существует.

Всякие же высосанные из пальца словесные построения на сей счёт содержат ошибки — как внутри себя, так и относительно практики. Здесь я имею в виду прежде всего словесные построения в стиле довольно популярного когда-то "плюрализма мнений": "хотя существование бога доказать и невозможно, но равным образом невозможно доказать и несуществование бога". Хоцей совершенно справедливо указал, что нет никакой необходимости, нет никакой оправданности, нет никакого смысла доказывать несуществование того, что не предъявлено для восприятия, того, что остаётся ничем не обоснованной, пустой выдумкой. Вот когда что-то (например, тот же бог) будет реально предъявлено для восприятия, тогда и появится смысл заниматься рассмотрением вопроса существования этого предъявленного.

В противном случае появляется возможность доказывать реальность любой высосанной из пальца муры, например, так называемых "чумбурмучек". "Ах, вы не знаете, что такое чумбурмучки и не верите, что они существуют? Тогда докажите, что их нет. Не можете? Ну, раз не можете, то, значит, чумбурмучки реальны и все должны в них верить."

Вот Вы, уважаемый Вадим, написали: "...проблема заключается прежде всего в невозможности построить физическую картину мира, предполагающую существование разума". На самом деле "проблема", конечно, вовсе не в этом (какое отношение имеет существование разума к доказательству небытия бога?), а, повторяю, в надуманности и алогизме самой данной довольно популярной идеи, идее бога.  

Вадим — Материалисту
(17.08.2001)

Уважаемый Материалист, я всегда с интересом читал Ваши сообщения на разных форумах и замечал их полное совпадение с моими взглядами. По-видимому, я, по сути, тоже материалист. Однако не могу не отметить, что хотя материализм как стиль мышления и полезен в обычной жизни, однако распространение такой системы взглядов на нечто большее приводит к парадоксам.

Я согласен с утверждением Хоцея, что доказывать нужно именно существование чего-то, а не его отсутствие. Поэтому доказывать, что бога нет, если нет аргументов в пользу его бытия, излишне: нужно требовать доказательства того, что бог есть. Однако отсутствие аргументов в пользу существования чего-либо не означает, что этого чего-либо не существует. Например, на определённом этапе своего развития люди ничего не знали о наличии в Солнечной системе планет, не видимых невооружённым глазом (таких, как Уран, Нептун и Плутон), и не имели доказательств их существования. Тем не менее это не значило, что данные планеты не существовали.

Безусловно, требовать от учёных доказательства несуществования ещё какой-нибудь, кроме известных ныне, планеты, которую я сам на досуге выдумал, нелогично. Однако учёные могут доказать и это, поскольку наличие гравитационной массы в той области пространства, где, по моим утверждениям, якобы находится моя планета, должно вызывать возмущения в траектории движения других планет, чего в реальности не наблюдается. Не обстоит ли так же дело и с доказательствами небытия бога? Не кажется ли Вам утверждение "Если я не вижу доказательств существования чего-то, то этого и нет" близким к субъективизму?

С другой стороны, пытаясь дать определение бога, Хоцей, по-видимому, намеренно ушёл от рассмотрения самой главной его характеристики: в качестве создателя. Меня как человека, желающего понять, что представляет собой мироздание, интересует прежде всего вопрос не о том, принимает ли бог участие в функционировании этого мира, а о том, имеет ли он отношение к его возникновению?

Соответственно, когда Хоцей толкует об ошибочности позиции академика Д.С.Лихачёва, заявлявшего, что доказать или опровергнуть существование бога равно невозможно, то он, Хоцей, оспаривает неверную (точнее, малозначимую, на мой взгляд) формулировку проблемы. Академику Лихачёву следовало бы аргументировать свою позицию так, что возможны две равновероятные версии (гипотезы) возникновения (либо бытия) этого мира: путём создания его кем-то, существующим вне него, и путём его (мира) самозарождения (либо вечного существования).

Представьте, что Вы программист и написали программу "Мир", задав изначальные свойства и координаты неких объектов и законы их развития, что Вы, далее, следите за судьбой этого мира, не имея возможности хоть как-то проявить себя в нём. Не кажется ли Вам, что в подобном случае утверждать, будто данный мир существовал всегда либо самозародился и что его создателя не существует, по меньшей мере, смешно?

Теперь коснусь затруднений материализма (какими они мне видятся). Современная физическая картина мира в упрощённом виде представляет его, с одной стороны, как совокупность частиц, обладающих набором координат в пространстве и рядом свойств, как то: масса, энергия и пр., а с другой — как направляемый некими фундаментальными законами, которым подчиняется поведение всех объектов. Таким образом, согласно описанной картине, судьба мира предрешена: он развивался, развивается и будет впредь развиваться по указанным законам на базе исходных условий. Всё, что с нами произойдёт в будущем, теоретически можно просчитать, как можно просчитать передвижения бильярдных шаров на столе. Как Вы понимаете, я веду речь о детерминизме Лапласа.

В XX веке учёные, как им показалось, вроде бы ушли от означенной проблемы — благодаря введению в оборот науки квантово-механического принципа неопределённости, утверждающего, что нельзя одновременно точно измерить координаты и скорость частицы. Отсюда как будто бы и судьбу мира предугадать невозможно. Однако это только иллюзия избавления от парадокса детерминистической предопределённости будущего. Даже если невозможно рассчитать поведение системы, то сие ещё не значит, что её поведение не определяется законами данной системы. Соответственно, возникает проблема разума.

Согласно современным взглядам, разум есть деятельность мозга и представляет собой поток нервных импульсов, то есть поток частиц и энергии, текущий по законам этого мира и зависящий от всех предшествующих произошедших в нём событий. Даже то, что я сейчас пишу, является не плодом моей мысли, а результатом движения материи-энергии, разлетающейся вот уже миллиарды лет из одной точки сжатого пространства-времени. Получается, что мы не можем влиять на свои поступки, на самом деле определяемые законами движения материи. Ну как наши представления о целесообразности, морали и прочих подобных вещах могут повлиять на законы движения материи? Всё, что Вы ни делаете, есть следствие движения частиц и ИНАЧЕ БЫТЬ НЕ МОЖЕТ. Решаете не Вы — всё уже решено до Вас. В физической картине мира РАЗУМА НЕТ. Готовы ли Вы смириться с этим?  

Материалист — Вадиму
(17.08.2001)

Уважаемый Вадим, на многие Ваши вопросы в книге Хоцея ответы уже даны. Например, в ней специально объясняется, почему логичнее признать, что Мир "существовал всегда", а не версию его порождения богом, то есть наличия у него создателя. Гипотеза создателя Мира автоматически порождает вопрос: а откуда взялся сам этот создатель? Создан ещё одним создателем? Но кто тогда создал этого второго создателя? И так далее — до бесконечности. То есть данная гипотеза никак не может дать определённый, окончательный ответ на тот вопрос, который берётся разрешить.

У Мира нет и не может быть начала, поскольку бытие (и как сущее, и как существование) ничем не ограничено. В самом деле, чем можно ограничить сущее (хотя бы в плане начала)? Только не-сущим, только не-существующим. Но несуществующее — оно ведь и не существует, его и нет по определению. То есть бытие абсолютно, оно не имеет никаких границ — в том числе и в плане начала, то есть и в плане создания Мира.

То же, что несуществующее для нас (не обнаруживаемое нами) на самом деле вполне может существовать, правильно, и мы, создатели "Библиотеки материалиста", этого очевидного положения никогда не отрицали. Однако гипотезы бога сие никак не касается. Возьмём пример с выдуманной планетой, который Вы привели. Данная планета, как Вы сами это отмечаете, всё-таки должна как-то проявлять себя относительно нас: изменениями орбит уже открытых планет, которые мы в состоянии уловить своими органами чувств, усиленными астрономическими приборами. Бог же и подавно есть такая любопытная штука, которая априори (по задумке, по замыслу) обязана как-то проявляться относительно нас. Точнее, бог должен просто-таки навязываться нам, полностью держать нас в своих руках — ведь он, согласно идее о нём, вездесущ, всемогущ, всеведущ, да к тому же ещё и выступает движителем всего. Бог никак не может быть чем-то ограниченным, ибо иначе появится место для чего-то постороннего ему, например, для другого бога. Наш бог станет в таком случае просто божком, одним из многих в ряду. Он сразу перестанет быть всемогущим, всеведущим и т.д. Будет ли иметь смысл молиться такому богу, взывать к нему? По адресу ли мы вообще будем обращаться? Обо всём об этом и о многом другом Хоцей и написал в своей книжке.

Ну, а то, что с точки зрения материализма наша свобода воли на самом деле есть фикция (поскольку всё в мире закономерно, обусловлено, детерминировано), меня нисколько не смущает. Пусть всё наперёд детерминировано — нам-то что с того? Ведь нам эта детерминация во всех деталях не известна. Для нас, способных лишь к ограниченному познанию, которое, действительно, само является полностью обусловленным прошлыми событиями процессом (кстати, какая в этом трагедия?), довольно и той свободы, что обеспечивается нашим незнанием, являясь его оборотной стороной. И этой свободы у нас никому не отнять. Её познающим субъектам хватит навсегда, поскольку абсолютное знание невозможно.  

Вадим — Материалисту
(20.08.2001)

Уважаемый Материалист, по поводу того, что гипотеза создателя "никак не может дать определённого, окончательного ответа на тот вопрос, который берётся разрешить", я даже и спорить не буду, Понятно, что как только появляется создатель, появляется и вопрос: а кто создал создателя? Помню, как однажды в детстве я не мог заснуть всю ночь, размышляя над тем, что же было до Большого Взрыва (вопрос о создателе меня тогда как-то не волновал, поскольку я был пионером и материалистом), и как мне было тошно от осознания того факта, что, даже если мы узнаем, каким было Начало, то сразу же встанет вопрос: а что имелось до того?

Так что, конечно, любая картина мира — как материалистическая, так и нематериалистическая — не может обойтись без постулата о том, что что-то существует вечно и не имеет начала. Для материалистов это Мир (Вселенная), а для нематериалистов — бог. Я не могу утверждать, чья точка зрения правильна, ибо, в принципе, обе версии равноправны, если ни одна из них не опровергнута (хотя, само собой, наличие Мира мы воспринимаем, а вот наличие бога — нет), а также если не пойти дальше, объединив обе гипотезы в заявлении, что Мир — это и есть бог. В связи с этим не напоминает ли Вам Ваше описание бытия (то есть его неограниченности, безначальности и т.п.) описание как раз того, существование чего кажется Вам абсурдным?

С другой стороны, относительно подчёркиваемой Вами непроявляемости бога я могу заметить, что существуют и такие вещи, воздействия которых мы попросту не в состоянии уловить без какого-то "перевода" их на "язык" наших органов чувств. Например, учёным пришлось немало потрудиться для того чтобы "поймать и ощутить" нейтрино. Поэтому то, что мы пока не научились воспринимать проявления бога, ни в коей мере не свидетельствует о том, что его нет.

Впрочем, если Вы имеете в виду того бога, которого представляет себе религия, то здесь я с Вами согласен — такого бога не существует. У меня есть глубокие сомнения насчёт того, будто несколько тысячелетий тому назад он спускался на Землю и истреблял младенцев в Египте. Вообще, я абсолютно уверен в том, что Библия и все остальные религиозные книги написаны людьми и что не бог (данных книг) создал человека, а люди создали этого бога. По истории религий можно проследить эволюцию человеческих ценностей и представлений человека о добре и зле и о самом боге. Бог Библии — это человеческое восприятие бога.

В то же время слабость религиозных позиций не делает материалистическую картину мира более достоверной. Тут всё опять-таки основывается на вере. Каждый верит в своё — кто во что горазд. Меня в книге Хоцея как раз и задело отрицание им возможности существования другой, нематериалистической, позиции. В этом он не прав: обе гипотезы пока равноправны.

Я уже писал, что сам я, по сути, тоже материалист, однако стараюсь быть объективным. На мой взгляд, не только идеализм проблематичен, но и у материализма есть свои проблемы, главной из которых является существование разума. Во всяком случае моё разочарование в современной материалистической картине мира началось с попытки поместить в этот мир разум. Если принять за постулат, что разум и осознание человеком своей личности реальны, то материализм приходит к парадоксу, который я уже описал, но Вы или не захотели в него вникнуть, или побоялись это сделать. Чему подтверждением Ваша недооценка важнейшей философской проблемы соотношения свободы воли и детерминизма.

Я не веду речь о том, что судьбу мира можно предсказать наперёд во всех деталях или что мы в состоянии полностью познать его. Одного принципа неопределённости (согласно которому невозможно однозначно определить даже само текущее состояние мира) достаточно для того, чтобы признать всё окружающее непредсказуемым и непознаваемым. Однако свободы воли от этого не прибавляется.

Ещё раз прошу Вас задуматься над моими рассуждениями. Мысль в материальном мире — это поток заряженных частиц по нейронам мозга, а они, частицы, подчиняются законам этого мира, то есть движутся так, как им и положено двигаться по данным законам. Следовательно, это законы нашего мира заставляют частицы мозга двигаться именно так, а не по-другому, именно они, в частности, управляют моими руками, заставляя меня набивать те слова, которые я сейчас пишу. То есть это не мои мысли — это мысли Вселенной. Личности нет и нет никакой свободы, о которой Вы пишете. Да, есть варианты развития мира, но ВЫБИРАЕТЕ ИХ НЕ ВЫ. Таковы необходимые выводы из детерминизма.

Между тем существование человека выражается прежде всего в осознании им своей личности, в возможности мыслить и принимать решения. Смею предположить, что всё-таки это я управляю своими руками и то, что я сейчас пишу, — плод моих размышлений, а не мысли безликой Вселенной. Одновременно я, каким-то образом осознавая свои мысли, могу влиять на материальный мир и изменять движение его частиц, которое иначе (при отсутствии моего разума) происходило бы исключительно по законам этого мира самого по себе. Но мой, а точнее, вообще любой разум, им, этим законам, не подчиняется. Похоже, он может существовать и вне материального мира, а мозг — это всего лишь машина, орган чувств, способ проникновения разума в этот мир. Я не утверждаю, что дело обстоит именно так, но такое предположение позволяет избавиться от парадокса детерминизма.

Если Вы докажете мне обратное, то есть покажете, каким образом разум может возникнуть сам по себе из хаотического движения материальных частиц, — я перейду на Вашу сторону (то есть на позиции полного материализма, которые я и покинул только ввиду вышеуказанных затруднений). Вот только боюсь, что это очень трудно сделать. Мне во всяком случае этого пока не удалось.  

Материалист — Вадиму
(21.08.2001)

Уважаемый Вадим, всё Ваше затруднение состоит лишь в том, что Вы не разделяете и постоянно путаете две точки зрения, с позиций которых рассуждаете — точку зрения познающего субъекта и платформу детерминизма. Например, Вы то "смеете" предположить, что это всё-таки именно Вы сами управляете своими руками и что то, что Вы написали, — "плод Ваших размышлений, а не мысли безликой Вселенной", то рассматриваете себя с точки зрения детерминизма и, естественно, обнаруживаете противоречие с первоначальным предположением.

Действительно, с позиций детерминизма, Ваше первое предположение (впрочем, как это явствует из дальнейшего Вашего текста, никакое это у Вас не "предположение", а фактически полная, непоколебимая уверенность) ошибочно. Все процессы в Мире, в том числе и любой наш выбор, детерминированы, обусловлены предыдущими событиями. Повторяю: мы полностью управляемы этим Миром или, точнее, различными его элементами. Например, как можно заметить, я вполне управляем Вами, поскольку отвечаю на Ваши реплики; Вы же, в свою очередь, управляемы мной, поскольку тоже отвечаете на мои обращения и т.д.

Ещё раз повторяю: свобода нашей воли — всего лишь субъективная иллюзия, то есть сия свобода нам только кажется. На самом деле в Мире всё в мельчайших-премельчайших деталях, до самого-пресамого конца обусловлено, предопределено предыдущими событиями.

Но вот с точки зрения субъекта, это, конечно, именно он сам всегда делает "свой" выбор — поскольку у субъекта просто нет достаточных средств для фиксации полной картины того, что его на этот выбор подвигло. Вы совершенно правильно пишете, что "существование человека выражается прежде всего в осознании им своей личности и в возможности мыслить и принимать решения". А существование жизни, уважаемый Вадим, — это прежде всего репликация рибонуклеиновых кислот. А существование пламени — это прежде всего процесс окисления химических элементов в земных условиях. И т.д. То есть всё это — обычные, нормальные, не мистические процессы. Во всех них нет ничего загадочного.

Не стоит и запутывать себя такими велеречивыми и неточными выражениями, как, например: человеческие мысли — это на самом деле "мысли Вселенной", да ещё, к тому же, и "безликой". Человеческие мысли — это мысли отнюдь не всей Вселенной, а только одного её элемента — человека. Будьте точнее в выражениях, и тогда не запутаетесь. А то ведь чаще всего так и получается, что люди поначалу специально запутывают себя головокружительными посылками, а потом с чувством не меньшего головокружения удивляются, как это они "выявили" неразрешимое противоречие типа того, что "Вселенная" (этим термином она неявно для рассуждающего охватывается сразу вся) "мыслит".

Ещё раз: хотя некие процессы в одной из областей Вселенной и сформировали разум, хотя другие процессы во Вселенной и влияют на разум, поставляя ему информацию и т.д., но сама обработка информации происходит не во всей Вселенной сразу, а по вполне определённому адресу — в голове у человека и нигде больше. Мыслит только такой элемент Вселенной, как человек, а вовсе не вся она.

Ваши же слова: "То, что мы пока не научились воспринимать проявления бога, ни в коей мере не свидетельствует о том, что его нет", оппонирующие моему суждению о том, что бог должен, обязан проявляться, показывают, что смысл моего текста Вы так и не восприняли. Повторяю: да, есть такие вещи, которые существуют, но не для нас. Но вот к богу сие не относится: бог должен существовать именно для нас. И если бог относительно нас не проявляется — значит, то это безусловное фиаско идеи о нём.

Вы написали, что наше мировоззрение тоже "основывается на вере. Каждый верит в своё — кто во что горазд". Правильно, мы все во что-нибудь верим. Только одни верят в то, что есть на самом деле, а другие — во всякую муру, выдумки.

Хоцей, да и не он один, вовсе не отрицает принципиальную неопровержимость некоторых учений — например, последовательного субъективного идеализма, то есть солипсизма, при котором рассуждающий субъект утверждает, что нет ничего, кроме его собственного эго, его Я, и что всё, что он воспринимает — это продукт самого эго. Мало этого, Хоцей специально оговаривается, что принципиально неопровержимо вообще любое учение, отказывающееся выходить за рамки своих изначальных посылок. Так что принципиальная неопровержимость с точки зрения логики — это ещё не стопроцентный аргумент в пользу правильности доктрины: её, доктрину, надо ещё и соотнести с практикой. Вот практика — она никогда не подведёт. Но до тех, кто отрицает практику и не обращает на неё внимание, достучаться нельзя принципиально. Одновременно, их позицию никак нельзя назвать объективной.

Поэтому, хотя Вы и стараетесь "быть объективным", но это у Вас пока плохо получается, поскольку Вы считаете ориентацию на практику и отрицание практики равно приемлемыми позициями. Стать полным материалистом Вам мешает, видимо, то, что, несмотря на всё Ваше стремление к объективности, Вы по-прежнему видите в разуме нечто мистическое, надматериальное, априори выходящее за рамки детерминизма.

Что касается существования для нас вещей, "воздействия которых мы попросту не в состоянии уловить без какого-то "перевода" их на "язык" наших органов чувств", то такие вещи для нас, безусловно, существуют — ведь мы всё-таки улавливаем их влияние, пусть и опосредованно. Ничего особенного в этой опосредованности нет, поскольку опосредованным является вообще всё наше восприятие. Почти ни один элемент Мира не действует напрямую на наш мозг: все воздействия на его ткани идут через органы наших чувств, преобразующих разнородные воздействия элементов Мира в доступные для восприятия мозга воздействия.

Вашей же реплики: "не напоминает ли Вам Ваше описание бытия описание как раз того, существование чего кажется Вам абсурдным?" я просто, увы, не понял.

Вадим — Материалисту
(21.08.2001)

Уважаемый Материалист, Вы написали, что "с точки зрения детерминизма" моё предположение о свободе выбора человеком линий его поведения ошибочно. "Все процессы в Мире, в том числе и любой наш выбор — детерминированы, обусловлены предыдущими событиями". Да с этим-то как раз нет проблем: "объектный", а вернее, "событийный" детерминизм меня как раз не волнует. Не случись какая-либо мелочь в прошлом, мир пошёл бы по иному пути. Понятно, что преступник не виноват в своих преступлениях: "виновато" его трудное детство, дурное воспитание и пр. Беда, однако, в том, что даже этот детерминизм преступлений, то есть принятия преступником решений, обусловленных предшествующими событиями, не стыкуется с физическим детерминизмом. Тут имеется как бы детерминизм двух уровней. Факт детерминизма не вызывает у меня сомнений и возражений в материальном мире, при отсутствии разума, поскольку мне понятно, как физические законы более низкого уровня приводят к появлению законов более высокого уровня. То есть мне понятно, почему река меняет своё течение, как реплицируется ДНК и даже как законы эволюции вытекают из более простых законов поведения материи. Но как только мы вводим в этот Мир разум — возникает нестыковка.

Вот Вы отвечаете мне вроде бы потому, что я Вас спросил и потому, что в Вашей жизни имел место целый ряд событий, который сделал для Вас затронутую мной тему интересной. Но на самом-то деле Вы это делаете потому, что именно так движется материя в области пространства, занимаемого Вашим мозгом. И я не могу пока понять, то есть проследить данный переход от хаоса движения материи и энергии к формированию мышления (причём не могу это сделать не в деталях, что понятно, а в принципе). А если мы коснёмся морально-этических проблем, то тут вообще обнаружим тёмный лес. Ибо при материалистически-детерминистическом взгляде на мир убийство из аморального поступка превращается просто в движение материи, да к тому же предопределённое ещё в момент Большого Взрыва. Тут получается, что преступника и наказывать-то, собственно, не за что, при том, что, с другой стороны, и не наказывать его тоже незачем, ибо приведение в исполнение смертного приговора ему так же закономерно, то есть определено задолго до того, как он, преступник, совершил своё злодеяние. Всё это полная бессмыслица. Выходит, что существование человека и вообще мышления в материальном мире является парадоксом.

По Вашему мнению, "свобода нашей воли — всего лишь субъективная иллюзия... На самом деле в Мире всё в мельчайших-премельчайших деталях, до самого-пресамого конца обусловлено, предопределено предыдущими событиями". Вообще-то, конечно, это Ваше право — не видеть тут проблемы, но я лично не могу понять, как можно рассуждать о факте существования сознания и одновременно об абсолютном детерминизме всех событий. Особенно интересно то, что и Вы, и я стремимся познать этот Мир. Как это часть материи может стремиться к познанию самой себя, — я не представляю.

Вы согласны с тем, что "существование человека выражается прежде всего в осознании им своей личности и в возможности мыслить и принимать решения". Но обращаете моё внимание на то, что "всё это — обычные, нормальные, не мистические процессы". Да, верно: и процессы эти происходят по совершенно конкретным физическим законам, и следует принять, что осознание человеком своего "Я" подчиняется этим же физическим законам. Повторяю: если я вполне понимаю, как физические законы могут привести к образованию пламени; не так чётко, но в принципе тоже осознаю, как эти же законы заставляют реплицироваться ДНК, то вот представить, как эти же законы определяют решения человека в моральной области, я пока не могу (я даже не уверен, можно ли такие детерминированные события, если они действительно детерминированы, называть решениями).

Вы возражаете против того, что человеческие мысли (в рамках материалистически-детерминистического взгляда на мир) — это на самом деле "мысли безликой Вселенной". Человеческие мысли, по-Вашему, — "это мысли отнюдь не всей Вселенной, а только одного её элемента — человека". Так ли уж одного человека? Что такое человек с точки зрения современного материализма, если не часть Вселенной? Мыслями только человека мысли могут стать лишь в том случае, если он сам не является частью Вселенной.

При этом я полностью согласен с тем, что "хотя некие процессы в одной из областей Вселенной и сформировали разум, хотя другие процессы во Вселенной и влияют на разум, поставляя ему информацию и т.д., но сама обработка информации происходит не во всей Вселенной сразу, а по вполне определённому адресу, в голове у человека и нигде больше". Конечно же, "мыслит только такой элемент Вселенной, как человек, а вовсе не вся она". Однако сам процесс мышления является движением материи, являющейся частью Вселенной, причем это движение зависит от движения всей остальной материи. Поэтому заявление "мыслит человек" равнозначно утверждению "мыслит Вселенная". Вернее, правильнее было бы утверждать, что Вселенная мыслит посредством создания такой конструкции, как человеческий мозг.

Что касается моей "невосприимчивости" к Вашей мысли о проявляемости бога, то позволю себе с этим не согласиться. Я Вам прямо написал, что если вкладывать в слово "бог" тот смысл, который в него вкладывает религия, то такого бога нет. Но это не аргумент в пользу собственно материалистической картины мира.

Аналогично, не убеждает меня и Ваша фраза о том, что, дескать, "одни верят в то, что есть на самом деле, а другие — во всякую муру". Уважаемый Материалист, мы, материалисты, верим в такое, что идеалистам и не снилось. Представим себе, что есть ещё где-то чудом сохранившийся человек, не знакомый ни с идеями материализма, ни с идей бога, а основывающий свои представления о мире исключительно на практических наблюдениях. Давайте изложим ему концепции, с одной стороны, бога, а с другой — развития Вселенной, начиная с Большого Взрыва, то есть расскажем о том, как в мощном гравитационном поле сферы Шварцшильда пустота (вакуум) разрывается на частицы и античастицы, а пространство и время меняются местами, — первое становится одномерным, а второе трёхмерным и течёт в трёх направлениях. Как Вы думаете, какая версия покажется данному "практическому человеку" более правдоподобной?

Ещё раз повторяю: я тоже признаю только факты, и когда мне начинают рассказывать про летающие тарелки, ясновидящих, астрологию и прочий бред, я реагирую примерно так же, как Вы. Однако, как мне думается, некоторые фрагменты материалистической картины мира выглядят не менее невероятными, чем непорочное зачатие. В частности, в эту картину как раз никак не вписывается существование разума.

В целом же, относительно моего "нематериализма" могу заметить, что вообще-то я первый раз выступаю в роли "идеалиста". Во всех дискуссиях, в которых я участвовал прежде, я как раз защищал материалистический взгляд на Мир. Просто Вы оказались ещё "материалистичнее" меня. Однако когда Вы пишете, будто я считаю "ориентацию на практику и отрицание практики равно приемлемыми позициями", то Вы не правы. Я так не считаю. Дело обстоит несколько сложнее. Ведь те, кто утверждал, что Земля плоская, тоже опирались на практику своего времени. Доказать, что Земля шарообразна, удалось только с помощью теории. В нашем же случае даже и свидетельства практики противоречивы. Поэтому мне трудно согласиться с Вашими замечаниями на мой счёт. Я материалист, только не ортодоксальный. Я всего лишь вижу некоторую незаконченность материалистических представлений о мире, а также допускаю, что, основываясь на практике, можно обосновать и другие, не вполне материалистические взгляды (хотя, безусловно, и не те, что изложены в какой-либо религиозной книге). (Фактически, В.Протасенко выражает ту мысль, что он материалист, или эмпирицист, в области познания, в гносеологии, но его материализм не распространяется на область онтологии, причём как раз потому, что эмпирические свидетельства, по его мнению, противоречат материалистической картине Мира — А.Х.).

Ну и наконец по поводу Вашего непонимания моей реплики о Вашем описании бытия, напоминающем "описание того, существование чего кажется Вам абсурдным". Здесь я имел в виду то, что Ваше описание бытия формально совпадает с религиозным описанием бога. Напоминаю Ваши слова: "У Мира нет начала, поскольку бытие (и как сущее, и как существование) ничем не ограничено". Достаточно заменить слово "Мир" словом "Бог", и эту фразу не отличишь от религиозных текстов. Ещё раз подчёркиваю то, что и в идеалистической, и в материалистической картине Мира нам равным образом приходится постулировать вечность и вездесущесть чего-то. Конечно, я согласен с Вами в том, что тут есть важное различие: существование Мира мы регистрируем практически, а существование бога — нет. Поэтому, действительно, проще предположить, что этим вечным и вездесущим "чем-то" является всё-таки Мир. Однако и его реальность тоже может однажды развеяться, как дым (тут уместно вспомнить фабулу фильма "Матрица").

Пожалуй, уже и сегодня можно провести иллюстрирующий написанное жестокий эксперимент. А именно: создать в компьютере упрощённый виртуальный "Мир" со своими законами (возможно, даже противоположными законам нашего мира) и "погрузить" в него только что родившихся младенцев путём соединения их рецепторов с соответствующими выходами. Причём не обязательно даже использование сложных технологий: достаточно грубых приспособлений, — шлема виртуальной реальности, наушников и генератора тактильных ощущений для рук и ног. Единственно, необходимо закрепить все эти приспособления так, чтобы они не позволяли новорождённому осознать реалии существования его тела. Уверяю Вас, у несчастных (впрочем, лишь с нашей точки зрения) подопытных, когда они вырастут, сформируется ощущение полной реальности их виртуального мира, — они будут в нём жить, развиваться и даже размножаться (если вовремя погружать в эту реальность новых подопытных). Они станут изучать этот мир и познавать его законы, которые будут примерно следующими: мир состоит из пикселей; при приближении к объекту или его увеличении чёткость изображения уменьшается и появляются пиксели, из которых и состоят все объекты мира; мир имеет форму шара (спирали, конуса или ещё чего-то, на что хватит фантазии программистов). Люди будут творить в этом мире, воевать друг с другом и до хрипоты спорить о существовании иного мира. Иногда, для интереса, можно будет на доли секунды снять у кого-нибудь из подопытных шлем с головы, а затем надеть обратно. Если его мозг это выдержит, то что он расскажет о своём приключении тем, кто оставался всё время погружённым в компьютерную реальность? И как Вы думаете, кто окажется правым с точки зрения людей, находящихся в этом маленьком мирке: тот, кто утверждает, что есть единственный и вечный наблюдаемый всеми мир, из законов которого вытекает самозарождение разума, или же тот, кто скажет: "Тут что-то не так..."?

Ну, а раз уж даже мы сами в состоянии ныне создать иной мир с другими свойствами, то как же можно однозначно утверждать, что окружающая нас реальность именно такова, какой она нам кажется? Представляю, какой шок Вы испытаете после смерти, если Ваши представления о мире не оправдаются. Я же, в принципе, готов к обоим вариантам развития событий. Желательно только, конечно, чтобы этот "момент истины" наступил как можно позже (причём вне зависимости от характера устройства мира), — мне здесь пока нравится.  

Материалист — Вадиму
(21.08.2001)

Уважаемый Вадим, ещё раз напоминаю, что при рассмотрении явлений детерминизма и свободы воли не надо сваливать в одну кучу сразу два подхода, то есть произвольно переходить от одной методики к другой. Нельзя ведь, например, рассматривать физическое тело одновременно и с точки зрения его цвета, и с точки зрения его тяжести (в физике, насколько мне известно, нет формул, которые описывали бы сразу две эти стороны одного объекта), иначе у нас получится что-нибудь вроде тяжёлого цвета или цветной тяжести.

То бишь если мы стали обсуждать преступника с той позиции, что его поступки детерминированы на уровне атомов событиями во Вселенной с момента Большого Взрыва, то не надо посередине этих рассуждений соскакивать с данной атомарно-детерминистической позиции на позицию свободы воли. Тут надо продолжать рассуждать так: поступок преступника детерминирован на уровне атомов, — но, соответственно, и его наказание тоже детерминировано на уровне атомов. И наоборот, если мы встаём на точку зрения познающего субъекта — "преступник знал, что так вести себя нельзя, но тем не менее повёл" — то тогда и мы знаем, как надо наказывать преступника.

Что же касается физической сущности наших моральных (этических) порывов, то это просто достаточно усложнённые по сравнению с движением одиночных атомов процессы. В них просто имеет место множество всяческих запускающих механизмов, в разной степени и в разных конфигурациях согласованных друг с другом.

"Как часть материи может стремиться к познанию самой себя?" С детерминистической точки зрения этот вопрос поставлен не совсем точно (есть ведь и принципиально некорректные, принципиально не имеющие ответов вопросы). Его лучше сформулировать следующим образом: "Почему часть материи стремится к познанию самой себя?" С детерминистической точки зрения — потому, что это предопределено.

Вы также спросили: "Что такое человек с точки зрения современного материализма, если не часть Вселенной?" Не буду придираться к слову "часть" (части бывают у целого, а Вселенная вовсе не целое), заменю его на слово "элемент". Человек, конечно, является элементом Вселенной. Но процесс мышления всё-таки локализован только в этом элементе, а не принадлежит всей Вселенной.

Поскольку Вы, возможно, допускаете существование некоего вселенского разума, возьмём для примера Ваш компьютер, который, несомненно, тоже является элементом Вселенной. По Вашей логике, то есть согласно Вашим представлениям о слабой, о нечёткой локализованности во Вселенной процессов обработки информации (ведь, по-Вашему, "заявление "мыслит человек" равнозначно утверждению "мыслит Вселенная""), Вселенная — это тоже Ваш компьютер. Однако если кто-нибудь однажды уничтожит Ваш компьютер, а затем заявит: "Ну что Вы распереживались? Подумаешь, исчез системный блок. У Вас же осталась вся Вселенная, которая тоже есть Ваш компьютер", то как Вы на это отреагируете? Думаю, что Ваша реакция обязательно выдаст подспудно осознаваемую Вами чёткую локализацию процесса обработки информации.

А как можно мыслить "посредством создания такой конструкции, как человеческий мозг"? Всё это, конечно, красивые, но, боюсь, бессмысленные, не согласующиеся с практикой слова. Мыслить можно только путём "напряжения" самого мозга, "шевеления извилинами" и т.д. Но разве процесс создания мозга идентичен деятельности этого мозга? Разве постройка здания идентична проживанию в нём?

Вы написали, что не вкладываете в понятие бога религиозного содержания. Но такое принципиально невозможно. Даже самая продвинутая идея бога не может избавиться от своих изначально религиозных корней. Конечно, то, что принято называть богом в религиях типа христианства или ислама, — это всегда божок, идол, это всегда что-то, имеющее форму: чисто ради придания идее бога понятности для нормальных, не подготовленных к восприятию абстракций людей. Но ведь и идеалистический спинозовско-гегелевский единый, единственный, всеохватывающий, всемогущий и т.п. бог тоже предназначен для выполнения своей первоначальной задачи: опеки человека. Иначе зачем этот усовершенствованный бог вообще измыслен? Но тем самым оный бог смыкается с религиозным богом в очень многих аспектах.

Вы утверждаете, что в материалистическую картину мира "никак не вписывается существование разума". Это Вы зря. Что такое разум и как он функционирует, учёные в общих чертах прекрасно понимают. Разум есть способность с достаточно высокой скоростью обрабатывать достаточное количество достаточно отвлечённой информации. А базируется эта способность на возможности образования условных рефлексов и ассоциаций высоких (до 120-го) порядков (у человекообразных обезьян удаётся вырабатывать рефлексы на условные раздражители только до 20-го порядка).

Далее, материалистическое "описание бытия", вопреки Вашему мнению, даже формально не "совпадает с религиозным описанием бога". Пусть богу и приписываются вечность и вездесущесть — это проблемы теологов. Но о бытии с формальной точки зрения нельзя утваерждать, что оно вечно. Утверждать, что бытие вечно, значит "поместить" его "внутри" времени, тогда как на самом деле само время (а точнее, свойство временности) принадлежит бытию, является его атрибутом, "производно" от бытия. Если бытие абсолютно в одном смысле, то бог абсолютен совсем по-другому. Кроме того, бог — это обязательно что-то целое, целостное, Мир же ни в коем случае не целостен. И т.п.

Ну, а что касается Вашего примера с компьютерным виртуальным "Миром", то замечу, что если бы мы в реальности были процессами в некоем суперкомпьютере, из которого не имели бы никаких шансов вырваться, то нам, материалистам, было бы до лампочки, что там происходит в "над-реальности", которая относительно нас никак не проявляется. Мы просто постарались бы как следует изучить набор отпущенных нам внутрикомпьютерной реальностью средств и воспользовались бы ими с максимальной эффективностью для блага нашего внутрикомпьютерного существования.

Вадим — Материалисту
(22.08.2001)

Уважаемый Материалист, я согласен с Вами в том, что "не надо сваливать в одну кучу два подхода, то есть произвольно переходить от одной методики к другой". Разумеется, законы движения материи и законы психологии следует рассматривать отдельно друг от друга, и на деле я именно так и поступаю. Проблема не в этом, а в том, что, хотя современная концепция развития Вселенной и психология как дисциплина (и в том числе её материалистическое крыло) и могут существовать независимо друг от друга, однако попытки логически увязать их данные в целостную картину приводят к противоречиям. Конечно, если встать на такую позицию, что предпринимать таких попыток ни в коем случае нельзя, то исчезнет и сама проблема. Как говорится, нет человека — нет и проблемы. Но меня такая позиция (не задавай вопросы, на которые не можешь ответить) не устраивает.

Вы привели не совсем удачный пример с цветом и тяжестью — тут как раз происходит подмена понятий. Вот Вам мой пример. В термодинамике имеются понятия, характеризующие свойства газа как макрообъекта: объём, температура и давление. Полученное на практике соотношение между этими параметрами описывается уравнением Ван-дер-Ваальса. Оно фиксирует взаимосвязь давления газа с его мольным объёмом и температурой. Вместе с тем, газ — это некое скопище молекул, которые имеют такие характеристики, как масса и скорость движения; важно также количество данных молекул в единице объёма. Просуммировав импульс каждой молекулы, сталкивающейся со стенками сосуда, и проведя ряд математических преобразований, мы получим уравнение Менделеева-Клайперона, описывающее взаимодействие между объёмом, давлением и температурой газа, которое, с учётом поправок на неидеальность газа, близко к уравнению Ван-дер-Ваальса, полученному экспериментально.

На этом примере видно, как можно установить связь между поведениями двух уровней материи: газа как макрообъекта и отдельных составляющих его молекул. (На этом примере видно, что Вадим Протасенко ошибочно отождествляет соотношение скопления и его элементов с соотношением уровней материи, то бишь целого и его частей — А.Х.). Теперь возьмём другие два уровня: уровень сознания (законов мышления) и уровень молекул (законов их поведения). Как мне кажется, установить связь между ними нельзя не потому, что это очень трудно сделать (поскольку разум более сложный объект, чем идеальный газ), а потому, что это невозможно в принципе.

Теперь обратимся к проблеме морали. Вы написали: "Если мы стали обсуждать преступника с той позиции, что его поступки детерминированы на уровне атомов событиями во Вселенной с момента Большого Взрыва, то не надо посередине этих рассуждений соскакивать с данной атомарно-детерминистической позиции на позицию свободы воли. Тут надо продолжать рассуждать так: поступок преступника детерминирован на уровне атомов, — соответственно, и его наказание тоже детерминировано на уровне атомов". Смею заметить, что именно так я и выразился: с точки зрения детерминизма, наша реакция на поступок убийцы также исходно определена. "И наоборот, — продолжили Вы, — если мы встаём на точку зрения познающего субъекта — "преступник знал, что так вести себя нельзя, но тем не менее повёл" — то тогда и мы знаем, как надо наказывать преступника". Тоже полностью согласен. Если в этот момент "забыть" о другой точке зрения, то никаких проблем и не возникает. Соответственно, я и отмечаю в своём письме, что судье-детерминисту думать о том, как наказать преступника, совершенно незачем, ибо что он ни надумал бы, — всё уже определено предшествующим развитием Вселенной и от иллюзии принятия им решения ничего не зависит.

Вы достаточно верно формулируете мою мысль о том, что если всё предопределено от начала и до конца, то такого явления, как мораль, в этом мире существовать не может. На это принципиальное затруднение я Вам всё время и пытаюсь указать. Материализм очень хорошо описывает поведение материи, но совершенно непригоден для объяснения таких явлений, как мораль, свобода выбора и прочее. Вот это-то и подталкивает меня к размышлениям (подчёркиваю, не к утверждениям, а к размышлениям) о том, что, возможно, существуют два уровня бытия: материя и сознание. Оба эти явления мы наблюдаем. Здесь я бью Вас Вашим же оружием: бытие сознания и свободу воли мы наблюдаем так же, как и бытие материи. Ваше утверждение, что свобода выбора — иллюзия, является всего лишь Вашим утверждением и не больше. Никаких реальных доказательств такой позиции не существует. В примере с погружением мозга в виртуальную реальность я, надеюсь, показал, как в сугубо материальном мире может существовать такой мир, для которого разум не является его частью (и даже элементом).

Ещё раз повторяю, я тоже выше всего ставлю свидетельства практики. На мой взгляд, именно материализм как метод познания Мира является правильным подходом. Но кто сказал, что изложенная Вами концепция взаимодействия сознания с этим Миром является правильной даже с материалистической точки зрения? Я протестую не против материализма как такового, а против того, чтобы считать тему наличия неких сущностей вне нашего материального мира закрытой. При этом я вовсе не "допускаю существование вселенского разума", а допускаю всего лишь мысль о его существовании в качестве свойства этого мира, то есть, являясь материалистом, позволяю себе анализировать и эту возможность.

Вернусь к моему примеру с компьютером. Вы написали, что если кто-то мне его сломает, то моя "реакция обязательно выдаст подспудно осознаваемую" мною "чёткую локализацию процесса обработки информации". Совсем не обязательно. Если задать существование в программном мире компьютера некоего объекта (аналога мозга), который обитатели этого компьютерного мира связывали бы с местом локализации мышления, а разрушение этого объекта соответствовало бы в нашем мире снятию шлема виртуальной реальности, то в компьютерном мире разрушение мозга воспринималось бы как смерть индивида, хотя само сознание индивида возвращалось бы при этом в наш мир — мир с большей степенью свободы.

Повторяю: я вовсе не утверждаю, что с нашим миром всё обстоит именно так, как я описал. Я стараюсь лишь показать, что такая возможность существует даже при исключительно материалистическом взгляде на мироустройство. (Имеется в виду: даже при эмпирическом подходе к его познанию. Собственно материалистический взгляд на мироустройство, разумеется, отрицает все другие взгляды на него. Возможность выдвижения и существования в науке альтернативных гипотез не равнозначна совместимости этих гипотез — А.Х.).

Вы утверждаете, что идея бога выдумана "для выполнения своей первоначальной задачи: опеки человека. Иначе зачем этот бог вообще измыслен?" Данный вопрос уместен не более, чем вопрос: "А зачем вообще существует Мир?" Было бы намного логичнее, если бы вообще ничего не было — ни Мира, ни бога, ни того, кто мог бы о них обоих думать. Я скажу больше: Мир, в котором нет того, кто мог бы о нём думать, попросту не существует. Ибо зафиксировать его существование просто некому.

Вы написали: "Если бы мы в реальности были процессами в некоем суперкомпьютере, из которого не имели бы никаких шансов вырваться, то нам, материалистам, было бы до лампочки, что там происходит в "над-реальности", которая относительно нас никак не проявляется. Мы просто постарались бы как следует изучить набор отпущенных нам внутрикомпьютерной реальностью средств и воспользовались бы ими с максимальной эффективностью для блага нашего внутрикомпьютерного существования". Абсолютно с Вами согласен, именно так и следует поступать. И именно так я и поступаю. Вот только не факт, что мы не имеем никаких шансов вырваться из "под-реальности" или хотя бы доказать существование "над-мира". Наличие сознания как раз и является, на мой взгляд, тем слабым звеном, ухватившись за которое, можно порвать эту ржавую цепь. Именно путём анализа взаимоотношений между сознанием и материей возможно получить ответ на вопрос: существует ли только один наш Мир, или же материя и сознание суть проявления разных миров? И дать этот ответ в состоянии только материализм: идеалистический подход (имеется в виду гносеологический субъективизм и релятивизм — А.Х.) тут не поможет. Ибо навыдумывать себе мы можем всё, что угодно, и поверить можем во всё подряд. Вот только действительностью от этого наши фантазии не станут. Так что в данном отношении (то бишь в отношении гносеологии — А.Х.) я целиком на Вашей стороне и лишь призываю Вас не быть столь категоричным. Ведь это к лицу лишь религиозным фанатикам, а не учёным.  

Вадим — Александру
(24.08.2001)

Уважаемый А.С.Хоцей, удручённый долгим отсутствием Материалиста, я направился на Ваш сайт и тоже нашёл здесь форум. Привлечённый вопросом о познаваемости Мира, я обнаружил, что Вы рассуждаете о бесконечности пространства и материи.

Вынужден с Вами не согласиться: материя и пространство — конечны. Пространство имеет определённый объём, а материя — определённую массу (которую и пытаются вычислить физики). Между тем Вселенная, действительно, не имеет границ. Но безграничность и бесконечность — это не одно и то же. Края земли, о котором говорили древние, разумеется, не существует, однако Земля имеет определённую площадь поверхности. Для плоских существ, обитающих в двухмерном пространстве поверхности сферы, эта поверхность является безграничной, но не бесконечной по площади. Точно так же обстоит дело и с нашей Вселенной — она безгранична, но конечна. Выражаясь грубо это трёхмерный шар в четырёхмерном пространстве. И когда-то (в момент Большого Взрыва) наше пространство было значительно меньше, чем сейчас, а плотность материи в нём была громадной.

Поэтому непознаваемость Мира по причине его бесконечности не существует, так как не существует самой бесконечности Мира.  

Александр — Вадиму
(23-24.08.2001)

Уважаемый Вадим. Меня познакомили с некоторыми Вашими замечаниями по поводу моей брошюры "Есть ли бог?" (PS. Конкретно, данное письмо написано в ответ на второе письмо В.Протасенко от 17 августа, прочитанное мной на пятый день дискуссии. Содержание всех прочих писем Вадима в нём, соответственно, по неведению не учтено). Дерзаю вкратце ответить на них.

    1. Вы соглашаетесь с тем, что доказывать нужно лишь существование чего-либо, а не его несуществование, но при этом, однако, утверждаете, что отсутствие доказательств существования чего-либо не означает, что этого чего-либо не существует. Формально это кажется логичным. Почему? Прежде всего, потому что под указанным "что-либо" Вами подразумевается нечто вполне реальное, в пользу бытия коего или уже имеются какие-то свидетельства, или же их возможно получить в дальнейшем. Само использование данного термина навевает такие аллюзии. Вы тут заведомо представляете себе, что речь идёт о чём-то конкретном, о коем либо имеется, либо может быть составлено некое содержательное представление (а откуда оно может взяться у Вас и у любого человека вообще? — только из каких-то свидетельств об этом "что-либо", выступающих именно доказательствами бытия этого "что-либо"). Ведь, надо думать, Вы не представляете себе своё "что-либо" не имеющим (не могущим иметь) содержания? Такого представления просто нельзя иметь. О бессодержательном нельзя вести разговор, нельзя применять в отношении него термин "что-то", "нечто". Всякие такие термины — суть абстракции от чего-то конкретного, несущие в себе общие признаки этого конкретного. В частности, в них уже обязательно заключено представление о существовании данных "что-то", "нечто".

Поэтому отбросьте-ка этот маскирующий суть дела термин "что-либо". Подставьте на его место реальный предмет спора. О чём конкретно идёт у нас речь? О каком таком содержании? Существование чего конкретно нам предлагается опровергнуть? А как раз того, в пользу бытия чего не то что нет, но и принципиально не может быть никаких свидетельств, того, что, как в сказке Л.Филатова, "воопче не может быть". Тут предлагается "пойти туда, не знаю куда" и опровергнуть "то, не знаю что". То есть именно некое реально отсутствующее представление, а буквально, представление, лишённое содержания (будто бы такое может быть). Вот в чём нелепость и алогичность задачи. Я не просто утверждаю в работе, что нельзя требовать доказательства несуществования вымышленного объекта, а ещё и показываю, что речь в случае с богом и вообще идёт неизвестно о чём.

Бога никто никогда не щупал, не нюхал, не осязал и вообще не воспринимал никаким иным образом, хоть прямиком, хоть посредством каких-то приборов. То есть нет никаких практических свидетельств его существования. Уже отсюда следует, что идея бога — это гипотеза в духе какого-нибудь кварка или фантазия в духе кентавра или Кащея Бессмертного. Из данного отсутствия практических свидетельств, конечно, не следует, что кварков, кентавров, Кащея или бога нет. А вдруг когда-нибудь мы их всё-таки обнаружим, воспримем. Ведь и атомы мы прежде не воспринимали, то бишь, конечно, воспринимали, но не осознавали этого их на нас воздействия. Что же, спрашиваете Вы, и атомов (у Вас — Плутона) прежде не было? (PS. Кстати, вразрез с данным своим аргументом в письме от 22.08.2001 В.Протасенко как раз, напротив, утверждает, что Мир, в котором нет сознающих его наличие субъектов, не существует. Надо думать, это сказано сгоряча, в запале спора). Тут встаёт уже вопрос о характере конкретной гипотезы или фантазии. Вы, может быть, в курсе того, что в философии, в связи с математизацией современной физики элементарных частиц и вакуума, одно время обсуждалась, а, возможно, и по сей день обсуждается проблема существования того, в пользу бытия чего имеются лишь теоретические соображения. Причём вопрос стоит не только в форме: "Существует ли то, в пользу чего есть логические соображения?", но и так: "А не существует ли и то, существование чего попросту не алогично, допустимо?" Ведь Мир бесконечен во всех отношениях (пространственном, временном, качественном) и в этой его бесконечности должно бы реализоваться и существовать всё, что принципиально может реализоваться и существовать. Вроде бы почти по нашей теме, не правда ли? В самом деле, я ведь поначалу так и говорю, что нельзя требовать доказательств несуществования, то бишь научного опровержения вымыслов. Люди могут нафантазировать себе всё, что угодно, и даже верить в существование своих фантазий, как, например, древние греки верили в кентавров. Как можно требовать опровержения чистого вымысла, в пользу которого нет никаких реальных данных? Такое требование само по себе недобросовестно. Но я ведь недаром в брошюре веду речь не просто о фантазии, не о кентаврах (человеколошадях), а о "чумбурмучках", то есть о бессмысленном наборе букв (звуков), неизвестно о чём. Требование доказательства несуществования неизвестно чего вообще не лезет ни в какие ворота. Тут надо бы сперва хотя бы предложить какое-то определение предмета разговора. Причём вразумительное, неалогичное. Чтобы существование данного вымышленного объекта было хотя бы допустимым.

Как же в этом отношении обстоит дело с богом? Увы, плохо. Если ненаблюдаемые кварки требуются логически, если фантазии о кентаврах с большими натяжками, морщась и негигиенично плюясь, ещё можно попытаться объявить жизненными, допустимыми, — пусть не подтверждаемыми фактами, но хотя бы не противоречащими им и их обобщению — логике, то о гипотезе бога даже последнего не скажешь. Разумеется, эта гипотеза появилась на свет не с кондачка и не с бодуна, а в результате некоторых вроде бы вполне логических (или, по крайней мере, признаваемых в своё время за таковые) умозаключений, однако именно ошибочных. Ошибочность данных умозаключений я и постарался показать в своей брошюре (причём во многом вовсе не будучи на этом поприще первооткрывателем). Но этим дело не ограничивается. Гипотеза бога не только не обоснована логически, наподобие гипотезы кварков, но даже и не подобна фантазии о кентавре. Ибо она абсолютно алогична по своему содержанию. Ведь тут "представляется" (конечно, чисто на словах "представляется", а не реально: реально тут нет и не может быть никакого представления) такое якобы нечто, которое абсолютно и неограниченно и, следовательно, не способно никак взаимодействовать ни с нами, ни с чем-либо вообще, то бишь которое никак себя не проявляет и принципиально не может проявлять, будучи, тем самым, тождественным, равнозначным абсолютному Ничто, Несуществующему.

Такое определение бога, по сути, логически требует, во-первых, отсутствия у нас какого-либо понятия о нём. Мы просто не можем тут ничего знать ни о том, есть ли бог или его нет, ни о том, что он собой представляет, в том числе и — представляет ли он собой именно бога или же что-либо другое (обратите особое внимание на это последнее затруднение). Повторяю: то определение, которое вынужденно (то есть логически, исходя из того, каким должен быть бог) даётся богу философами и даже теологами, при вникании в его (определения) суть обнаруживает свою алогичность. Из этого определения вытекает то, что у бога не может быть определения, что тут имеется в виду неизвестно что, которому опять же неизвестно почему вместо имени "неизвестно что" присвоили имя "Бог", при том, понятно, что данное изменение имени вовсе не привело к изменению содержания данного понятия: оно как означало "неизвестно что", так и означает.

Более того, из данного определения следует, во-вторых, и ещё худшее. Я указал пока лишь на гносеологические трудности. А они носят и онтологический характер. Отождествление бога с "неизвестно чем" — это ещё не полное лишение понятия о нём содержания. О всяком "неизвестно чём" нам всё-таки кое-что известно. А именно то, что оно представляет собой "что", "что-то", то есть нечто существующее. Из определения же бога вытекает не просто то, что мы его не можем познать, а прямиком то, повторяю, что он равен Ничему, Несуществующему.

Таким образом, гипотеза о существовании такой штуки, как бог, не удовлетворительна не только с точки зрения практического критерия существования, но также логического и даже "неалогического" критерия, то бишь в плане допустимости бытия такого объекта. Всё это достаточно подробно разъяснено в работе "Есть ли бог?" Так что мой тезис не таков, что, мол (привожу Вашу формулу), "если я (сразу поправлю: не я, а все мы вообще) не вижу доказательств существования чего-то, то этого чего-то и нет". Я утверждаю, во-первых, в конечном счёте то, что нельзя доказывать ни бытие, ни небытие неизвестно чего, а во-вторых, то, что бог самым нелепым и противоречивым образом выдаётся именно за такую "сущность", о которой принципиально не может быть никакого знания, то бишь как раз за неизвестно что.

    2. Теперь оставим определение бога с его алогичностью в покое и поговорим об ошибочности доказательств бытия бога. Причём таких доказательств, которые фабриковались, главным образом, теологами. В самой философии выход на некую сверхъестественную, ирреальную, иррациональную, то есть алогичную сущность был именно следствием логических ошибок (кстати, алогичность вывода — верное свидетельство ошибочности или исходных посылок, или процедуры его получения). Некоторые ошибки понимания феноменов общего, целого и т.п., а, соответственно, и логического оперирования с этими феноменами, и породили идеи Субстанции, Сверхвещи, Закона (Логоса), Идеи (Образца), Блага (Цели), ну и так далее — вплоть до идеи некого Сверхсущества, Сверхсубъекта в разных его ипостасях — Духа, Разума, Воли и пр. Эти философские ошибки чисто логического толка, ведущие к опредмечиванию и даже осубъективированию свойств, понятий и пр. я и разбираю во второй и самой, пожалуй, сложной для понимания половине своей работы. Но это связано с возникновением философского "представления" о боге, с формированием этого "понятия". Тут я исследую именно то, что стоит за кадром. Чего, в основном, предпочитают не замечать сторонники идеи бога, а точнее, чего они и реально, надо полагать, не замечают. Ведь если бы они понимали суть указанных ошибок, то, наверное, осторожнее бы относились и к их следствиям, то есть к ложному выводу о существовании такой хитроумной Сверхсущности. Впрочем, идея бога лишь облагорожена философами, а родилась она задолго до философии в результате примитивного научного творчества масс, то есть тоже в результате логических ошибок, но куда более низкого ранга и, тем самым, давно разоблачённых. Трудами философов данная идея получила уже второе дыхание и новое оправдание.

Однако философский выход на бога очень сложен, представляет собой прежде всего выработку его определения, да к тому же ещё и такого, в котором бог признаётся неизвестно чем. Впрочем, противоречивость этого определения бога не сразу осознали. Только где-то с XVIII — XIX-го веков стало общепризнанным, что бога познать нельзя, что Абсолют — вне какого-либо рационального постижения, то бишь именно есть нечто непостижимое, или, буквально выражаясь, неизвестно что. А до того бытие этого неизвестно чего, считавшегося известно чем, ещё пытались доказать. Причём уже не теми способами, которыми философы шли к идее сверхъестественной Сущности (то есть даже не обязательно Существа), а более примитивными и вразумительными. Ведь тут больше старались теологи, которым надо было доказать бытие бога тёмным массам.

Вот в этой области выдвинуты три основных доказательства существования бога: онтологическое, телеологическое и космологическое. Первое исходит из определения бога (в моей брошюре этот тип доказательства рассмотрен на примере Спинозы). Мол, раз в его определение входит существование, то как он может не существовать? Говорят так: из определения бога логически следует, что он существует. А разве можно переть против логики? Фокус тут заключается уже в том, что вообще любое определение (за исключением определения Ничто) включает в себя дефиницию существования. Этим в данном случае и спекулируют — паразитируют на характере, то бишь логике любого определения. Допустим, мы скажем: "Бог бестелесен или, напротив, толст". Это на деле свёрнутый вариант определения "Бог есть бестелесный (толстый)". Тут сразу предполагается: бог есть. Что значит быть толстым? Прежде всего, для начала, обязательно — быть. То есть существовать. А уж потом — быть именно толстым, худым или вообще бестелесным. Бог же, к тому же ещё и вечен, то есть о нём нельзя даже сказать, что он был да сплыл.

Всякое определение в скрытом виде исходно содержит в себе признание существования определяемого. И не составляет никакого труда "логически" обнаружить в любом определении эту априорно предполагаемую обязательность существования определяемого. Такова попросту логика языка, логика определений, обусловленная тем, что реально существование есть альфа и омега всего, с чем мы имеем дело в своём познании Мира. Но правомерно ли утверждать, что указания на эту логику достаточно для доказательства подлинного бытия вымышленного объекта? Не стоит выдавать логику образования суждений, словесных конструкций, логику языка, за подлинную логику, за доказательство бытия. Кентавр в его определении тоже — есть человеколошадь. Выходит, кентавр есть? Сразу видно, что такой ход рассуждений — чистая спекуляция. Не говоря уже о том, что бог в плане его определённости — это даже не кентавр (читайте выше).

Второе доказательство указывает на наличие в Мире некоторого порядка, в особенности, в различных процессах изменений, явно протекающих тенденциозно, в некие определённые "стороны". Из этих фактов заключается, что данные направления суть не просто направления процессов, текущих "под гору", то есть не нечто объективно обусловленное, а сродни направленности действий людей в "сторону" достигаемой цели. Ну а там, где предполагается цель, необходим и постановщик цели, то есть некий субъект с его мотивами, волей и прочими причиндалами. Фактически, это вовсе не доказательство (я о нём даже и не писал), а простое произвольное уподобление Мира человеку, чистый первобытный анимизм (одушевление природы). Как известно, все упорядоченности и тенденции процессов в Мире объясняются наукой вполне объективно (причинно или ещё как), кроме тех, которые действительно определяются телеологически, субъективно, будучи связаны с действиями людей. Из наличия порядка никак не следует то, что он является результатом деятельности какого-то сверхсущества, что в этом проявляется чья-то воля. Данная гипотеза, во-первых, сама по себе произвольна, ничем не обоснована (представляет собой рецидив анимизма), а во-вторых, и вообще алогична, ибо порождает массу несообразностей, проблему свободы воли бога и ей подобные трудности.

Третье доказательство выдвигает тезис о необходимости причины то ли Мира, то ли его движения (о необходимости Создателя или Двигателя, или же Первотолчка). То есть это как раз то, о чём толкуете Вы в своих рассуждениях о Создании. Вы ставите мне в упрёк, что я не приписал эту якобы характеристику богу. Не рассмотрел-де его определение как Демиурга. Тут Вы вдвойне неправы. Во-первых, я, конечно, отнюдь не обошёл вниманием космологическое доказательство: см. главку "Бог как причина". Во-вторых, в разделе, касающемся собственно определения бога, а не доказательств его существования, я и не должен был говорить об указанной его якобы характеристике. "Создатель" — это не определение бога. В определение любого объекта должны входить лишь его свойства-признаки, но никак не результаты его деятельности, не то, что он является творцом, "причиной" чего-то. Ни что не определяется через отношение к своему "следствию", порождению. Какое отношение к собственной сущности бога имеет то, что он ещё и якобы создал Мир? Бог, надо думать, существовал и до создания Мира? И при этом уже представлял собой какую-то определённость, сущность? Не имеющую сама по себе никакого отношения к тому, что однажды вдруг бог взял да и создал себе на потеху Мир. Так что "Создатель" — это не характеристика бога, не одно из его определений. Это не его сущность, а лишь его отношение к Миру (разумеется, лишь в той гипотезе, которая постулирует такое отношение).

Итак, проблема Создания — это вовсе не проблема характеристики, то есть определения бога. Она обсуждается лишь в ряду доказательств его бытия. Однако вторично критикой космологического доказательства я здесь заниматься не буду. Остановлюсь лучше на Вашем подходе к этой теме. Ведь Вы раскрываете её весьма "нетрадиционно", отчего, видимо, и проигнорировали то, что написано по этому поводу в моей работе.

    3. Точнее, Вы толкуете о Создании вовсе не философски, а так, как это принято у физиков. Для физиков типично спутывать философию, и особенно материалистическую, с физической картиной Мира. Многие физики так и считают, что своими исследованиями они открывают нам глаза на сущность Бытия, что материя — это энергия и вещество (как утверждает, например, М.Борн). Всё это — их, физиков, маленькая иллюзия. К философии вообще и к материализму, в частности, физика с её картинами и рисунками никакого отношения не имеет. Равным образом, проблема создания или возникновения Мира не имеет никакого отношения к проблеме возникновения нашей Вселенной в результате Большого Взрыва. А Вы, похоже, называете Миром именно нашу Вселенную, а созданием Мира — её возникновение 15-18 миллиардов лет тому назад. Мир у Вас определённо возникает, имеет начало, происхождение. На этот счёт у Вас нет никаких сомнений. Ну как же!? Ведь это же научно установленный факт! Отчего Вам и кажется правомерным вопрос об естественном или искусственном (божественном) характере этого происхождения. Однако Мир — не Вселенная, материя — не вещество, а философия — не физика. Наша Вселенная конечна и временна, но Мир — бесконечен и вечен. В философии с её богом речь идёт не о нашей Вселенной, а о Мире вообще. Или Вы полагаете, что до этой Вселенной ничего не было и за её пределами ничего нет? Что она возникла из Ничего и ограничена Ничем? Вещество и излучение, конечно, однажды возникли из вакуума в ходе какой-то его флуктуации. Но данный вакуум сегодня уже никто не отождествляет с Ничто. Он признаётся за вполне физическую сущность, за нечто существующее, только вовсе не так, как существуют (проявляют себя) вещество и излучение. То бишь между вакуумом и веществом имеется примерно то же различие в свойствах, как между элементарными частицами и молекулами или как между клетками и обществами. Каждый очередной высший уровень Универсума состоит из элементов низших уровней, представляя собой какую-то их особую организацию. Но дело даже не в вакууме как конкретной форме материи. Он (вакуум) ведь тоже не вечен и не всеобъемлющ. Философия оперирует понятием реального, Сущего вообще и выясняет именно то, что присуще этому Сущему, или материи, Миру. И именно в отношении них выдвигаются тезисы об их несозданности и неуничтожимости, вечности и бесконечности. При том, что всё конкретно сущее (типа нашей Вселенной, в частности) признаётся конечным и временным, возникающим и исчезающим. Существование, Сущее абсолютно, а все его конкретные явления, формы, вещи и пр. — относительны.

Так что, Вадим, Вы не совсем улавливаете, о чём идёт речь в философии и на каком уровне в ней ведётся дискуссия о боге. Это вовсе не некое существо за пределами Вселенной, создавшее эту Вселенную подобно тому, как мы создаём свои машины. Такую фантазию вполне можно допустить, но она вовсе не есть фантазия о боге. Сущность бога понимается совершенно иначе. Гипотетический Создатель нашей Вселенной (зелёный человечек из НЛО) — это вовсе не Демиург Мира, всего Сущего вообще. К Создателю Мира вообще предъявляются совсем иные требования, чем к создателю какого-то преобразования в отдельно взятом секторе-фрагменте этого Мира. Разговор о возникновении Всего отнюдь не ровня разговору о возникновении нашей Вселенной, Галактики или о строительстве Днепрогэса.

    4. Наконец, обращусь и к Вашему последнему утверждению, гласящему, что в физической картине мира (тут, естественно, с маленькой буквы, ибо не может быть физической картины Мира) разума нет. Что Вы этим хотите сказать? Поскольку данная мысль звучит в контексте разговора о боге, то, надо полагать, Вы хотите сказать следующее: поскольку возникновение и наличие разума не может быть объяснено физически (а по-Вашему, стало быть, и материалистически), то тут требуется вмешательство извне, нечто не от мира сего, то бишь какой-то создатель, только теперь уже не нашей Вселенной в целом (о Мире вообще я помалкиваю), а персонально разума. Оставлю пока Вашу исходную позицию, остановлюсь на предлагаемом способе выхода из затруднения.

Итак, поскольку возникновение разума якобы материалистически необъяснимо, будем объяснять его с помощью бога, Создателя? Но ведь это вовсе не объяснение. Нельзя объяснять посредством необъяснимого, а то и путём простой тавтологии. Масло масляное потому, что оно обладает свойством масляности? Разум появился потому, что появился? Ах, прошу прощения, он не сам появился — его создал бог. Как создал, когда, почему, что такое сам этот бог? Тут уже ничего не разъясняется. Но коли так, то данное объяснение фиктивно, равноценно именно указанной тавтологии. Вы им ничего на деле не объясняете, а просто отфутболиваете нас от одного непонятного к другому, причём ещё более туманному и невнятному. (При том, что реальный ход процесса возникновения разума науке, в общем-то, вполне понятен).

Теперь — о самой исходной позиции. Для затравки, — о Вашем гносеологическом кредо. Оно производит странное впечатление. Допустим, что возникновение и наличие разума, действительно, не согласуется с какими-то физическими представлениями (то есть с истолкованиями эмпирически данных фактов). Какой вывод должен бы сделать из этого всякий здравомыслящий учёный? Естественно, тот, что с оными представлениями не всё ладно. Ведь разум-то всё-таки есть. Это практически установленный факт. А практика всё ж таки, наверное, авторитетнее любой теории-гипотезы? (PS. Напоминаю, что данное письмо написано до прочтения тех писем В.Протасенко, в которых он разъясняет свою гносеологическую позицию). И если эта практика показывает, что Мир устроен иначе, чем сие представляется в определённой картине Мира (которая Вам кажется чисто физической, а на деле является философской, то бишь толкуется как философская), то надо изучать, как он устроен в действительности, уточнять и пересматривать свои представления о Мире, но не спешить кидаться в богоискательство, в особенности, ввиду полной бессмысленности этого занятия.

Вопрос: почему Вы так безоговорочно уверены в правильности каких-то физических теорий? Видимо, потому, что они подтверждаются практикой? Но ведь наличие разума — это тоже факт. Получается — коса нашла на камень? Одни факты противоречат другим? Это-то Вас, по-видимому, и смущает, то бишь кажется Вам алогичным, Вот Вы и пытаетесь тут вышибить клин клином, привлекая для разрешения одного противоречия — другое, то есть идею столь же алогичного бога. Однако проблема просто ложно Вами представлена. На деле здесь не факты противоречат фактам (для фактов такое попросту невозможно), а лишь наши их ошибочные противоречивые истолкования. Теории физиков, на которые Вы опираетесь, вполне правильны сами по себе, то есть в отношении тех областей действительности, которых они касаются. Противоречия этих теорий практике обнаруживаются лишь при попытках распространения их за указанные пределы, при их неправомерно расширительной трактовке, при приписывании им универсального значения, космологического звучания и философского смысла.

Что же касается собственно той физической картины мира, которая, на Ваш взгляд, отрицает существование разума, то поначалу тут я понял Вас тоже традиционно. То есть так, будто Вы имеете в виду то давно известное обстоятельство, что средствами теоретической физики (со всеми её теориями) невозможно объяснить ни появление, ни функционирование живых существ (клеток и организмов) или обществ, а также, соответственно, и разумного мозга (или разумности, разума) как органа (свойства) такого социального существа, как человек. (К слову сказать, относительно данного появления сия невозможность его предсказания и вывода обусловливается случайным характером всякого становления нового уровня Бытия, в то время как любая теория представляет собой обобщение лишь закономерностей; проблема же несводимости уровней друг к другу есть проблема несводимости качеств, то есть свойств целого к свойствам частей). Однако, оказывается, под физической картиной мира Вы подразумеваете только лапласовский детерминизм, то есть абсолютизацию движения и динамических закономерностей. Согласно такому механистическому детерминизму, действительно, всё в Мире предопределено и всякое новое представляет собою лишь простую перекомбинацию старого. Но что предполагается при этом? При этом предполагается, что все тела в Мире суть только движущиеся материальные точки без каких-либо специфических свойств, влияющих на их движения. Конечно, мы можем предпринять такую идеализацию и представить себе чистое движение чистых точек (не имеющих даже объёма и формы, не говоря уже обо всё прочем). В такой идеализации все изменения в движениях этих точек будут происходить только в моменты их столкновений и зависеть лишь от их скоростей и исходных траекторий и координат. Но на практике, как мы знаем, все материальные тела обязательно обладают, например, объёмом и формой, отчего возникает уже зависимость траекторий их движения от углов столкновений и от указанных конкретных форм (шары, например, при соударениях разлетаются иначе, чем кубы: для последних важен не только угол соударения, но и точка фигуры, на которую приходится удар: тут уже вклинивается вопрос о расположении центра тяжести и многие другие). Но и это всё ерунда. Реальные тела, вдобавок, обладают ещё и какими-то конкретными свойствами, качествами. Например, тяготеют друг к другу или отталкиваются друг от друга. Есть такое? Конечно, есть. Причём, дело вовсе не сводится только к гравитации и электромагнетизму (как и к слабым и сильным взаимодействиям). Иные тела тяготеют или отталкиваются друг от друга совершенно иным образом. Скажем, волки "тяготеют" к местам обитания зайцев, а те — наоборот, стараются покинуть места обитания волков. Люди тоже, как известно, "тяготеют" друг к другу не только в качестве масс, но и в плане — посидеть за кружкой пива. Наличие таких вовсе не динамических по своей природе свойств, при том, что они сказываются на непосредственных перемещениях тел, на деле подрывает лапласовский детерминизм. Лаплас ведь как говорил? "Дайте мне все исходные координаты и скорости, и я Вам распишу под хохлому всё будущее". Но разве ж дело только в координатах и скоростях? Разве бытие сводится только к перемещению тел, то есть определяется одними закономерностями чистого движения? Проблема предсказания будущего, как ясно, вовсе не в проблеме определения начальных координат и импульса (хотя бы даже и в её квантово-механической трактовке). Тут всё гораздо хитрее. Мир качественно разнороден (то есть все его "тела" обладают разными свойствами, а не только движутся) и эта его разнородность всё больше возрастает. Почему он разнороден, а также почему и как происходит возрастание его разнородности — это отдельные вопросы. Я тут на них останавливаться не хочу и не могу. Но из сего следует принципиальная непредопределённость будущего. Ведь всякий раз с образованием нового качества, то есть нового уровня бытия, скажем — биологического на базе химического или социального на базе биологического, — всякий раз с таким образованием, происходящим к тому же случайно, в общую кашу взаимодействий "тел" Мира запускается новый их (взаимодействий) тип, которого прежде не было. И это изменяет всю картину, придаёт ей новую окраску и направление (в том числе, и в плане направления движений, хотя последнее и несущественно). Какая уж тут предопределённость!

Короче, суть дела в том, что во времена Лапласа физики и философы признавали существующими только такие атрибуты сущего, как количество, форма, объём, протяжённость и т.п. Понятие качества было, фактически, изгнано из философии, да к тому же ещё и в той части, в которой оно допускалось, понималось совершенно превратно. Представления о феномене качества и по сей день остаются, в основном, неразработанными и туманными. Между тем, качество — такой же атрибут материи, как и количество. И выражается оно не в чём ином, как в особенных действиях вещей, — особенных не в плане "больше-меньше", "слабее-сильнее", а в плане их именно принципиальной разности. Гравитация, то есть масса, у Земли меньше, чем у Солнца, но это всё — гравитация. А вот электромагнетизм — это уже нечто совсем другое. Это иное по типу действие. Такая инаковость, особенность действия и есть качество. При выработке философского представления о Мире нельзя не учитывать наличие этого феномена.

В то же время, если встать на позицию лапласовского детерминизма, на ту позицию, которая утверждает, что всё разнообразие Бытия сводится только к разности координат и скоростей и все события — суть лишь изменения в движениях тел, то тогда, конечно, придётся признать, что будущее предопределено. И тогда, разумеется, надо согласиться с фатализмом и с отсутствием свободы воли, а тем самым, и разума. То есть, уточню, что из лапласовского детерминизма, на деле, следует лишь отсутствие свободы воли, а не разума вообще. Разум-то напрямую тут не отрицается, а отрицается лишь такое его свойство, как свобода мысли, как свобода рационально обусловленного выбора цели и действий человеком. В то же время, данная свобода — существеннейшая черта разума. Если она отрицается, то на деле отрицается и сам он. Появление и существование разума тут оказывается загадкой. Недаром "рисовальщики" механистической картины Мира неизбежно дополняли её всё тем же богом. Или же гипотезами об изначальном существовании в Мире всех качеств-уровней вообще, то бишь химизма, жизни, разума и т.д.

Короче, если согласиться с Вашей исходной позицией, то появляются большие проблемы — и даже не только с объяснениями факта существования разума. Вопрос лишь в том: стоит ли с ней соглашаться?

Вадим — Александру
(29.08.2001)

Уважаемый Александр! Я благодарен Вам за то, что Вы посчитали возможным лично ответить на мои вопросы. Надо признать, что Ваш ответ во многом прояснил ситуацию.

Прежде всего, хочу извиниться за то, что выдвинул некоторые претензии, ещё не прочитав до конца Вашу работу. Примером может служить моё утверждение о том, что Вы уходите от рассмотрения бога как Создателя Мира. Действительно, не найдя упоминания об этом в разделе, посвящённом определению бога, я поспешил сделать вывод, что Вы вообще не рассматриваете данную проблему.

Должен, далее, признать Ваш аргумент о том, что нельзя определять что-либо через результат его деятельности весьма весомым, но отнюдь не абсолютным. Попробуйте дать определение сапожника, не ссылаясь при этом на результат его деятельности. Нет, конечно, это возможно, но гораздо проще сказать, что сапожник — это тот, кто тачает сапоги. А можно ли дать определение отца, не ссылаясь на результат его "деятельности"? Так что я так и не понял, почему нельзя дать определение чего-либо через его свойство или отношение к другому предмету. Ведь мы определяем всё именно по отношению к окружающему миру. Конечно, Вы можете сказать, что определение сапожника как того, кто делает сапоги, не несёт в себе ответа на вопрос, кем реально является тот, кто сапоги изготовляет, и к определению в данном случае нужно добавить слово "человек", чтобы оно (определение сапожника) звучало: "человек, который изготовляет сапоги", но на самом деле это вовсе не так. В конце концов, сапоги может тачать и робот, термин "сапожник" применим и к нему. Поэтому универсально термин "сапожник" можно определить только как "ТОТ, кто делает сапоги".

Впрочем, правильное определение — это ещё не главное. В конце концов, вопрос можно сформулировать и вообще без упоминания слова "Бог", то есть задать его не в форме: "Существует ли бог?", а так: "Существует ли тот, кто создал Вселенную (не Мир в целом, а именно Вселенную) либо нашу её часть?" Насколько я понял, такую постановку вопроса Вы не отвергаете. Просто в Вашем понимании Создатель Вселенной — вовсе не бог. Бог — это нечто большее, бог должен проявлять себя в отношении Мира в целом, и в данном случае вообще даже трудно дать определение тому, что есть бог. Поэтому оставим пока эту проблему (определения бога) и вернёмся к понятию Мира.

Да, Вы верно заметили, что я отождествляю материалистическое мировоззрение (правильнее было бы сказать: "материалистическую картину Мира", ибо мировоззрение, включающее в себя также гносеологические установки, "объёмнее" одних только онтологических представлений, о которых в данном случае идёт речь — А.Х.) с физической картиной мира. Мне как-то всегда казалось, что это одно и то же. В молодости я, как физик, понятно, был ярым сторонником физической картины мира и считал, что в её рамках возможно объяснить все проблемы бытия. При этом антитезой физической картине мира для меня всегда были идеалистические представления, которые я, как правило, без труда опровергал. Таким образом, все концепции Мира для меня подразделялись на физико-материалистические и идеалистические (включавшие в себя идею бога). И как только я пришёл к выводу о несостоятельности чисто физической картины мира, так передо мной тут же, естественно, встал и вопрос о несостоятельности материалистической философии (то бишь онтологии — А.Х.).

Так что, если быть более точным, то я вполне понимаю различие между Вселенной и Миром в целом, но как-то всегда полагал, что их различение как раз противоречит материалистическому мировоззрению (в рамках которого легитимна только физическая картина мира). Если материализм основывает свои выводы исключительно на фактах, то фактом является существование именно Вселенной, а не Мира, поскольку наблюдать мы можем только Вселенную, но никак не Мир вообще. Мир за пределами Вселенной для нас недоступен, отчего я и считал, что выход за рамки Вселенной для материалистической философии является крамолой, и старался избегать обсуждения этой темы. Вот и сейчас меня удивляет то, что Вы рассуждаете именно о Мире, а не о Вселенной. Ведь Мир для Вас, как материалиста, по сути, должен являться такой же фантазией, как и бог, которой невозможно дать определение. Что мы можем знать о неданном нам в ощущениях? Мир, на деле, может быть, чем угодно: как тем, частью чего является наша Вселенная, так и Создателем этой Вселенной, Тем, кто её породил, неким вечным и всепроникающим Абсолютом. В конце концов, идеи Мира и бога должны сливаться для нас в одно представление (если, разумеется, лишить понятие "Бог" того вульгарного смысла, который в него вкладывают религии). Вы попросту именуете это единое представление Миром, а не богом. И при таком понимании ситуации я вполне могу с Вами согласиться: бога (Создателя) нет! Ибо довольно странно, чтобы был Создатель у того, что Вы называете Миром, а другие именуют собственно богом. Конечно же, создателя бога (или создателя Мира — в Вашей терминологии) быть не может. Таким образом, можете считать, что Вы мне доказали отсутствие бога в том смысле, который Вы в него вкладываете.

Однако тут возникает другой вопрос: оказывается, Вы готовы верить в существование того, в пользу чего не существует никаких доказательств — в существование Мира. Нет, конечно, доказательства существования Вселенной имеются, но для Вас, как, впрочем, и для меня, Вселенная и Мир не тождественны. В таком случае возникает вопрос: а материализм ли это? Ведь даже само слово "материализм" производно от слова "материя"; но материя — это всё же наша Вселенная. То есть то, что дано нам в ощущениях, при том, что, как я уже показал, Мир не ощущаем нами в принципе. Мы даже не можем с уверенностью сказать, существует ли что-либо, помимо нашей Вселенной. Необходимость Мира всего лишь логически вытекает из факта существования Вселенной, равно как и существование кварка в теории элементарных частиц, а также равно как и существование бога в теологии, в конце концов.

Обратимся теперь к третьему из обсуждаемых нами вопросов — к затруднениям детерминизма. Должен заметить, что Вы как-то слишком уж буквально понимаете положения механицизма. Не знаю, что думал по его поводу сам Лаплас и представлял ли он себе Вселенную лишь в виде множества материальных точек, обладающих набором координат и скоростей, но неужели Вы думаете, что я, физик XXI века, имею столь же механистические взгляды на Вселенную и не осознаю, что она устроена не настолько примитивно, чтобы её можно было описать средствами простой механики? Да, конечно, все тела, помимо их координат и скоростей, определяются ещё и формой, массой и набором иных качеств (те же кварки, например, "цветут и пахнут", то есть имеют "цвет", "аромат" и "очарование"). Но суть изложенного мной затруднения от этого не меняется. Движение материи во Вселенной всё равно остаётся подчинённым конкретным физическим законам — не механическим, а именно физическим. Причём кое-какие из них нам даже пока не известны.

Так, мы не знаем, что представляет собой низший уровень организации материи и каковы законы её движения на этом уровне. Тем не менее, можно утверждать, что именно из последних вытекают законы взаимодействия полей (сильного ядерного, слабого ядерного, электромагнитного и гравитационного, — если это вообще поле, а не искривление пространства) и законы взаимодействия элементарных частиц, атомов, молекул и пр. В частности, например, химические законы производны от законов взаимодействия атомов. Поэтому для меня, в принципе, не составляет проблемы понимание того, как из законов взаимодействия атомов зарождаются органические молекулы и далее ДНК (не в деталях, а именно принципиально). Если однажды зародилась молекула, способная себя удвоить, то рано или поздно она сделает это. Жизнь — это всего лишь способ существования молекулы ДНК. Без жизненных процессов ДНК как макромолекула не способна просуществовать сколько-нибудь долго, а тем более, расширить своё присутствие во Вселенной. Мне также ясно, как постепенно могут возникнуть все ныне существующие формы жизни и даже человек и его мозг, то есть разум.

Но вот свобода воли индивида в так понимаемой Вселенной появиться никак не может! Ибо как бы сложно материя ни была организована, какие бы хитрые процессы с ней ни происходили, — она всё равно повсеместно развивается по законам именно своего первого, низшего уровня. Все остальные законы и процессы (например, поведение ДНК при репликации) — суть следствия этих низших законов.

Подчёркиваю на всякий случай, что проблема свободы воли в моём её понимании — это вовсе не проблема предсказуемости или непредсказуемости будущего Вселенной. Пусть по каким-то причинам (например, согласно принципу неопределённости В.Гейзенберга) это будущее непредсказуемо. Отсюда ещё вовсе не следует реальность свободы нашей воли. Незнание закона, как говорится, не освобождает от ответственности. То, что мы действуем вслепую, будучи не способными адекватно прогнозировать события, отнюдь не означает (с точки зрения физического детерминизма) реальной свободы, то есть недетерминированности данных наших действий (а также принимаемых на их счёт решений). Мир развивается случайным образом и результат этого развития не зависит от свободы воли человека. Скорее, дело обстоит как раз наоборот, то есть свобода воли является иллюзией, как это заявил ваш коллега Материалист. Хотя калейдоскоп в руках ребёнка постоянно выдаёт произвольные узоры, всякий раз отличающиеся друг от друга, и мы не в состоянии даже предсказать, какой будет следующая картинка, но это не значит, что она зависит от "воли" стёклышек, перемещающихся в данной игрушке.

Итак, если исходить только из фактов, то первым из них выступает существование разума, обладающего свободой воли (и Вы это признали). Также фактом является существование Вселенной и законов, по которым она развивается. Однако из существования Вселенной и законов её развития вытекает невозможность существования разума, обладающего свободой воли. Налицо противоречие, а это означает, что либо не должно существовать законов развития материи, либо разум не является свойством нашей материальной Вселенной, а всего лишь вступает с ней в контакт. То есть, если обратиться к нашей картине Мира, это означает, что в Мире, помимо самой Вселенной с её материей и энергией (что, по сути, одно и то же), существует и ещё ЧТО-ТО, взаимодействующее со Вселенной, но не подчиняющееся её законам. Я не готов дать определение этому "Чему-то" — Дух ли это, Воля или Вселенский Разум, ибо всё это только слова. Я даже не готов пока описать свойства этого "Чего-то", но именно это "Что-то" обладает свободой воли, либо обеспечивает наличие свободы воли в качестве одной из характеристик разума.

Иллюстрацию возможности этого я уже приводил в своих письмах Материалисту: если создать в компьютере маленькую "Вселенную" и подключить к ней мозг новорождённого ребёнка, то мы получим кибервселенную, развивающуюся по своим законам (в соответствии с программой компьютера), а также и наличие в этой кибервселенной разума, обладающего свободой воли. Вернее, мы получим не разум во Вселенной, а Вселенную в разуме, что для разума суть одно и то же.

Таким образом, объяснить наличие свободы воли разума во Вселенной, развивающейся по определённым законам (каким угодно, но законам), можно только в том случае, если этот разум не принадлежит данной Вселенной. То есть Мир (тот, большой, о котором говорите Вы) состоит, как минимум, из Вселенной и не совпадающего с ней Разума.  

Александр — Вадиму
(4-16.09.2001)

Здравствуйте, уважаемый Вадим.

Передо мной лежит Ваша переписка с моим другом Материалистом с 17 по 30 августа и два Ваших письма непосредственно ко мне. Все, так сказать, сто томов Ваших партийных книжек. Что я могу по их поводу сказать?

Ну, во-первых, приятно встретить нормально воспитанного и думающего человека. Это, увы, редкость.

Во-вторых, как Вы, безусловно, понимаете, затронутые Вами вопросы таковы, что для более-менее удовлетворительного освещения и решения их требуется не письма писать, а объёмистые тома. Притом, сразу обратите внимание, — именно "освещения и решения". И для освещения нужны тома, и для решения. Ведь это две одинаково важные темы. Известно, что правильная постановка вопросов представляет собой не меньшую проблему, чем их решение. Нередко даже чёткая формулировка уже сама по себе подсказывает направление поиска, решение задачи приходит одновременно с осознанием её подлинного содержания, смысла. И, напротив, иные вопросы потому и не имеют ответов, что неверно сформулированы.

В-третьих, я вовсе не Господь бог и, разумеется, не знаю ответов на все абсолютно вопросы и, в особенности, на те, над которыми у меня до сих просто не было времени серьёзно подумать. Так что не обессудьте, — делюсь тем, что имею.

Наконец, в-четвёртых, в настоящее время я занят работой над "Теорией общества" и не могу себе позволить сильно гулять на сторону, изменяя обществоведению с философией (хотя философская проблематика, естественно, так или иначе затрагивается и в указанной работе). Поэтому заранее прошу прощения за возможную нерегулярность и огрызочность (в том числе, и от слова "огрызаться") моих ответов. Вот и сейчас — пишу кратенько, можно сказать, тезисно.

Ну-с, с предуведомлениями покончено. Теперь — к делу. Начать мне, видимо, придётся с начала, хотя хотелось бы — с конца.  

1. Факты и логика

Кое-что о фактах Итак, поскольку мы с Вами оба собираемся заниматься наукой, а не болтовнёй, то опираться в своих рассуждениях нам необходимо только на факты. Но что это такое?

Я не буду давать определения понятию "факт". И даже, может быть, в чём-то погрешу против философского употребления этого слова, проигнорировав всю его гносеологическую составляющую (ведь факты всегда оформляются для сознания в виде некоторых утверждений). То есть я не стану распинаться на темы о том, что считать фактом, а что нет, каковы критерии достоверности, полноты, истинности фактов (как утверждений) и т.п. Возьмём за основу некое туманное онтологическое представление, согласно которому факты имеют какое-то непосредственное отношение к объективной реальности, какова бы сама по себе последняя ни была (то есть удовлетворимся уже тем, что она — объективная, существует помимо нас и независимо от нас). Назовём фактами прямиком некие определённые объекты нашего познания, обнаруживаемые нами каким-то образом в указанной реальности. Все вышеперечисленные дополнительные тонкости и толстости нам пока не важны. Я хочу для начала обратить Ваше внимание только на разнообразие фактов, причём на весьма разнообразное разнообразие. О чём идёт речь?

Приведу пример. Вот, предположим, сидим мы с Вами на завалинке и видим или каким-то другим способом ощущаем крапиву... Нет, пожалуй, тактильные ощущения всё-таки исключим. Крапива для нас — некий факт. Рядом с ней налицо также другие подобные факты — чертополох и пырей. Ну и, конечно, комары — чёрт бы их побрал! Разнообразие — ужаснейшее! Но в чём-то всё же ограниченное. Потому как все эти сорняки и кровопийцы трудового народа в конечном счёте суть такие специфические объекты, которые представляют собою то, что называется "нечто", или "сущее", или, философски, а не товароведчески выражаясь, "вещи" (все промежуточные стадии обобщения типа: "растения", "живые организмы" и "у, гады, расплодились", я сразу пропускаю).

Вместе с тем, в тех же крапиве и чертополохе мы замечаем и ещё кое-что. Например, то, что они зелёные, то бишь, говоря языком физики, поглощают-отражают электромагнитные волны определённых длин. Это некая способность данных растений, причём реактивного толка (реакция на воздействие), ибо есть и активно проявляющиеся их способности (собственные действия) — втягивание из почвы всяких микроэлементов, испускание запаха для привлечения пчёл и пр. Можно также для полноты картины попробовать потрогать крапиву. То есть в качестве фактов, помимо просто вещей, обнаруживаются ещё и какие-то способности этих вещей производить определённые действия, причём подчёркиваю: именно определённые. То есть в них обнаруживается одновременно и активность вещей вообще, и некоторая особая специфика их действий — их качество.

Также нетрудно заметить, что у данного куста крапивы имеется некая длина, ширина и вообще форма, объём, масса, структура с какими-то её элементами (в первом приближении — корнями и стеблем, а в последнем — множеством разных клеток). То есть к числу наших совершенно особых объектов-фактов прибавляются, вдобавок, и пространственные, количественные, структурные и куча других подобных параметров. Мы видим, что даже самая простейшая вещь, взятая единично и статично, являет собой весьма сложный объект, который можно исследовать со многих сторон, в разных ракурсах, получая о нём всякий раз особые знания и формируя, соответственно, различные утверждения, фиксирующие все данные явления как факты.

Однако это, увы, далеко не всё. Ибо крапива, зараза, ещё и растёт. Не верите? А пойдёмте-ка на огород, я Вам покажу. Картошка, конечно, не растёт, — это точно. Но крапива-а... То бишь, оказывается, встречаются ещё и такие гадкие факты, как процессы — разнообразные изменения, развития и даже движения: гляньте, как её колышет! Ветер, однако. Да, кстати, а где тот конкретный куст крапивы, о котором мы завели разговор поначалу? У завалинки остался? Жаль, надо было с собой захватить. Или, впрочем, какая разница! Вон её тут сколько и вся она, в принципе, одинакова. Но что это такое — одинаковость? Похоже, какое-то особое соотношение вещей. Похоже, речь у нас зашла о сходствах и различиях. Н-да, энто что-то... Ну да и хрен с ним!

Не хрен, говорите? Ах, крапива. Да я не в том смысле. Я говорю: хрен ли нам на этих паршивых сходствах зацикливаться? Других что ли соотношений у вещей мало? Вон — там у нас была одна крапива, а тут — завались. Какое-то прям скопление, множество, система. Состоящая из отдельных кустов. Каждый из которых относится к этой системе как элемент. В смысле своей принадлежности. А вот если взять отдельный куст и расчленить его на корни и стебли, а ещё лучше — на клетки, то получатся части, относительно которых куст выступает (простите, выступал: довыступался, гад) как целое.

Эй, Иван (это кум мой), а ты куда побёг? В магазин? Что, опять водку завезли? Причинно-следственное отношение называется, туды его в качель. Как водку привозят, так Иван в магазин шпарит. Прямо закономерность какая-то... Да, раз уж пошла такая пьянка, как Вы считаете, закономерности вообще существуют? Факт, говорите? Что-то много у нас набралось энтих самых фактов, особых объектов познания, видов реальностей (или феноменов, как я их обычно называю). Пора бы и закругляться. Только не думайте, пожалуйста, что я Вам всё уже рассказал и показал. Держите карман шире! Но и сказанного достаточно.

Факты и закономерности Итак, наблюдая конкретную реальность, мы обнаруживаем в ней самые различные феномены, которые и осознаём как факты этой реальности, то есть как "что-то", как объекты, существующие де-факто (предупреждаю, что слово "объект" носит гносеологический характер и означает "объект познания", которым может быть всё, что угодно, то бишь, всё, что мы можем выделить на отдельное положение по какому-либо признаку). Их разнообразие оглушает. Причём я говорю даже вовсе не о конкретном разнообразии разных качеств (физических, химических, социальных...), количеств (один таньга, два таньга, три таньга...), форм (шары, кубы, спирали...), отношений (по сходству, по принадлежности, по происхождению...) и пр., кое вообще бесконечно. Я толкую лишь о разнообразии самих указанных особых феноменов между собой, о множестве точек зрения, с которых может быть рассмотрена любая вещь, и т.д.

Притом мне важно обратить Ваше внимание на то, что помимо всего прочего в Мире имеются и такие специфические феномены, как закономерности. Они обнаруживаются в тех же действиях, процессах, соотношениях, качествах, количествах и формах (дальше продолжайте сами) в виде каких-то их повторяемостей. Например, путём длительных наблюдений за тем, как происходят все события, человечество выработало себе такое убеждение, что тут есть некоторая закономерность: ни одно событие не происходит без того, чтобы не быть обусловленным каким-то другим событием. Эту закономерность люди назвали причинно-следственной связью событий. Также иными (но не всеми, увы) подмечено, что целое — это такая особая (в частности, именно целостная) совокупность вещей-элементов (которые в данном случае называются частями), при образовании коей уже нельзя говорить о простом сложении этих вещей-элементов (как это допустимо, скажем, в отношении кучи). Тут у совокупности появляются какие-то новые способности (качества), которых нет ни у одной из её частей и даже у всех их вместе, взятых как простая куча. Отдельная клетка, например, не может прыгать (это я беру наиболее примитивный пример из близкой Вам динамики), а их соединение — блоха — сигает почём зря. Вот эту закономерность появления новых свойств в результате соединения вещей в целостность (и превращения, тем самым, их в части) мы обобщаем в формуле: "целое больше, чем сумма своих частей". Правда, слова "больше" и "сумма" в ней использованы ошибочно, ибо речь-то идёт вовсе не о количественной операции, не о сложении и его результате, а о совершенно ином способе соединения элементов — об организации с её результатами, выражающимися в появлении отнюдь не суммы, а каких-то не известных доныне новых способностей, новых качеств. Как Вы понимаете, всё это я Вам рассказываю с дальним прицелом, но не беспокойтесь: время жать на курок ещё не приспело. Пока передо мной стоят совсем другие задачи. Итак, очевидно, что факты фактам рознь. Одни из них суть единичные, а другие — повторяющиеся, то есть принадлежат к благородному роду закономерностей. Поясню это ещё детальнее. Я только что привёл примеры двух важнейших закономерностей. И обе они — закономерности не качества, формы и даже действия, а закономерности соотношений. И эта моя избирательность не случайна. Вообще-то есть и другие закономерности (не соотношений), но эти — самые важные. По сути только их (да разве лишь ещё закономерности действий) мы в нашем плохом представлении о сути дела и называем собственно закономерностями, хотя сие и не совсем правильно. Почему?

Возьмём любой наш факт, то есть утверждение, представление, понятие об эмпирически обнаруживаемом нами реальном объекте. О той же крапиве, например. Что оно (это представление-понятие) собой представляет? Безусловно, — некоторое обобщение. Я не говорю: суммирование, хотя последнее тут тоже в наличии. Целостное представление о крапиве составляется путём соединения нами воедино, в один образ разнообразной множественной информации о данном объекте, как то: зрительной, тактильной, вкусовой и т.п. А иные объекты ещё и пахнут, шумят, тяготеют, исподтишка бьют током и т.д. Однако я говорю именно об обобщении. О том, что образ крапивы, даже единичной, а не то что абстрактной "крапивы вообще", составляется нами на протяжении некоторого времени путём выявления в этом объекте его повторяющихся черт, то есть сходных признаков. Крапива дана нам лишь постольку, поскольку она сохраняется как некое устойчивое образование, а не превращается в каждое следующее мгновенье в что-то совершенно иное, в не-крапиву. И эта сохраняемость есть именно повторяемость её конкретной формы, структуры, цвета, вкуса и т.д. То есть тут тоже обнаруживаются свои закономерности. При выработке понятия о данном конкретном кусте крапивы (повторяю: не говоря уже о "крапиве вообще") мы фиксируем то, что всегда присуще ему, то есть, другими словами, то, что закономерно для него. Что составляет его, так сказать, сущность. Без чего просто данный куст крапивы — это уже совсем не он, а что-то другое.

Таким образом, видно, что не только закономерности представляют собою особые факты, но и сами любые факты, взятые не как единичные, мимолётные и, тем самым, неопределённые наши впечатления, а как выработанные чёткие представления-понятия об объектах — суть фиксации закономерного в них. Однако опять же имеется разное закономерное. Одно дело — повторения (сохранение) определённых качеств, форм, количеств и прочих признаков объектов (обычно — вещей), другое — повторения каких-то их действий, особенностей поведения, и уж совсем третье — повторения каких-то соотношений этих объектов, — как самих вещей, так и их качеств, количеств, структур и т.д. между собой, а также — событий, процессов, даже самих закономерностей (ведь закономерности соотношений тоже могут соотноситься друг с другом, например, как более и менее распространённые) и пр. Стало быть, факты-закономерности делятся, как минимум, на три рода. Во-первых, имеются, так сказать, простые факты (или факты как таковые), то есть знания-представления-понятия о том, что такое крапива, какова её форма, структура, объём и прочие подобные особенности как объекта. Во-вторых, имеются закономерности поведения этой крапивы, то бишь её проявлений относительно нас и вообще внешней к этой крапиве среды. Это знания о том, что она тяготеет (обладает массой), жжётся, пахнет и т.п. И, наконец, в-третьих, встречаются и такие факты, которые представляют собою закономерности соотношений чего-либо: каких-нибудь причин и следствий, частей и целых, конкретных количеств и качеств и т.д. Знание таких закономерностей — это знание о том, почему крапива жжётся, зачем и как она растёт (в плане обусловленности и тенденции этого роста) и др.

Вот эти знания закономерностей второго и третьего рода дают нам возможность не только вырабатывать простые утверждения-определения вещей, их свойств и пр., но и делать относительно них какие-то умозаключения, выводы и, тем самым, что-то тут предвидеть, предсказывать. Например, то, что, если мы тронем крапиву, то обожжёмся. Тут мы обнаруживаем сразу два факта-закономерности. С одной стороны, некую закономерную особенность действия крапивы, относительно которой можно утверждать: "крапива жжётся". С другой стороны, здесь мы обнаруживаем и то, что наш ожог имеет причину. Мы можем заключить: "Покраснение кожи является следствием того, что мы прикоснулись к крапиве и она нас обожгла". Подобные закономерности (существующие, естественно, де-факто, реально) обычно осознаются нами как некие законы, присутствующие в мире и управляющие-де им. При этом обычно только закономерности действий и соотношений и именуются собственно закономерностями. Давайте и мы будем впредь понятия о повторяющихся особых действиях и соотношениях чего-либо называть закономерностями, а понятия о самих этих "что-либо" — фактами (однако памятуя о том, что в этом терминологическом различении мы просто фиксируем особенности форм таких феноменов, которые по большому счёту все представляют собою и факты, и закономерности одновременно).

Конкретные и логические закономерности Итак, мы, с одной стороны, идя на поводу у принятого словоупотребления, а с другой — отражая внутренние различия самих фактов-закономерностей, разделили их на две особые группы, которые назвали: "факты" и "закономерности". При этом внутри самих закономерностей мы тоже насчитали два их особых класса: закономерности взаимодействий и закономерности взаимоотношений. Чем они отличаются друг от друга?

Закономерности взаимодействий обнаруживаются, само собой, только во взаимодействиях, а взаимодействовать (действовать, иметь поведение) могут только вещи. Соотноситься же тем или иным образом может всё, что угодно. Следовательно, заведомо можно заключить, что зона влияния закономерностей поведения вещей значительно уже, чем область присутствия закономерностей соотношений. В особенности, если рассматривать первые как конкретные, то бишь как закономерности конкретных взаимодействий или, ещё раз другими словами, как закономерности поведения конкретных вещей (понятно, что взаимодействия можно исследовать и абстрактно, как особый феномен "взаимодействие", но тут мы установим лишь закономерность сущности данного феномена, то есть составим себе его понятие, представление о нём как о простом факте в обозначенном выше смысле).

Так вот, закономерности взаимодействий (действий, поведения) конкретных вещей не могут быть тотальными. Например, не все реально сущие объекты обладают массой или зарядом, то бишь подчиняются законам тяготения и электромагнетизма. Это суть закономерности, связанные только с определёнными качествами, с определёнными вещами. Они составляют практическую основу конкретных теорий-описаний данных вещей (сводов законов их поведения).

Но есть и закономерности, обнаруживающиеся повсеместно. Как понятно, это закономерности соотношений. Скажем, та же причинно-следственная связь событий. Ни что вообще не происходит без причины. Равно как ни что не возникает из Ничего. Вот такого типа закономерности описываются уже особого рода наукой, называемой логикой. (PS. Строго говоря, формальная логика фиксирует в своих законах всеобщие закономерности соотношений понятий и суждений или даже, может быть, типовые структуры различных закономерностей соотношений вообще, а не закономерности соотношений реальных феноменов, так что речь в данном случае идёт о Логике в онтологическом смысле. По сути, это именно та Логика, то есть наука о всеобщих закономерностях Бытия, которая как раз и должна входить в состав философии как онтологии, хотя общим мнением философов философской дисциплиной считается ныне формальная логика, выступающая на деле лишь частью гносеологии). Логические умозаключения касаются всего и вся, ибо опираются на наивысшие обобщения реальности, то есть имеющихся в ней закономерностей соотношений. Надо ещё раз подчеркнуть, во избежание недопонимания, что природа данных всеобщих закономерностей (соотношений) та же, что и природа не всеобщих, конкретно-качественных (закономерностей особых взаимодействий). И то, и другое — закономерности и, соответственно, знание их (оформленное в виде особых суждений — законов) может быть использовано в умозаключениях, для прогнозов и предсказаний. Просто закономерности конкретных взаимодействий "действуют" не везде и не всегда, отчего их можно использовать в указанном плане только в той области, в которой они "работают". Точнее сказать так: они "работают" лишь там, где имеются соответствующие взаимодействия, а последние имеются далеко не везде. Аналогично, и логические законы действенны там, где имеются описываемые ими соотношения. (PS. Повторяю, здесь и ниже под логикой и её законами я имею в виду, фактически, прежде всего онтологическую Логику и её законы). Каждый из законов логики надо использовать в своём контексте, ведь они описывают закономерности разных по типу соотношений объектов. Закономерности соотношений частей и целого — это одно, а закономерности соотношений причины и следствия — другое. Однако, будучи именно не качественно конкретными закономерностями, данные закономерности соотношений выступают в отношении всех конкретных вещей и событий как нечто тотальное. Какую бы конкретную вещь мы ни взяли — хоть тяготеющую или обладающую зарядом, хоть нет, — но в любой из них обнаружим определённое соотношение её как целой с её частями вместе со всеми закономерностями такого соотношения. Не зависимо от того, какой конкретный характер имеет некое событие, можно утверждать, что оно не беспричинно, что ему предшествовало некое другое событие, обусловившее происхождение первого (не в генетическом, а в причинном смысле). С законами логики, оформляющими такие закономерности соотношений, можно подступаться к построению умозаключений относительно любой реальности, какой бы конкретно-качественный характер она ни носила.

Логика Таким образом, логика с её правилами и законами — это не что-то добытое нами из собственной головы, как считал Декарт, и, тем более, высосанное из пальца. Это, во-первых, такие же обобщения фактов (практики), как и все наши прочие знания вообще. Это, во-вторых, обобщения именно особых фактов — закономерностей соотношений. Это, в-третьих, обобщения, носящие всеобщий, то есть безразличный к качественной составляющей объекта характер: они обнаруживаются как своего рода тотальные повторяемости (они не тотальны только в том смысле, что каждая из этих закономерностей соотношений характерна лишь для своего типа соотношения).

При том, предупреждаю: всё это относится только к, так сказать, дедуктивной логике, к логике как таковой. Как известно, имеется ещё и такая "логика", которая называется индуктивной. Это нечто совсем иное. Индуктивная "логика" представляет собой методологию приобретения любых первичных знаний вообще. Это свод правил, которые указывают, как надо правильно собирать, обобщать, интерпретировать факты. То есть в данной "логике" собраны рекомендации по обработке эмпирического материала, правила добычи фактов и обращения с ними при доведении их до кондиции, до уровня доброкачественного знания (причём любого сорта: хоть о закономерностях, хоть о чём-либо ином). Это не закономерности соотношений объектов самой реальности, которые отражаются в законах дедуктивной логики. И это даже не закономерности мышления как физиологического процесса, которые обобщены в формальной логике в виде четырёх её основополагающих принципов. Это именно рекомендации о том, как надо правильно добывать сведения об объектах и превращать их в знания. Данные правила суть обобщения той практики познания, которая исторически доказала свою наибольшую эффективность в плане получения именно достоверных знаний (достоверность коих, конечно, проверяется их практическим применением). И в связи с этим, то бишь с тем, что индуктивная "логика" не оформляет никакие естественные закономерности, а лишь обобщает наш опыт познания в плане выявления его наилучших (с точки зрения достигаемых практических результатов) методов, это именно не логика, а методология, а правила её — не законы, а именно правила, рекомендации. (Впрочем, относительно этого вопроса я могу и заблуждаться, так как никогда специально его не изучал).

Два способа познания Индуктивную "логику" поднимают на щит позитивисты (эмпирики вообще), логику вообще — рационалисты. К сожалению, при этом и те, и другие понимают последнюю как нечто, то ли данное нам богом, то ли просто врождённо присущее. (Подобный подход к логике, как будет видно ниже, в какой-то степени свойствен и Вам, отчего я и предпринимаю тут все данные разъяснения). И то, и другое, конечно, крайне сомнительно, ибо не может быть объяснено, отчего позитивисты третируют эту логику. Однако рационалисты, принимая её за необъяснимый факт и, тем самым, за суперфакт, напротив, её превозносят как наиболее авторитетное знание. И оба крыла противопоставляют друг другу свои подходы к познанию, объявляя свой верным, а подход оппонентов — ошибочным. Я, как понятно, в такие игры не играю. Я вообще пишу Вам всё это затем, чтобы показать, с одной стороны, возможность, с другой — оправданность и необходимость, а с третьей — генетическое единство, взаимосвязанность и взаимодополнительность обоих способов добычи знаний: индуктивного и дедуктивного.

Первый из них (то есть индуктивный), как ясно, базовый, исходный, то бишь сводится к чисто первичному и, тем самым, эмпирическому изучению действительности, наблюдательному выявлению в ней каких-то устойчивых объектов познания (в роли которых, повторяю, выступают и закономерности) и составлению о них чётких представлений, понятий. Важнейшую роль во всём этом процессе играет процедура обобщения.

Дедуктивный способ состоит в использовании данных уже полученных первично знаний в целях получения из них новых знаний. Конкретно это делается так, что из какого-то установленного эмпирически (индуктивно) факта силами также эмпирически выработанной и соразмерной ему логики (то есть системы законов, описывающих соответствующие закономерности; то же самое, кстати, имеет место и в тех случаях, когда предметом исследования является поведение конкретных вещей, а вместо законов логики используются законы конкретных взаимодействий) выводятся его необходимые следствия (правильнее тут, конечно, говорить о посылках, умозаключениях и выводах: понятие следствия связано с понятием причины, а причинно-следственное отношение событий и связь посылок с выводами — вовсе не одно и то же). То есть дедукция есть переработка индуктивно полученных знаний с помощью логики (точнее, с опорой на знание определённых закономерностей вообще — хоть логических, то бишь закономерностей соотношений, хоть закономерностей взаимодействий), содержание которой также установлено индуктивно, опытным путём.

Знания-науки-теории Знания суть плоть наук. Но чтобы стать наукой, знания должны ещё быть как-то систематизированы. Есть два основных способа систематизации знаний. Первый — классификационный. Он применяется в отношении таких знаний, которые являются простыми фактами, никак не оплодотворёнными знаниями о каких-то закономерностях, связанных с этими фактами. Как только тут появляется знание о подобных закономерных связях, конечно, именно они уже заступают место связующих нитей в данной системе знаний и делают её совершенно другой системой, о которой — ниже. Но пока факты просто собираются и об их закономерных соотношениях нет никаких серьёзных представлений, учёным приходится раскладывать такие знания-факты просто по полочкам, подразделяя их по каким-то внешним признакам. Например, по их предмету. Вот знания о человеке, вот — о животных, вот — о растениях. Сие, вестимо, лишь поверхностная систематизация. Системы как таковой тут, вообще-то, и нет. В рамках каждой конкретной так выделенной науки сведения о фактах свалены внавал или в лучшем случае также классифицированы дальше по более мелким признакам. Подобным образом систематизированные науки неизбежно являются лишь описательными и обладают крайне невысоким предсказательным потенциалом. Они вовсе не утверждают, что что-то будет. Они лишь сообщают, что то-то и то-то есть или было (причём речь идёт, повторяю, о простых фактах). Как понятно также, такой способ целиком опирается на индукцию. На познание, так сказать, снизу, от сохи.

Второй тип систематизации связан с созданием теорий, с дедукцией. Теории как раз и представляют собою логические выведения следствий из определённых достоверно установленных фактов (утверждений, постулатов). Для такого же выведения необходимо знание уже не просто одних этих фактов, а и каких-то закономерностей их бытия, взаимодействий и соотношений с другими фактами. Тут систематизация носит именно логический характер, опирается на какие-то связи систематизируемых фактов, на закономерности этих связей. Ну а там, где имеются закономерности, там неизбежны и предсказания — как выводы из определённых посылок, сделанные по определённым правилам. Понятно, что наука, в которой всё её содержание последовательно выводится из какого-то одного-двух и, притом, бесспорных положений, предпочтительнее. Вся остальная описательно-накопительная деятельность является предварительной, подготовительной для теоретического оформления накопленного материала.

2. Философия и Мир

Наивысшее обобщение Тем не менее, первичным выступает всё-таки эмпирическое познание. В процессе индуктивной выработки фактов, как сказано, ведущая роль принадлежит обобщению, то есть выявлению во всех обнаруживаемых в реальности объектах их сущности, их сходного. Как в отношении с самими собой (вчера, сегодня, завтра), так и в отношении с другими объектами. Например, как мы можем понять, что такое человек? Только обобщив все свои наблюдения за конкретными людьми, выявив то, что сходно во всех людях, то бишь повторяется во всех них. Или, другими словами, что закономерно для человека вообще. Такова природа выработки всех наших понятий-представлений, в том числе и в отношении самих закономерностей.

При этом, как ясно, обобщение — это такая процедура, которая имеет разные степени. Можно обнаружить сходное во всех людях и составить себе понятие "человек вообще". Но разве нет каких-то сходств между человеком и животным, растением, любой молекулой, протоном, наконец? Конечно, есть. На базе такого обобщения, то есть выявления сходного во всех перечисленных объектах (то бишь их общих свойств, конкретно — массы), составлено, например, понятие "вещество". Но предел ли и это? Наивысшая ли степень обобщения? Что, добрались мы до вещества и дальше уже некуда двигаться? А излучение, а вакуум? Я уж не пою старую песню о главном: "Поле, русское по-о-оле". Что же общего у вещества с вакуумом? Вы скажете: "А кто его знает: физика ещё толком не установила". Конечно, будем ждать ответов от физиков. Они нам непременно скажут что-нибудь обалденно конкретное — про цвет, аромат, очарование или ещё что-нибудь подобное. Но, как Вы понимаете, всё это будет именно что-то конкретное, а вовсе не наивысшее обобщение. За вакуумом обязательно обнаружится ещё какая-нибудь гадость, и так — без конца.

Однако наше, философов, дело не в том только, чтобы ждать милостей от физики, но и в том, чтобы посылать её куда подальше. В тех вопросах, по поводу которых она просто принципиально ничего нам сказать не может. Ведь физика — это конкретно-качественная дисциплина, которая в состоянии (призвана) исследовать лишь конкретно-качественные закономерности проявлений вещей, а оные принципиально не тотальны. Конечно, гравитация распространена гораздо шире, чем, скажем, свойства живого (самопорождение, размножаемость и т.п.). А свойства вакуума, как пить дать (Ваше здоровье!), дают свойствам вещества сто очков вперёд, а потом догоняют и дают ещё сто пинков под зад. Но всё это именно конкретные качества с их конкретными закономерностями. Нам же треба некое наивысшее обобщение. Что же оно собой может представлять?

Как Вы уже, наверное, поняли, я толкую о существовании. Тем, что обще и веществу, и вакууму, и вообще всему, что мы уже обнаружили и вообще когда-либо ещё обнаружим, является то, что всё сие существует. Бытийность — это такое уникальное свойство всего, которое уж и не знаешь: правомерно ли называть свойством, но которое, тем не менее, явно тотально. Нет ничего, что бы не существовало. Ну, хотя бы уже по определению.

Предмет философии Так вот, философия изучает именно феномен существования, свойство быть, то, что присуще всему и любому сущему как сущему вообще (обращаю внимание на тот нюанс, что Всё сущее и любое сущее — это разные объекты). Объект философии так и называется: Сущее (синонимом тут является небезызвестное Вам словечко "материя", означающее именно: "существующее", хотя Вы, как физик, разумеется, понимаете под материей только вещество и излучение, свидетельством чему выступает, например, Ваша фраза, что, мол, "материя это всё же наша Вселенная" — письмо от 29.8, — а также Ваше первое письмо ко мне от 24.8, целиком выдержанное в аналогичном физическом духе).

Сущее, как сказано, притом, само может и должно быть представлено, во-первых, как Всё сущее или Мир в целом, взятый совокупно и со стороны его существования, то есть того сходства Всего, которым оно объединяется в одно (тут ещё путается под ногами понятие "Бытиё", о котором я специально высказываться не буду. Давайте здесь условимся просто, что оно равнозначно понятию "Всё сущее" или "Сущее" — с большой буквы). Во-вторых, сущим может быть названо и нечто сущее, всякое отдельное существующее, вещь.

Вот все эти штучки и изучает философия: Мир и вещи. Причём и те, и другие — не как что-то конкретное, а абстрактно. Как вещи вообще (то есть тут исследуются те особенности, которые присущи всем вещам). Как Сущее вообще. Повторяю, философия изучает не Мир вообще как простую натуральную совокупность всего, как бесконечный в своём конкретно-качественном разнообразии Универсум. В этом плане его изучают так называемые естественные науки (к числу которых, впрочем, я отношу вообще все науки, в том числе и социологию). Предмет философии — Сущее и Существование (как процесс "жизни" этого Сущего, ведь Сущее потому и Сущее, что существует). И один из подпредметов тут (наряду с нечто, сущим, вещами) — Мир как Сущее, как некое единство, как всё-всё, объединённое тем, что всё это всё-всё существует. Короче, философия исследует Существование и Сущее вообще.

Характер философских знаний При том, если конкретное исследование Универсума никогда не будет способно добраться до какого-то конца, исчерпать всё его (Универсума) многообразие, то знание о Сущем может быть добыто и построено (оформлено в виде теоретического знания) как достаточно завершённое. То есть стать в этом плане равным знанию, например, о тяготении.

Поясняю: знание о тяготении — абсолютно другое, чем знание об электромагнетизме (конечно, за исключением того сходства, что и то, и другое — знания). Открытие электромагнетизма (заряда) есть открытие совершенно иного явления (свойства), чем гравитация (масса). И таким открытиям не может быть конца. На научном горизонте всегда будут обнаруживаться всё новые, неизвестные ранее конкретные свойства материи. Так что физикам и всем прочим представителям конкретных наук можно посочувствовать. Или позавидовать — в зависимости от жизненной установки.

Но вот теория Эйнштейна — не отрицание, а уточнение теории Ньютона. Теория Ньютона — не совершенна (впрочем, как и теория Эйнштейна и как вообще любая другая последующая теория тяготения): её можно улучшать. Но уточнение истины — не её отрицание. Соотношение по степени точности двух теорий одного объекта — это вовсе не то, что соотношение теорий разных объектов (которые, собственно, никак непосредственно друг с другом и не соотносятся: какое дело теории стоимости до теории тяготения?). Философское знание — есть знание именно об одном и том же объекте. Ему суждено только совершенствоваться в веках. Бесконечность философского познания — бесконечность уточнения, а не бесконечность постоянного обнаружения и познания чего-то абсолютно нового, новых объектов, что имеет место в естественных науках, которые плодятся как кошки после дождя (или как опята в марте? — я что-то запутался; совсем, понимаешь, оторвался от жизни — метафизик хренов, кабинетная вошь).

Метод познания Ну, хорошо, что такое философия и чем она занимается, мы вчерне, наспех, полувразумительно, но выяснили. Теперь встаёт вопрос — а как она познаёт этот свой ну очень хитрый предмет? Известно, как. Поначалу — всё так же индуктивно обобщая факты и просто лишь стараясь довести эти обобщения до конца, до уровня наивысших. Философы всегда искали какие-то всеобщие принципы, конечные начала, первоэлементы и пр. Потому-то, в частности, и логика с её тотальными законами исходно относилась да и по сей день многими относится к числу разделов философии. Что, конечно же, неверно. (PS. Речь, на деле, как понятно, идёт о формальной логике и её отношении к онтологии). В то же время, философы в массе своей так до сих пор и не поняли толком, чем же они, собственно, занимаются, что изучают. Отчего они и хватаются за всё подряд, грызутся между собой, а в последнее столетие и вообще находятся в полной прострации. Так что указанные индуктивные методы у них плохо задействованы, — уже по одной той причине, что им не известно, к чему их требуется прилагать.

Однако кое-что за истекшие тысячелетия тут всё-таки открыто и исследовано. В нашем обороте сегодня находится масса философских терминов: все эти "качество", "количество", "состояние", "действие", "изменение", "движение", "развитие" и пр. Вы, конечно, скажете, что это не философские, а физические или ещё какие термины. Да нет. Это иллюзия, проистекающая из того, что философия — наука о всеобщем. Само собой, что её достижениями пользуются абсолютно все конкретные науки (не говоря уже о том, что свой вклад в неё делают не обязательно только чистопородные философы, но и представители естественных дисциплин). Философия ведь стоит не в стороне от конкретного познания, а является просто познанием наиболее общего, общего всему. Понятно, что её термины и понятия так или иначе применяются абсолютно везде, то есть, что эти всеобщие феномены (качество, количество и пр.) обнаруживаются реально во всём (но, естественно, в своих конкретных формах).

Повторяю, знания обо всех этих феноменах добыты эмпирически, путём обобщения реальных фактов на предмет выявления во всех них чего-то всеобщего. Вместе с тем, как отмечалось выше, подлинной наукой можно считать только такую, которая стала теоретической. Материал которой систематизирован аксиоматически. Превратить философию в теорию пытались практически все крупные философы-онтологи. И Вы тоже, кстати, стремитесь выработать у себя не что иное, как какое-то целостное, то есть систематическое и внутренне непротиворечивое представление об окружающем мире, о Мире вообще. Но подлинную целостность системе знаний (представлений) о Мире может придать только их указанная теоретизация.

Постулат Значит, задача состоит в том, чтобы сделать философию (науку о Сущем и Существовании) теоретической наукой. Для этого, как известно, необходимо обнаружить некий факт, постулат, а также некую логику, которая позволила бы вывести из сего постулата всё содержание данной науки. При этом постулат должен быть наивысшим обобщением и, вдобавок, абсолютно достоверным. Абсолютной истиной, если угодно. Так вот, в роли такого постулата философии может и должно выступить утверждение типа: "Сущее существует". (PS. Правильнее было бы сказать: "Что-то существует"). То есть за исходный факт тут следует признать сам факт существования Существования как явления (на пару, естественно, с Существующим). Этот факт, безусловно, обладает абсолютной достоверностью и представляет собой наивысшее обобщение всего, что нам вообще известно о реальности. Как Вы думаете, найдётся ли кто-нибудь (не из числа сумасшедших), кто всерьёз взялся бы утверждать, что ничего существующего нет, а главное, был бы способен убедить в этом остальных? Даже если кто-то скажет, например, что всё окружающее и мы сами себе только кажемся, то и в этом случае он на деле признает существование того сущего, которому что-то кажется, а также наличие самого факта этой кажимости (со всем её содержанием) как некоей реальности. Короче, если бы Существования не было, то его именно и не было бы, и никто не задавался бы вопросом о том, есть ли оно. Сама постановка такого вопроса уже предполагает признание факта существования чего-то хотя бы в лице его постановщика. Расхождения тут возможны лишь в трактовках сущности этого чего-то, то есть Сущего. Но об этом ниже.

Логика существования Пока же отмечу лишь неважность того, что подразумевается под Сущим — Мир или отдельная вещь (например, козявка какая-нибудь). Сия неважность связана уже с особенностями соразмерной данному уровню обобщения и используемой при познании этого Сущего логики. Эту логику можно назвать логикой Существования, а сводится она к выявлению, так сказать, сущности Существования, то есть того, что должно быть присуще любому существующему по одному тому, что оно существует. Поверьте, при таком подходе (от определения) обнаруживается очень много интересного. И, в частности, то, что признание существования уже мельчайшей песчинки (той же козявки) логически требует абсолютности существования вообще, то есть наличия также и бесконечного во всех отношениях Мира как сущего. А признание существования Мира, напротив, требует признания существования вещей как бесконечного множества отдельных нечто (вплоть до козявок и далее). Отчасти всё это установили ещё древние греки, начиная с элеатов.

Итак, из существования любой травинки следует, что существует и Мир, причём как бесконечный во всех отношениях (конкретный ход рассуждений я тут, разумеется, не привожу). Равным образом из признания хоть малейшего несуществования (не в смысле несуществования, например, конкретного человека, который жил, да помер, то есть не в смысле несуществования конкретной формы материи, а в смысле Несуществования вообще) вытекает отсутствие всего Сущего вообще. Не может быть так, чтобы одновременно было и что-то, и Ничто. Тут уж или то, или другое. А не: и то, и другое, и можно без хлеба, как у Винни-Пуха. Поэтому любое свидетельство о существовании чего-либо является одновременно и свидетельством о тотальности существования вообще.

Таким образом, первый вывод из постулата "Сущее есть" гласит: "Несуществующего нет".

Поэтому также, во-вторых, когда Вы говорите, что существование Вселенной является фактом, потому что её можно наблюдать, а вот существование Мира спорно, ибо его пощупать никак нельзя, то я это не принимаю за аргумент. Раз для вывода о существовании Мира достаточно признания существования козявки, то Вселенная в качестве отправного факта — это, право же, уже излишество. Вы совершенно правы: "материалистическая философия основывает свои выводы только на фактах" (29.8). Из факта существования вши следует вывод (посредством логики, которая тоже отражает факты) о существовании Мира. (PS. Обращаю внимание на это обстоятельство, ибо далее В.Протасенко по-прежнему будет утверждать, что при научном подходе возможно уверенно судить лишь о существовании Вселенной, но не Мира). Примерно так же, как учёные сегодня делают вывод о существовании кварков, которых никто до сих пор не может пощупать (впрочем, кварки когда-нибудь, может быть, и пощупают, а над Миром принципиально так надругаться нельзя — хотя бы из-за его бесконечности). Любопытна в связи с этим Ваша собственная фраза: "Необходимость Мира всего лишь логически вытекает из факта существования Вселенной, как и существование кварка в теории элементарных частиц" (29.8). Тут Вы вроде бы говорите то же, что и я, однако словечко "всего лишь" в отношении логического подхода намекает на то, что последний, на Ваш взгляд, нельзя принимать всерьёз. Видимо, Вы тоже, вслед за эмпириками, считаете логику не фактом, а чем-то, высосанным из пальца. Факты для Вас абсолютный авторитет, а вот логика, похоже, — сомнительный.

Наконец, в-третьих, потому же (хотя Вы уже, наверное, за долгими моими разглагольствованиями забыли — почему) не имеет значения, что подразумевается в постулате под Сущим — Мир или вещи.

Впрочем, первичное понимание Сущего (постулата) вообще не должно быть сколько-нибудь определённым в том плане, что оно, мол, есть и в форме Всего, и в форме вещей. Обнаружение обеих этих форм, а также того, что всё-всё, то есть Мир, бесконечно множественен, качественно разнообразен и т.п. (то есть представляет собой ещё и Универсум), — это задача, которая должна быть решена посредством логического выведения указанных обстоятельств из факта существования чего-то, исходно определённого лишь как существующее вообще (то бишь такого неопределённого Сущего, которое определённо лишь в том одном отношении, что оно существует). И эта задача выведения бытия Мира и вещей вполне выполнима.

К проблеме определений Кстати, первичное определение Сущего Вы почему-то приняли за тождественное определению бога. И якобы поймали тут на слове моего друга, который скрывается от народного гнева под кличкой "Материалист". Мол, толкуя о Бытии как неуничтожимом и невозникающем, как о каком-то абсолюте, он, на деле, толковал о боге. Материалист Вам указал, а я повторю, что в понятие "Бог" вкладывается не только данное содержание, а обязательно также и некоторое дополнительное. Именно: что бог есть Сверхсубъект, то есть имеет какую-то субъективную, духовную, психическую природу. Бог понимается как некая Воля, Разум. Вы и сами пишете о том же. "Именно это Что-то обладает свободой воли, либо обеспечивает наличие свободы воли разума" (29.8). Обладать свободой воли в Вашем и всеобщем понимании, значит, быть разумным. Дать же то, чего не имеешь сам, тоже нельзя. Так что бог у Вас, безусловно, — Разум, Творец и т.п. А вовсе не просто что-то существующее и только. С которым ещё надо разбираться, какое оно имеет отношение к субъективности и имеет ли вообще (хотя, конечно, мы заранее, основываясь на простой практике, знаем, что какое-то отношение тут всё-таки имеется — хотя бы исходя из того, что налицо де-факто такие выдающиеся — в некоторых местах — личности, как мы).

Впрочем, в этом Вашем замечании о тождестве определений бога и Сущего содержится ещё и упрёк, который не углядел (или не захотел углядеть) мой товарищ. Конкретно, Вы пишете, что определение Сущего не только сближает его с богом, но и, соответственно, столь же противоречиво, "абсурдно". Ведь некто Хоцей как раз усиленно пытается доказать, что определение бога как Абсолюта нелепо, противоречиво. А тут вдруг, бац, и предлагается точно такое же определение Сущего. Как же так?

А очень просто. Надо учитывать, во-первых, что понимание Сущего и понимание бога — сугубо различны. Речь идёт о совершенно разных сущностях. Бог понимается как некое натуральное единство — Сверхсущество, Нечто, то есть как целое. Если бога представить как простое множество элементов, как кучу, по типу Мира как Универсума, то он и не будет богом. Сверхсубъект обязан быть единым, чтобы представлять из себя что-то определённое. Иначе откуда тут возьмётся, скажем, единство Воли? Обычно такое единство связано с единством её Носителя. Поэтому бог есть Предмет, и мы должны относиться к нему вполне предметно: например, как подчинённые к Начальнику или как дети к Отцу. При этом в любом подобном случае предполагается наше раздельное с богом бытие, то есть что бог — вовсе не Абсолют, а как-то соотносится, взаимодействует с нами. Если же определить его как Абсолют, то сие становится невозможным. Тут сразу вывешивается табличка: "Контакты с больным не допускаются". И, стало быть, мы не то что оказываемся не в состоянии получить о боге никаких сведений, но и становимся абсолютно не связанными с ним, не зависимыми от него. Он сам по себе, мы сами по себе, если он, конечно, вообще где-то и как-то есть, может быть, ибо бытие такого удивительного предмета просто противоречит природе существования (надеюсь, Вы не путаете "природу существования" с "существованием природы").

Впрочем, возможен и такой вариант, что бог понимается как Целое, а мы, соответственно, как его части. Эта версия (пантеизм) проходит у тех, кто не знает, что такое целое (см. первую часть моей "Теории общества"). В таком случае должны иметься некие связи между всеми элементами Мира, причём эти связи тоже должны быть натуральными, а кроме того, ещё и функциональными. В данных связях и должен конституироваться бог, — аналогично тому, как всякое целое образуется соединением и взаимодействиями своих частей. В этом случае мы как, условно говоря, "части" также не можем ничего знать о собственно целом, а можем только воспринимать воздействия других частей. При том, если данное целое как-то управляет нами, то у него должна быть специальная часть, которая специализируется на управлении — типа нервной системы, мозга и пр. Вот эту-то часть мы и могли бы воспринимать как "Бога" посредством каких-то поступающих от неё натуральных сигналов-команд. В принципе, в таком понимании бог есть некий сверхорганизм, в котором мы — клетки особого рода. Но этому и вообще предметному существованию бога в любом виде опять же противоречит его абсолютность. Ибо абсолют принципиально не может иметь границ, а предметное единство всегда предполагает ограниченность. Организм с бесконечным телом — нелепость.

Вместе с тем, Сущее понимается вовсе не как Нечто, не как Супервещь и даже не как Универсум, то есть не как Мир в его конкретности. Сущее — не куча вещей (как Мир-Универсум) и не отдельное Нечто (как якобы Мир-Целое), а понятие-определение любого нечто и любой кучи вещей с точки зрения их бытийности. Это понятие, образованное по сходству всего в свойстве существовать. Сущим мы называем не что-то единичное, не какой-то определённый предмет. Мы называем им всё, что существует. Конечно, мы называем им и всё-все, Мир в целом. Но понимаем его при этом вовсе не как нечто целостное, а лишь как бесконечную "кучу" существующих вещей. Мир един как Сущее, но не в том смысле, что представляет собой Суперпредмет, а в том, что все его элементы — существуют. Это единство тождества составляющих данную "кучу" песчинок, а вовсе не натуральное единство их в виде какой-то целостности. Когда мы говорим: "Сущее абсолютно", то имеем в виду, что это Существование абсолютно как явление, что именно оно нигде и никогда не прекращается. Куда ни ткнись — везде обнаружишь только сущее, существующее, но не Ничто. Вот в чём смысл абсолютности в данном случае.

Так что бог единичен, а Сущее — единообразно. Это совершенно разные типы единств. О Существовании, о свойстве быть можно говорить, что они абсолютны, что первое обнаруживается абсолютно везде, а второе присуще абсолютно всему. А вот о Сверхсубъекте сказать, что он абсолютен, значит, спороть чушь. Абсолютных предметов, то есть натуральных Супернечто, не бывает. Их бытие просто невозможно даже себе представить. Абсолютное Нечто — это противоречие в определении.

Во-вторых, стоит указать ещё и на то, что различны не только понимания, но и положения Сущего и бога. Первое есть просто Всё (и всякое) существующее, факт бытия которого, с одной стороны, не требует доказательств, а с другой — ничему не противоречит. Бог же есть некая гипотетическая идея, особая сущность, вводимая в оборот на пару с Природой, Миром (если бог понимается как собственно Мир, то для чего данный второй термин нужен?). Следовательно, бытие бога требует как доказательств, так, одновременно, и объяснений его соотношений с бытием Мира. А это отнюдь не простая задача, если не сказать — невыполнимая.

Бог - не сапожник Кстати, раз уж затронут вопрос об определении бога, отвечу и на Ваши замечания лично в мой адрес. Вы считаете мой тезис о неправильности определения объекта по результатам его деятельности не абсолютным. И предлагаете мне дать определение термину "сапожник", не ссылаясь на результат деятельности именуемого так ремесленника. (Право же, ну чем Вас так уж не устраивает качество этого Мира, что при мыслях о его Создателе Вам приходит на ум слово "сапожник"?). "Ведь на самом же деле, — пишете Вы, — мы всё определяем именно по отношению к окружающему миру" (29.8). Также Вы приводите в пример слово "отец". (Честное слово, когда я писал Вам прошлое письмо, то так и думал, что Вы ответите мне что-нибудь подобное. Только на уме у меня вертелось слово "родитель").

Итак, почему бог — не сапожник, хотя бы в плане его определения? Вот в чём вопрос! Для ответа на него, требуется прояснить природу определений и, в частности, их связь с отношениями.

Все объекты нашего познания, действительно, определяются через отношения и в отношениях. Я и сам на этом настаивал в работе "Есть ли бог?" Только я утверждал это в определённом — онтологическом, а не гносеологическом контексте. А именно: я подчёркивал, что определять можно лишь то, что имеет определённость, что как-то ограничено чем-то и, тем самым, не абсолютно, а относительно. То есть я рассматривал относительность в качестве обязательного условия, разрешительной возможности любого определения. Всякий объект обнаруживает, проявляет себя как таковой и, соответственно, может быть определён только при наличии его отношения к чему-либо вне его. Вот мой тезис.

Однако одно дело — условие определения и другое — конкретный характер его. Этот характер зависит от разных обстоятельств. Главным из них выступает феноменная природа того, что определяется. Ведь определяемыми объектами могут быть разные феномены — вещи, действия, свойства и т.п., а также и отношения всех этих вещей, действий и пр. между собой. Понятно, что каждый такой феномен определяется особым образом, согласно своей особой природе. Например, вещи (в том числе и имеющие субъектный характер) определяются путём перечисления присущих им свойств. Бог, понимаемый нами как Супервещь, Суперсубъект, должен определяться именно так. При этом указанные свойства вещей — суть именно их свойства, а вовсе не их отношения к чему-либо. В этих отношениях данные свойства только обнаруживаются, но вещам они принадлежат сами по себе. Допустим, то, что крапива зелёная, становится видно лишь при определённом её освещении (белым светом), но способность отражать свет определённой длины волны присуща именно самой крапиве.

Итак, вещи определяются перечислением их свойств, а эти свойства обнаруживаются в отношениях. В то же время, сами отношения как феномены определяются описанием их содержания. Например, отношение элементов и системы определяется как отношение принадлежности одного к другому, а отношение причины и следствия (для событий) или генетическое отношение вещей — как отношение порождения одного другим. Подчёркиваю, что всё это суть определения именно особых отношений, а не тех вещей, что вступают в них, что соотносятся между собой. Но эти определённости конкретных отношений, естественно, отражаются и на определениях (а точнее, наименованиях) тех вещей, которые в них вступают, — не как собственно конкретных вещей, а как именно участников данных отношений.

При этом, что это за вещи, в принципе, не важно. Отношения вещей вообще можно определять и при незнании сущности этих вещей. У них (отношений) имеется своя определённость, не зависящая от определённости того, что в них вступает. Например, в том же отношении порождения-порождённости не имеет значения, кто находится по концам дуги (лишь бы кто-нибудь находился, чтобы отношение имелось вообще), — данное отношение всё равно всегда остаётся именно данным. И вот в рамках данного отношения порождённости с его определённостью сочиняются соответствующие термины — теперь уже для обозначения участвующих в нём вещей: их ведь тоже надо как-то называть. Самые общие термины тут — "создатель" и "создаваемое" или "изготовитель" и "изготавливаемое" (или "причина" и "следствие" — для событий; другие феномены, типа качества, количества и пр., порождать друг друга не могут), а также их частные конкретизации: "родитель" и "дитя", "сапожник" и "сапог" и т.д. При этом, кто есть родитель или сапожник сами по себе совершенно не важно. Каковы свойства отца? А бог его знает! Известно лишь то, что этот объект выступает в отношении какого-то другого как порождающий его. Кто есть сапожник? Изготовитель сапог, то бишь то нечто, которое выступает в отношении сапог как их демиург. И не более.

То есть указанные термины представляют собою не столько определения, сколько имена полюсов конкретного отношения, названия тех объектов, что вступают в это отношение, и, притом, имена их именно в рамках этого отношения, а не самих по себе как особых сущностей. Собственное имя бога — "Бог", а не "Создатель", хотя бы мы и писали это последнее словечко с большой буквы, чтобы подчеркнуть, что речь идёт не о создателе чего-либо вообще, а о вполне конкретном Создателе Мира.

Таким образом, когда я говорю об определении бога, я имею в виду его сущностное, собственное определение как Вещи, Сущего, Нечто. Вы же, определяя его как Создателя, на деле переводите разговор совершенно в другую плоскость — в плоскость определения не самого бога как сущности, а лишь его генетического отношения к Миру. При этом что такое собственно бог остаётся неизвестным: определено только его отношение к Миру и всё. Сущностное определение бога отвечает на вопрос: что есть бог? А не: кем он нам приходится? Ответом на второй вопрос мы можем указать лишь на характер определённого отношения, определить именно это отношение, а вовсе не самого бога как объект. Поэтому я и настаиваю на том, что имя "Создатель" не есть определение бога как такового.  

3. Мир и бог

А нам всё пофиг Теперь поговорим о разных пониманиях Сущего, то бишь того, что же всё-таки существует. Что что-то существует — это бесспорно. Но, скажете Вы, а вслед за Вами и весь остальной хор, — что именно? Кто, как говорится, нагадил в мой калош? Как известно, тут имеется целая серия ответов. Мир. Бог. Бог и Мир, которые как-то соотносятся между собой. Наконец: да пошли вы все! — Сущее — это Я. Какой ответ предпочесть? Повторяю: это скажете Вы со товарищи. А я отвечу для начала: а какая разница? Как бы мы ни определили Сущее, но всё равно его первым и главным определением выступает то, что оно — Сущее. И мы должны исследовать его именно как таковое и именно согласно логике существования, — выясняя, что присуще всякому существующему, безотносительно к тому, что мы на его счёт сверх того себе напридумывали. Признав факт существования за исходный постулат, мы должны анализировать только этот факт сам по себе, не привлекая к сему никаких дополнительных соображений, то есть не сообщая существующему никакой иной определённости, типа, например, той, что оно, мол, ещё и разумно. Откуда вдруг такие новостя? Мы твёрдо знаем лишь одно: Сущее есть, что-то существует. Это знание и должны анализировать. На предмет того, что означает — существовать, быть существующим. И уж тут, что получится, то и получится. Если выйдет, что Сущее есть бог, то, значит, быть по сему. Выйдет, что не бог, — значит, не судьба.

То есть, подчёркиваю, что материалистический (эмпирический) подход к познанию Сущего всё равно первичен и единственно верен в научном плане. Мы вынуждены тут взять Существование вообще за эмпирически установленный факт и исследовать его именно как факт средствами логики, которая тоже является обобщением практики. Я в своё время написал работу "Есть ли бог?" (честно говоря, на мой сегодняшний взгляд, довольно школярскую, хотя и небесполезную), чтобы как-то обосновать справедливость материалистического подхода к познанию Мира. А его и обосновывать-то не надо. Если понимать сущность философии так, что её предмет есть Сущее. Это понятие ("Сущее") покрывает всё, в том числе и бога, если он есть, то бишь как раз, если он существует. Так что достаточно исследовать именно просто феномен Существования вообще, чтобы получить всё содержание философии, полное онтологическое знание (чему, кстати, не может подставить ножку и Ваше гипотетическое компьютерное программирование мировосприятия: ведь никакому программисту не удастся спрограммировать Ничто, то есть убедить своих подопытных кроликов в том, что существования нет), а также чтобы выяснить, в частности, требуется ли для Существования Сущего (в рамках этого Существования) ещё и наличие какого-то бога (который, напоминаю и подчёркиваю, понимается обязательно как некий Сверхсубъект, Дух, Разум, Воля, а также как Целое, Единое, причём в предметном смысле, и т.п.; вот такая вот сущность, смею Вас заверить, никак из анализа природы Сущего выведена быть не может: тут, напротив, логически обнаруживается только абсолютно множественное, раздробленное бытие, да к тому же ещё и, естественно, отнюдь не духовного свойства).

Наши подходы Заметьте, кстати, что я предлагаю Вам дедуктивное решение интересующей нас проблемы: есть ли бог? Это — решение сверху, поступающее от вышестоящих инстанций, да к тому же от наивысших; тем самым, оно является максимально авторитетным, то бишь столь же абсолютно истинным, как и исходный факт-утверждение. Ведь известно, что при дедуктивном выведении достоверность вывода равна достоверности посылки — при верном ходе умозаключений.

Вы тоже выводите своего бога или свой Разум дедуктивно, только пользуетесь другим законом логики. Я исхожу из соотношения общего и частного, иду от общего к частному, а Вы исходите из того, что противоположные сущности несовместимы и не могут породить одна другую. То есть у Вас тоже имеется не практическое, не индуктивно полученное доказательство бытия бога, не тыкание пальцем в него лично — вот, мол, он, попался, голубчик: смотрите, щупайте пока не сбежал. Вы исходите из наличия некоего обнаруженного Вами в Мире противоречия, а точнее, из существования в нём (Мире) двух якобы отрицающих друг друга, то бишь не сводимых одна к другой сущностей.

Всякое противоречие не может быть терпимо в науке и требует объяснения. Сие объяснение должно являться не чем иным, как уничтожением противоречия, обнаружением его действительной непротиворечивости. Когда противоречия объясняются, то они, тем самым, устраняются. Разъяснение противоречий — это их разрешение, согласование, превращение в непротиворечия. И я ниже постараюсь именно разъяснить Вам, что обнаруженное Вами противоречие — кажущееся. Вы же это противоречие не устраняете, а, напротив, абсолютизируете. Вы признаёте наличие указанной гипотетической несводимости вовсе не за противоречие, а за факт. И уже из этого факта делаете свои выводы, о содержании которых мы поговорим ниже.

Я - не я и лошадь не моя Пока же оставим ненадолго сведение наших с Вами личных счётов. У нас есть и общие оппоненты. Разберёмся сначала с ними. Я имею в виду, конечно, субъективных идеалистов. С ними, как кажется, возникает больше всего хлопот. Что им наше Сущее? Они, заразы, архаровцы этакие, вообще всё отвергают на корню. Но так ли это?

Прежде всего, разложим этих идеалистов по полочкам. Ведь существуют разные субъективисты — гносеологические и онтологические. В отношении первых нельзя сказать, что они полные субъективисты вообще. Они не утверждают: "Сущее — это Я" (то есть они). Они просто выражают некоторые сомнения по поводу возможностей нашего мышления и достоверности наших утверждений о внешнем нам мире. При том сам факт существования чего-то вне нас ими вовсе не отвергается. Возьмите такую формулировку: "Мир есть комплекс моих ощущений" (именно такую фразу я прочитал на днях у Э.Шрёдингера; как кажется, он её позаимствовал у Э.Маха). В ней прямо утверждается, что Мир есть. Просто он дан нам в наших ощущениях, которые недостоверны. Более того, выбросьте из этой формулы Мир, скажите просто, по-нашему, по-мужицки: "Есть лишь комплекс моих (ну, ладно, Ваших, Ваших) ощущений". Всё равно тут обнаруживается присутствие чего-то, существующего помимо данного субъекта. Конечно, у каждого свои комплексы. Но как ни комплексуй, а сам термин "ощущение" имеет тот смысл, что указывает на наличие чего-то внешнего ощущающему субъекту. Нет ощущений без их источника и притом этот источник обязан быть, в основном, внешним.

Поэтому, если мы хотим стать полноценными субъективистами и вообще покончить с чем-либо, кроме себя, то мы должны заявлять не: "Существует лишь комплекс моих ощущений", а: "Сущее есть комплекс моих переживаний". Переживания — это уже сугубо внутренние для субъектов явления, не требующие в качестве своего источника ничего, кроме дурного настроения, которое, предположим, неизвестно откуда берётся (естественно, при таком предположении предполагается и то, что мы абсолютно не знаем ни психологии, ни физиологии высшей нервной деятельности). То есть с такой формулировкой мы встанем уже на позицию онтологического субъективизма — солипсизма. Долой все эти полунамёки и жеманничанье в том духе, что, мол, что-то, конечно, есть и помимо нашего Я, да вот мы, вишь ли, познать это "что-то" толком никак не можем. При таком подходе ведь никакой угрозы философии и нет. Тут утверждается лишь невозможность познания каких-то конкретных сущностей — вещей, например. А сам факт существования чего-то признаётся как истинный. То есть гносеологические субъективисты говорят лишь: мы знаем, что что-то есть, но не знаем, что именно и каково оно.

Однако, как сказано выше, нам-то это пофигу. Нам достаточно уже признания факта существования чего-то истинным. Уже из этого одного можно вывести всё содержание философии. И пусть там кто-то ломает себе голову на счёт того, знает ли он, что такое конкретные вещи или нет. Это проблемы физиков и лириков. Философов вся эта канитель, эта конкретность занимать не должна — в том разрезе, который касается собственно онтологии. Что же касается проблем гносеологии, то могу заметить, что исследование того, какова природа Сущего, безусловно, может помочь и в решении данных проблем (ведь гносеологический скепсис эмпириков во многом базируется именно на почве неверных представлений о том, что такое вещи, которые якобы себе на уме, то есть "в себе", и в этой своей таинственной внутренней сущности скрыты от нас). Не говоря уже о простейших опровержениях тех аргументов, которые выдвигают эмпирики и скептики в пользу непознаваемости чего-либо, то есть в обоснование своего недоверия к данным конкретных ощущений. (В последнее столетие особенно модны такие аргументы, что, мол, всё наше познание окрашено тем, что оно — наше, есть сознание конкретных субъектов и даже просто субъектов вообще, отчего оно, дескать, необъективно).

Так что, ещё раз констатирую, гносеологический субъективизм нам не помеха. Но, может быть, на эту роль годится солипсизм? А это смотря как понимать формулу "Сущее есть Я". По ней видно, что солипсист не отрицает существования. Хотя бы себя, любимого, то бишь своего "Я". Однако как он это "Я" понимает? Если он имеет в виду: "Я есть Сущее", то это одно, это даёт надежду. Если он не отрицает, что это его существование есть именно существование, то есть, что оно обладает всеми необходимыми свойствами, без которых просто не может быть данного явления, то с ним ещё очень можно поговорить. Если "Я" признаётся за Сущее, то бишь обладающим действительной природой Сущего, то тогда солипсизм на деле самоуничтожается, ибо тут, исходя из природы Сущего вообще, нетрудно показать, что оно (Сущее вообще) — вовсе не то, что индивидуальное "Я".

Другое дело, если Сущее признаётся за "Я". То есть если природа Сущего, Существования отрицается, подменяется природой субъективного "Я", понимается как поток беспричинных переживаний (ведь при таком понимании "Я", когда ничего, помимо данных переживаний, попросту и нет, у них и не может быть причин: они — спинозовские "кляузы всуе"). С таким солипсистом, конечно, ни о чём уже разговаривать нельзя. Пусть себе тешится.

Обратите, кстати, ещё внимание, что формула солипсизма звучит не: "Мир есть Я", а "Сущее есть Я" (при том, что "Я" понимается как комплекс переживаний). Понятие "Мир" — это всё-таки уже понятие о весьма специфическом сущем, которое есть всё-всё и притом, в основном, внешнее субъекту всё-всё. Оно также и содержательно (а не по объёму) шире понятия "Сущее", ибо обозначает не только Всё существующее как таковое (как именно существующее и только), но и Всё существующее в его разнообразной конкретности, то бишь как Универсум.

Извольте объясниться Ну да Вы, конечно, не солипсист. Ваша версия как-то связана с богом. Но вот как именно — это сложно понять. То Вы утверждаете, что бог — Создатель Мира, то, что он и есть Мир. А то и вообще, что бог и Мир существуют рядом и наравне друг с другом, ибо бог у Вас, оказывается, ещё и некий Разум, который исходно, всегда присутствует в Мире как его важнейшая "часть" наравне с Природой. Так ху есть ху, кто кого создал и кто с кем сожительствует? Разберитесь, пожалуйста. Я, конечно, понимаю, что понятие "Бог", будучи на редкость туманным, противоречивым и неопределённым, в истории науки использовалось во всех указанных и ещё в массе других значений. Но нельзя же совмещать все их в одном представлении. Это будет уже не представление, а какая-то каша.

Конечно, Вы скажете, что сначала у Вас речь шла не о Мире, а о нашей только Вселенной, бог понимался-де как создатель последней. Пусть так. Бог, который и есть Мир, значит, создал что-то из самого себя или сотворил что-то с самим собой, причём именно создал и сотворил, ибо речь не идёт о каком-то естественно происходящем процессе. Тут признаётся участие и вмешательство какой-то созидающей Воли. Бог при этом, безусловно, должен пониматься как эта Воля, как Разум. Телом которого, с которым он вытворяет, что хочет, является, видимо, материя. Ещё одна очень старая песня о главном. В смысле — о начальнике. Но ведь это чистой воды дуализм, — раз предполагаются Разум как творческое начало и материя как пассивное. Или всё-таки дело обстоит как-то иначе? Бог и материя это не две сущности, а одна и та же? Бог есть Мир, Мир есть бог? При этом он, конечно, никакой не создатель в отношении самого себя. Но зато всё, что происходит с этим богом-Миром есть результат его произвола. Вот взял и как-то так вывернулся, что стал каким-то своим боком, в одной какой-то своей конечной части нашей Вселенной. Был не Вселенной (в этой своей части), а вдруг взял и стал. Самопрограммирование называется. Что хочу, то и ворочу. Причём вовсе не с чем-то вне себя, как Вы это дело постоянно представляете: мол, кто-то там что-то запрограммировал, поколдовал с куском материи, будучи вне её, и вот, нате Вам, пожалуйста, — появилась наша Вселенная. Нет, если бог у Вас и есть Мир, то он явный мазохист. Сам себя программирует на изменения. Зачем, почему? Видимо, получает от этого процесса сексуальное удовлетворение.

"Какие Ваши доказательства" Подчёркиваю: всё вышесказанное есть речь не о Вашем доказательстве бытия бога, а лишь о Вашем понимании его сущности. О том, как Вы его себе представляете. Ваши аргументы в пользу реальности бытия такой сущности — это другой вопрос. Как сказано, тут Вы исходите из признания факта существования в Мире двух несводимых друг к другу сущностей — природы и разума. Конкретно, Вы толкуете о якобы несовместимости детерминизма и свободы воли. А то и вообще, о парадоксе наличия в Мире каких-то законов и абсолютного-де отсутствия их в деятельности разума. "Объяснить наличие свободы воли разума во Вселенной, развивающейся по определённым законам (каким угодно, но законам), можно только в том случае, если этот разум не принадлежит данной Вселенной" (29.8). Дескать, или закон, или беззаконие. Ну что ж, поразмыслим и над этим. И прежде всего попытаемся понять, какую это такую несовместимость детерминизма (и даже законов вообще) и разума Вы обнаружили? У Вас она в разных местах изображается по-разному.

Во-первых, как принципиальная различность указанных феноменов. Что они, мол, не могут ужиться друг с другом, как кошка с собакой. Что бытие разума с его особенностями, сущностными свойствами (я бы даже сказал: "закономерностями", но боюсь Ваших косых взглядов, ибо тут имеется, увы, такой парадоксальный случай, что закономерной сущностью объекта Вами признаётся как раз отсутствие в его "жизнедеятельности" какой-либо закономерности) противоречит законам детерминизма. То есть Вы делаете упор на то, что законы детерминизма противоречат законам (пардон, беззаконности) разума. А поскольку законы детерминизма обязательны для всей природы, то разум, стало быть, есть нечто не природное. Следовательно, мне, чтобы выбить из-под Ваших ног эту подпорку, надо показать, что бытие и функционирование разума не противоречат законам детерминизма.

Во-вторых, Вы неоднократно проводите и ту мысль, что затруднительным для Вас является также объяснение происхождения разума. Дескать, опора на физические законы позволяет понять, как появляются атомы, молекулы, ДНК, организмы, но вот с разумом тут — полный афронт. То есть Вы утверждаете, что невозможно представить появление разума следствием развития природы (ну, скоплений тех же атомов, например), что не только принципы функционирования данного объекта противоречат принципам бытия природы, но и его возникновение естественным образом никак объяснить нельзя.

Из первой версии следует, что разум и природа — две равноценные и автономные друг к другу сущности, которые абсолютно не стыкуются и, следовательно, если исключить существование чего-то третьего, что было бы способно породить их (хоть то, хоть другое) в любой произвольной последовательности, то надо признать вечное существование обоих. Тут разум во всём равен природе как вторая мировая сущность. И эту сущность Вы, фактически, и отождествляете с богом. То есть пишете, что вот такая штука — всемирный разум — есть. Может быть-де, его и следует понимать как бога. При этом, ещё раз подчёркиваю, данный бог равен природе и стоит рядом с ней. Это дуализм. К которому Вы склоняетесь в иных местах. "Мир состоит как минимум из Вселенной и Разума" (29.8).

Из второй версии, по которой исходной явно является природа, а разум признаётся возникшим в какой-то момент и, следовательно, не существующим от века наряду с природой (материей) и, в то же время, не могущим иметь природное происхождение, — тут уже в обязательном порядке у Вас возникает потребность в введении какой-то третьей сущности, которая этот разум и создаёт. Сам-то он возникнуть не мог. И природа тут ни при чём. Значит, нужен кто-то третий, кто и создал разум. Это уже что-то вроде "триализма".

При том этот третий остаётся в непрояснённом отношении к собственно природе. Её-то он создал или она сама появилась, а то и была всегда? Естественно, этот вопрос задевает Вас за живое. И Вы толкуете о том, что бог создал также и природу. Правда, затем выясняется, что создал он только нашу Вселенную, вещество и излучение. А вакуум и вообще всю остальную материю он не создавал. Он сам ей и является. По сути, Вы в конечном счёте объявляете богом Мир, то есть всё ту же Природу, и оказывается, что эта Природа-Бог вовсе не дуалистична и, соответственно, разум всё-таки порождён данной Природой-Богом. Но при том он не может быть ей порождён нормальным порядком, то есть естественным. Значит естественные закономерности в боге-природе — это одно, а разумные — другое. Обе эти сущности принадлежат к природе бога-Мира на равных. Мы опять возвращаемся к дуализму, только теперь уже внутри бога-природы. Бог у Вас, если рассматривать его как Мир, но при том учесть Ваше понимание соотношения природы и разума, всё равно не может не быть противоречивым внутри себя. Ведь Вы признали непримиримость противоречия естественных законов и законов разума, то есть несовместимость природы и разума. Гегель Вас за это, наверное, бы похвалил. Но я полагаю, что сущность бога должна быть единой. Да и Вы как-то в итоге склоняетесь к мысли, что бог — это всё-таки Разум, ну а природа — это так, грехи молодости. С кем, мол, не бывает.

Да-а, понять всё это трудно. А, может, и не стоит. Лучше разобраться с самими Вашими исходными убеждениями, согласно которым разум не стыкуется с природой и, к тому же, не может иметь естественного происхождения.  

4. Уточнение понятий

Смысл мероприятия Для этого прежде всего нам надо бы чётче определиться с понятиями. Выше отмечено, что правильная постановка вопроса имеет большое значение. Важным составляющим моментом этой правильной постановки является понимание содержания используемых терминов. А точнее, сущности тех явлений, которые за ними стоят и ими обозначаются. Ведь очень часто люди просто не понимают того, о чём говорят, имеют неправильные представления об объектах действительности. Отсюда проистекает львиная доля всех наших заблуждений и затруднений. Вот и в данном случае, как мне кажется, проблема заключается именно в этом. То бишь в том, что Вы не распробовали толком, каковы на вкус все эти фрукты — детерминизм, разум, свобода воли и пр.

Короче, Ваши затруднения, на мой взгляд, проистекают вовсе не из характеров и соотношений самих данных феноменов как реальных явлений, а из Вашего их понимания, толкования. Сами по себе детерминизм и разум вполне согласуются друг с другом, что обнаруживается уже чисто практически. Если Вам кажется, что эта сладкая парочка бранится между собой, при том, что живёт она всё-таки в одной квартире, то первым делом следует заподозрить, что указанные шум и драка только мерещатся Вам по причине Вашего неправильного представления о сущности оных феноменов и что на самом деле милые не бранятся, а только тешатся. Давайте же попробуем разобраться с их разборками. И для этого прежде всего, как сказано, наведём порядок в понимании явлений и обозначающих их терминов.

Что такое физические законы? Например, Вы очень много толкуете о каких-то физических законах. Якобы именно они, с одной стороны, такие особенные, что противоречат законам (беззаконности) разума, а с другой — такие слабосильные, что недостаточны для объяснения с их помощью происхождения разума. Но о каких законах, позвольте Вас спросить, идёт речь? О феномене детерминизма? Так он, скорее, прописан по ведомству философии, а не физики (правда, будучи обобщением, детерминизм всегда реализуется на практике в конкретных формах, конкретных закономерностях, некоторые из коих, действительно, являются физическими). О законах движения? В общем смысле они тоже философские, а вот в той их части, которая описывает, как конкретно движется вещество в вакууме, безусловно, физические. Причем речь идёт, во-первых, именно о веществе, а не об излучении, которое вроде бы ведёт себя не совсем так, как полагается механическим частицам, а во-вторых, о веществе, взятом в самых его элементарных формах.

Вообще физикой у нас называется ныне всё, что ниже пояса, что до химии, то есть касается домолекулярного уровня (примерно так же, как некогда все вообще науки назывались философией). Разных физик полно и, соответственно, физических законов — тоже. Общим для них, позволяющим якобы отнести их именно к физическим, выступает, повторяю, простое их отличие от химических законов и всего, что свыше. Вот, например, законы тяготения, электромагнетизма, сильного и слабого взаимодействий — это всё в общем и Вашем понимании — физические законы. А законы валентности, "движений" (а, точнее, взаимодействий) молекул и атомов уже не физические, а химические. Не правда ли? Так же, как и законы функционирования клеток и организмов суть законы биологические.

Или же Вы называете физическими такие закономерности, которые обнаруживаются вообще так называемыми естественными науками? В число которых включаются ныне все дисциплины, кроме общественных и вообще гуманитарных. Так Вас тоже можно иногда понять. Однако вроде бы, в основном, Вы всё-таки имеете в виду какую-то чистую физичность. По-Вашему, опираясь именно на некие исходные физические законы, можно объяснить появление и бытие абсолютно всего в природе, кроме разума. Вы пишете: "Так, мы не знаем, что представляет собой низший уровень организации материи и каковы законы её движения на этом уровне" (то бишь Вы, похоже, предполагаете, что имеется сам данный низший уровень — не в смысле: более низкий, чем элементарные частицы, а в смысле: первичный, самый низкий. Речь у Вас идёт, видимо, о первоэлементах с их свойствами и соответствующими закономерностями "поведения"? Это распространённое среди физиков заблуждение. Однако продолжу цитату). "Тем не менее, можно утверждать, что именно из последних" (низшего уровня и его законов) "вытекают законы взаимодействия полей" (гравитационного и прочих) "и законы взаимодействия элементарных частиц, атомов, молекул и пр." (29.8). Ну а там уже и законы живого на горизонте. Всё вытекает, стало быть, из этих "низших" первичных законов. Так, может быть, тогда именно их и следует именовать физическими в собственном смысле слова, а все прочие — производными от них? Наверное, так. Беда лишь в том, что мы пока о таких первоэлементах и их первичных свойствах-закономерностях ничего не знаем (так что как Вы тут умудрились объяснить себе даже хотя бы появление гравитации, не говоря уже о ДНК, мне невдомёк), да и никогда знать не будем (за неимением данных первоэлементов вообще). На практике, в ходе своих конкретных объяснений, за первичные физические законы Вы принимаете всё ж таки, видимо, те, которые описывают поведение известных нам на сегодня элементарных частиц с их конкретными свойствами.

При этом могу указать, что разговор о физических законах и их беспомощности в плане объяснения происхождения разума Вы заводите преимущественно тогда, когда обсуждаете проблему именно этого происхождения. Тут Вы подразумеваете под физическими законами как раз какие-то конкретно-качественные закономерности взаимодействий вещей, в роли которых, как сказано, похоже, представляете себе только какие-то элементарные частицы. Или атомы? Или молекулы? Или клетки? А почему бы тогда и не организмы? Ну, до таких крайностей Вы, наверное, не доходите. Ведь законы у Вас всё-таки "физические". То есть на деле Вы, вероятно, останавливаетесь в своих представлениях об исходных первоэлементах (оперируя свойствами которых, мы должны-де объяснить свойства вещей всех последующих надстраиваемых над ними уровней), где-то на уровне атомов, крайний случай — молекул. А скажите, пожалуйста, как Вы считаете, — свойства самих атомов (например, их способность соединяться между собой в те же молекулы) возможно объяснить свойствами кварков? По-моему, тут надо привлекать уже свойства адронов (и даже лептонов) как уже совсем особые свойства, отличные от свойств кварков. Напомню: свойства целого не суть свойства его частей и не суть их простая сумма. Почему же Вы считаете, что знание свойств самих адронов (или атомов, или молекул) достаточно для выведения свойств молекул (или клеток, или организмов)? Вы же пишете, что тут Вам вроде бы всё понятно. При такой методологии, когда в расчёт предлагается принимать только свойства доатомного (или доклеточного?) уровня, — сомневаюсь. Ничего Вы не поймёте в работе ДНК, если будете исходить только из известных четырёх полевых взаимодействий.

Но я не об этом сначала хотел сказать. А о том всё-таки, что Ваши физические законы понимаются Вами именно как конкретно-качественные, как понятийные фиксации тех закономерностей, которые мы обнаруживаем в поведении определённых вещей: электронов, протонов, атомов, молекул. Именно опора на знание конкретно-качественных закономерностей действий (поведения, взаимодействий) вещей и необходима для конкретного объяснения происхождения чего-либо. Ведь всякое происхождение чего-то нового, скажем, молекулы из атомов (с её особыми свойствами относительно свойств исходных атомов), есть конкретно, то есть по своему содержанию, процесс соединения этих атомов в совокупность, в целое, за счёт установления между этими атомами прочных, стабильных взаимодействий в виде обмена электронами, а точнее, в виде "обладания" атомами общими электронами. Как прежде того адроны (согласно общепринятой гипотезе) образовались из кварков за счёт их взаимодействий в виде обмена-обладания общими глюонами. Как позднее общества образовались из людей, вступивших друг с другом также в особые взаимодействия в виде обмена специфическими деятельностями, информацией и продуктами (ну и, естественно, что самое главное, в виде обмена валют).

Но я опять же уклонился. Итак, повторяю: рассуждая о происхождении разума, свои физические законы Вы понимаете в ракурсе, соответствующем решению этой проблемы, то есть как законы конкретных взаимодействий. Однако когда речь у Вас заходит о противоречии законов природы и разума, то тут к делу подключаются уже совсем иные "физические" законы. Не конкретно-качественные законы взаимодействий, а законы соотношений. Тут у Вас противоречащим законам разума оказывается детерминизм. Но что это за девочка и где она живёт?

Что такое детерминизм? Понятие "детерминизм", как и понятие "физические законы", тоже используется Вами в достаточно туманном смысле. Впрочем, должен сказать, что за это Вас упрекать трудно. С детерминизмом, а точнее, с пониманием этого феномена сегодня вообще дела обстоят не лучшим образом. Ну да с божьей помощью (ведь Вы нам её гарантируете) как-нибудь в общих чертах разберёмся.

Детерминизм, вообще-то, понятие именно общее. То есть обозначающее целый класс определённых явлений. Естественно, объединяемых воедино (в детерминистические явления) по признаку некоторого их сходства. Какого именно? Детерминизмом называется феномен обусловленности одних фактов другими, то есть феномен особого соотношения между объектами реальности — соотношения зависимости. При том, повторяю, таких отношений обусловленности пруд пруди и все они типологически разные.

Ну, например, имеется особая обусловленность выводов посылками. Умозаключения и сводятся к фиксации этой обусловленности. Это пример из области гносеологии, логики. Правда, мы уже знаем, что законы логики, опираясь на которые мы делаем указанные умозаключения, в основном, являются фиксациями в суждениях закономерностей реальных соотношений, обнаруживаемых нами в окружающем мире. Все посылки и выводы, соотносясь между собой определённым образом (то есть так, что из посылок следует вывод), при том конкретно различны по своему содержанию. Одни из них отражают закономерности причинно-следственной связи, другие — соотношения общего и частного, третьи — большего и меньшего и т.д. Ещё пример: обусловленность свойств структурой. Знаете, наверное, что изменение структуры органических (да и неорганических) молекул ведёт к изменениям их свойств? Причём такой результат получается как при таком изменении структуры, при котором меняется лишь пространственное расположение атомов, так и при изменении числа атомов в молекуле (второе, впрочем, не обходится без первого). Да что там! Вся таблица Менделеева — сплошная зависимость свойств атомов от числа протонов и нейтронов в ядре. Причём это зависимость не причины и следствия, при которой одно событие порождает другое (само при этом оставаясь в прошлом, исчезая как таковое), а зависимость корреляционная — в духе зависимости функции от аргумента в математике: когда некие параметры коррелируют между собой так, что изменение одного из них вызывает и изменение другого.

Наконец, раз уж Вы так любите слово "движение", пара слов об обусловленностях движения. Имеется обусловленность движений тел (вещества, а не излучения, то есть частиц, а не волн с их дифракциями и интерференциями) передачей им кинетической энергии от других тел при столкновениях. Есть обусловленность направлений этих движений формой тел и, при этом, углами их столкновений (как я отмечал в прошлом письме). Существует также обусловленность движений тел силовыми воздействиями других тел (гравитационным, электромагнитным и т.д.), причём обращаю Ваше внимание на тот любопытный факт, что следствиями этих воздействий являются вовсе не разлетания взаимодействующих тел в стороны, как это происходит при передаче кинетической энергии, а напротив, сплошь и рядом сближения их, притягивание друг к другу и даже зависание в каких-то стабильных пространственных положениях относительно друг друга. При этом образуются на деле какие-то особые системы (особые — в сравнении с хаотическими системами), структуры. Указанные "зависания" с их последствиями обусловливаются именно стабильностью устанавливающихся между телами взаимодействий, "эквивалентностью обменов" или общностью обладания этими "телами" какими-то частицами: глюонами, мюонами, электронами и пр.

Таким образом, повторяю: различных типов обусловленностей в Мире много. Какую из них Вы имеете в виду, рассуждая о детерминизме? Все скопом? По крайней мере, сначала с Вашей стороны прозвучала реплика о простой механической причинности, о детерминизме Лапласа, однако потом, когда я подхватил было этот флаг и стал им размахивать, Вы поправили меня, что я, мол, не так Вас понял, что Вы понимаете детерминизм шире. Хорошо, тогда, может быть, детерминизмом следует называть всю многогранную встречающуюся в Мире реальную, то есть онтологическую причинность — в отличие от гносеологической обусловленности выводов посылками (как совершенно иного типа обусловленности) и в отличие от причинно-следственной связи событий как лишь одной из особых разновидностей детерминизма? (Например, ту же обусловленность свойств структурой вряд ли можно назвать причинно-следственной в указанном смысле: ведь свойства и структуры — не процессы, не события). Или же всё-таки Ваша причинность сводится к тому закону, согласно которому никакое событие (изменение) в Мире не происходит без причины, то бишь, так сказать, самопроизвольно? Ведь мы с Вами должны вроде бы обсуждать именно происхождение и деятельность разума, то есть какие-то процессы, события. Причинная обусловленность нами должна пониматься как раз как обусловленность событий. Впрочем, наверное, всё эти позиции можно увязать между собой, введя представление о множественности причин и даже условий, детерминирующих каждое конкретное явление. Ведь представление об единичной причине — упрощённое представление: в реальности причинность всегда наличествует как комплексная, как стечение массы обстоятельств, совокупность множества одновременно влияющих факторов, причём вовсе не одного только событийного характера. Все реальные события, происходящие с чем-либо и выражающиеся в действиях этого чего-либо, обусловливаются не только какими-то другими действиями-событиями, но и внешними условиями, в которых всё происходит (в зависимости от условий одна и та же причина может иметь разные следствия), и состоянием того объекта-вещи, чьим действием является новое событие (одно и то же воздействие на объект в его разных состояниях вызывает разные следствия), и ещё чёрт знает чем. Итак, будем говорить о причинности в широком смысле, разумея при том, что с её помощью нам надо объяснять именно некие события. А именно: деятельность и происхождение разума. Теперь, стало быть, пора выяснить, что такое разум. Но прежде давайте уточним проблемы обусловленности и физических законов в плане их соотношения. Что имеется в виду?

Обусловливание (детерминизм) и законы У Вас довольно часто звучат такие фразы, что, мол, происходящее, то есть события, обусловливается физическими законами. Эти законы приводят-де к образованию пламени, "заставляют реплицироваться ДНК" и т.п. Единственное, что Вы не можете себе представить, так это то, "как эти же законы определяют решения человека в моральной области" (21.8). Должен признаться, что в этом отношении Вы меня перещеголяли. Я так и вообще не могу себе представить, как это законы заставляют кого-либо делать что-либо. Ведь заставлять, принуждать к чему-то друг друга могут только вещи. Равно как и обусловливать какие-то события (действия и изменения вещей) могут только другие события (действия других вещей).

Законы же — это не вещи и не их действия, а формулировки закономерностей отношений и действий. Даже в гносеологии именно посылка обусловливает вывод, а не закон логики. Закон — не причина и не условие, а форма обусловливания, содержание обусловливания. Когда говорят об обусловливающем, то отвечают на вопрос: что обусловливает? Законы же соответствуют вопросу: как обусловливает это обусловливающее что-то обусловливаемое. Закон указывает именно на характер соотношения обусловливаемого и обусловливающего. В чём состоит конкретное обусловливание? — вот содержание закона. Вы же сплошь и рядом мыслите законы в качестве собственно чего-то обусловливающего. Это неправильное понимание сути данных феноменов и их места в детерминистическом процессе.

Тявкнув по этому поводу, шмыгну в кусты, то бишь вернусь к вопросу о разуме.

Разум? А что такое разум? Слово "разум" так загажено отвратительным употреблением, нелепыми трактовками, сомнительными контекстами, тёмным прошлым и дурным происхождением, что я бы и вообще предпочёл в нашем разговоре им не пользоваться. Тогда бы, наверняка, сразу снялось большинство проблем. Однако пользоваться им приходится. Так что же Вы понимаете под разумом?

С одной стороны, у Вас разум — это деятельность мозга, то есть поток нервных импульсов (17.8). Уже здесь возникает недоумение. Деятельность — это процесс. Разум — процесс? Вряд ли. Это мышление процесс и деятельность мозга. Словом же "разум" мы называем что-то другое. Как вроде бы написал Материалист, именно какую-то способность мозга. Разум, если подходить к этому явлению сугубо материалистически, есть свойство мозга (а точнее, некоторых его участков), то бишь его способность производить определённые действия внутри себя (инициируемые как внешними воздействиями на рецепторы, так и самопроизвольно) с выдачей команд вовне. Каковы конкретно эти действия, здесь уточнять особо нет надобности: ясно, что мозгом не дрова колют, а как-то обрабатывают поступающие извне сигналы (воздействия на рецепторы) с далеко идущими целями последующего использования продуктов такой переработки в управлении поведением обладателя мозга. Так что разум, повторяю, не деятельность мозга сама по себе: эта деятельность как специфическая, то есть как именно разумная, есть проявление разума. Хотя, повторяю, я предпочёл бы говорить не о разуме, а о разумности, не о существительном, за которым якобы прячется некое нечто (ибо мы привыкли соотносить существительные с сущим, с вещами, а не с их свойствами: сколько копий сломано в спорах о том, существует ли "белизна" отдельно от белых вещей как особая сущность, предмет), а о прилагательном, которое явно просто характеризует действительное материальное образование — определённым образом структурированный (конкретно, с лобными долями и т.п.) мозг.

В то же время, спасибо Вам и на том, что в приведённой формулировке Вы всё же хоть как-то связали разум с мозгом. Далее, к сожалению, оказывается, что Вы это сделали по недоразумению. Разум у Вас существует вне мозга. "Мозг — это всего лишь машина, орган чувств" (? — орган тела, наверное? В отношении чувств, раз уж Вам так захотелось говорить именно о чувствах, а не о мыслях, мозг выступает: в отношении эмоций — как их производитель, в отношении ощущений — как принимающее устройство), "способ проникновения разума в этот мир" (20.8) (опять же речь, надо думать, идёт не о способе, а о средстве, орудии? Способом проникновения является ковыряние в носу, но не сам нос). Правда, Вы тут оговариваетесь, что Вы, мол, это не утверждаете, но допускаете. Однако хрен редьки не слаще. И напрасно Вы, когда Материалист пишет, что Вы допускаете существование Вселенского разума, поправляете его в том духе, что, мол, Вы допускаете не существование такого разума, а лишь мысль о его существовании (22.8). Вдумайтесь: если допускается мысль о существовании чего-то, то, само собой, допускается и существование этого чего-то, то бишь правомерность указанной мысли. Ведь Вы же, надо думать, допускаете эту мысль не просто в рамках права каждого думать всё, что он хочет, а именно как возможную научную гипотезу. Значит, допуская мысль о существовании объекта, Вы допускаете, тем самым, и само его существование — как оправдание допустимости данной мысли. (PS. Обращаю внимание на это рассуждение, ибо В.Протасенко и впредь будет настаивать на том, что он выступает вовсе не в защиту гипотезы бога, а лишь в защиту правомерности выдвижения такой гипотезы. Будто это не одно и то же).

Или вот ещё соображение: "Мыслит Вселенная посредством создания такой конструкции, как человеческий мозг" (21.8). Это как надо понимать? Прям-таки разбирает любопытство: а что, до того, как эта Вселенная создала человеческий мозг, она не мыслила, что ли? Нечем было? Или мыслить можно и без этой конструкции? Ведь Вы же вроде выступаете за то, что бог — разум и именно данный разум, видимо, не удовлетворяясь тем, что он и без того мыслит, взял и создал себе ещё одно средство для мышления (это навроде компьютера, что ли?) — мозг. Как Разум прежде без него обходился и зачем мозг ему вдруг в какой-то момент понадобился, непонятно.

В общем, если рассуждать просто и примитивно (то бишь здраво), то ясно, что любые понятия вообще у нас появляются из наблюдений за реальностью. И понятие "разум" тут не является исключением. На практике наши предки долго наблюдали за особенностями своего мышления, за своей умственной деятельностью, за отличиями этой деятельности от сходной интеллектуальной деятельности животных, и вот эти наблюдения и суммировали в представлении о том, что нам (нашим мозгам) присуща некая уникальная особенность, способность, свойство, которое и назвали разумностью. По крайней мере, к этому наука пришла в итоге, хотя, конечно, блужданий и плутаний в данном вопросе в истории было предостаточно, — что только разумом ни называли и где его только ни локализовывали: кто — в сердце, кто — в почках, кто, как Вы, во Вселенной. А я Вам скажу точно: в печёнках он у меня сидит, этот Ваш разум.

А на какой Колыме сидит свобода воли? Однако — о чём шумим? Почему, собственно, разум вдруг объявлен антагонистом детерминизма, то бишь причинности вообще? В чём тут может заключаться антагонизм? Видимо, в том, что разум как-то отрицает причинность. Например, в своём происхождении: ну никак этого происхождения причинно не объяснить! Или же — в организации своей работы, то есть работы тех отделов мозга, которые собственно и обеспечивают нашу разумность как отличие от животных. С происхождением мы разберёмся позже. Здесь же поговорим о работе.

В её рамках антагонизм детерминизма и разума, очевидно, как-то должен выражаться в антидетерминистичности последнего? То есть, допустим, в том, что разумный мозг-де не то что вертит нашим телом, как ему заблагорассудится (это ему по роду его деятельности предписано), а и вообще вытворяет, что хочет, выдавая на-гора какие-то никак причинно не обусловленные свои действия и их продукты. Свобода воли, одним словом. Распустили народ, сволочи!

Но что это за действия, что за продукты? В каких конкретно операциях мозга может быть обнаружена беспричинность? Деятельность мозга состоит из 1) восприятия и 2) переработки сигналов извне, то есть из приобретения знаний и 3) накопления их в памяти, а также 4) в соотнесении вновь получаемых знаний со старыми, прежде накопленными в памяти, и в принятии на этом основании и на основании внутренних импульсов-сигналов о насущных потребностях организма (хоть физиологических, хоть психических) соответствующих решений; наконец, деятельность мозга завершается 5) отдачей команд телу (рукам, ногам, языку, даже самому мозгу в смысле запуска процесса его деятельности — мышления), чтобы оно предприняло некие действия, нужные для удовлетворения указанных потребностей. Восприятие сигналов, их переработка и накопление знаний тут представляют собою вполне физиологические (физические, химические и пр.) и малотаинственные вроде бы процессы. Какой-то произвол может быть усмотрен разве что только на конечных этапах — при выработке решения о характере желаемых действий и выдаче команды к их исполнению. Что представляют собой эти решение и команда? Команда, понятно, это некий волевой, понуждающий человека к действию акт, а конкретнее: определённые импульсы, испускаемые мозгом и направляемые им в определённое место тела (ногу, руку). То бишь тут тоже господствует голая физиология, а не беспричинность. У нас остаётся только одно место гнездования свободы воли — процесс принятия решения.

Принятие решения состоит в выборе какой-то одной линии поведения из множества возможных. Вот тут уже обнаруживается та первая ступенька, о которую многие спотыкаются и набивают себе шишки. Нередко со свободой воли по-простецки путают уже само наличие возможности многих линий поведения. Свободу воли отождествляют со свободой выбора, говоря: как же у человека нет свободы воли, раз он может выбирать, что ему делать? На что не менее вульгарные критики данной концепции отвечают: ничего себе свобода, когда руки выкручивают! Всё наше поведение, мол, есть следствие диктата окружающей среды, внешних обстоятельств. Свобода, мол, это осознанная необходимость (кстати, это сказано впервые вовсе не Энгельсом, а, по-моему, дай бог памяти, Гегелем). Такая критика, конечно, кое кого из критикуемых сбивает с толку. Но на неё нетрудно возразить следующее.

Ну и что, что обстоятельства диктуют? Разве человек не волен поступать вопреки этому диктату? Он не может сделать только невозможное, противоречащее физическим и прочим законам, например, вытащить себя за волосы из болота. Он ограничен также и своим физиологическим потенциалом, например, устройством своего тела. Что выражено в поговорках: "Близок локоть, да не укусишь", "Выше головы не прыгнешь" или: "Не видать тебе, сучий потрох, волчья сыть, своего затылка, как собственных ушей".

То есть, конечно, возможности самого человека и возможности, предоставляемые ему средой, не безграничны, но разве же в этом дело? Ведь даже в этих пределах возможны многие линии и конкретные акты поведения самого различного толка. Возможность выбора тут у нас (то есть у мозга как принимающего решение управленца) всё равно имеется. И в реализации данной возможности человек свободен. Повторяю, мозг может вытворять со своим телом в определённых физиологией пределах всё, что захочет, причём и с внешними обстоятельствами сообразуясь, аналогично, только в плане физической возможности действий (а вовсе не в плане их рациональности или ещё чего). Так уж устроена связь между командующим и подчинёнными, между мозгом и остальными частями тела. Вполне, притом, понятная причинная, физиологически оформленная связь.

Так что в том, что человек может делать всё, что он хочет (в рамках того, что он может — и объективно, и субъективно), проблемы нет. Во всяком случае, не в этом проблема свободы воли, как Вы её нам обрисовываете. Возможность выбора линий поведения у человека есть. Проблема свободы воли — не в наличии или отсутствии этой возможности, а в том, как реализуется сам выбор. Каким образом мозг принимает то или иное решение? Чем обусловлен его выбор из многих возможных линий одной, реализуемой? И обусловлен ли он хоть чем-нибудь или в глубине своей чисто произволен, абсолютно беспричинен? (Я хотел было сказать: подобен бросанию игральных костей, но даже такой радикальный пример тут не подходит, ибо выпадение той или иной грани кости вовсе не беспричинно).

Что мы называем самопроизвольным поведением? Прежде чем попытаться ответить на перечисленные вопросы, давайте уточним реальный смысл ещё одного понятия, а именно: "произвол", или "самопроизвольность". Причём, подчеркиваю, следует выяснить именно реальный смысл этого понятия, не обращая внимания на то, что оно нередко некритически понимается просто как синоним понятия "беспричинность". Давайте действовать так, как положено учёным, а не фантазёрам. Измыслить себе мы, конечно, можем всё, что угодно. Однако желательно знать, что же имеется в Мире действительно. Таким образом, нам необходимо, во-первых, обнаружить в реальности такой тип поведения, который может быть определён как произвольный, или самопроизвольный, а во-вторых, прояснить отношение данного типа поведения к причинности.

В самом общем виде самопроизвольное поведение — это, безусловно, такое поведение вещи (ибо как-то действовать, обладать поведением могут только вещи), которое определяется ею самостоятельно, а не какими-то влияниями на неё извне. Это такое поведение, которое является произволом самой вещи, порождается ею самою без какой-либо видимой причины со стороны. И даже вообще при полном отсутствии такой причины. Вот ничего, понимаете, такого особенного в окружающей среде не происходит, никто и ничто вещь к действиям не понуждает, а она вдруг ни с того ни с сего, раз! — и срывается с места. И убегает сквозь кусты, сломя голову. Встречается ли в жизни такое? Да сколько угодно! И почему-то удивления у нас это не вызывает.

Сие кажется странным только тем, кто стоит на позициях лапласовского механистического детерминизма, то есть отождествляет причинность вообще только с той причинностью, которая имеет место в рамках динамики, теории чистого движения. Тут, как понятно, причинами изменений движений тел могут быть признаны лишь воздействия других тел, то есть непременно только внешние воздействия. Какая-либо собственная внутренняя активность этих тел тут исключается из рассмотрения (а то и вообще из реальности, то есть объявляется несуществующей) по определению, как не имеющая никакого отношения к закономерностям собственно движения. Данное учение, то есть, по сути, вся классическая физика, опирается на такое представление о вещах, которое не отличает их от колоний, которое сплошняком рассматривает все встречающиеся в мире материальные объекты лишь как так называемые тела, простые скопления (кучи) каких-то бескачественных частиц, различающиеся между собой только количественно (по числу элементов и объёму занимаемого ими пространства, то есть плотности скопления). Разумеется, в мире сплошь и рядом встречаются такие кучи-колонии, только состоят они вовсе не из неопределённых частиц, а из обладающих вполне конкретными качественными свойствами вещей. Например, у реальных частиц имеются массы и заряды, с которыми связаны явления гравитации и электромагнетизма, никак не сводящиеся к простым движениям ни по способу действия, ни по своим результатам, ни по происхождению: ведь они как раз тоже представляют собой особые действия особых частиц, производимые последними самими по себе, то есть именно самопроизвольно, а вовсе не с подачи какой-то внешней причины. Откуда такое? Что за фокус? С точки зрения чистой механики тайна сия велика есть.

Однако философски, то бишь исходя из самой природы существования, можно показать, что Сущее существует в виде бесконечного множества вещей и каждая из них, во-первых, имеет внутреннюю структуру, а во-вторых, активна, то есть обладает каким-то своим особым действием. Откуда происходит это её действие? Какими причинами оно порождено? Явно, что не внешними, не кинетическими, то есть не простыми столкновениями данной вещи-тела с другими телами. Ясно, что это действие как-то связано с её внутренней жизнью, то бишь является проявлением вовне её внутренней активности.

Обладая объёмом и структурой, всякая вещь имеет и свою внутреннюю жизнь. Составляющие её элементы-части (ну, скажем, кварки), будучи тоже вещами, надо думать, также активны, то есть действуют и взаимодействуют между собой. Ведь только в этих их взаимодействиях и существует исходная вещь-целое (ну, скажем, адроны) как таковая, как единая. При том, данные взаимодействия вещей-частей, безусловно, не сводятся только к внутренним разборкам, но и каким-то образом отражаются на поведении всей их совокупности — вещи-целого. То есть последняя является не просто единой, но также и единодействующей в отношении внешней среды, и это её единое действие (естественно, выступающее в некоторой конкретной форме, как качественно особое действие) представляет собой не что иное, как кооперацию действий вещей-частей.

Тут нам особенно важно именно то, что данное единое действие вещи выступает вовсе не следствием какого-то внешнего воздействия на неё, а является плодом её внутренней жизни, порождено ею самой, то бишь самопроизвольно. При том оно, конечно, вовсе не беспричинно. Оно беспричинно лишь с точки зрения механистического детерминизма, признающего существующей одну только внешнюю причинность (то есть полагающего, что все тела суть лишь механические однородные скопления бескачественных частиц). С этой точки зрения собственная активность вещи, её специфическое действие, действительно, появляется не по правилам, "вдруг, откуда ни возьмись". Тела ничего подобного вытворять не должны, а обязаны покорно ждать, пока что-то (или Кто-то) не пнёт их под зад и не придаст им движение в каком-то направлении. К этому движению только и сводится в механистической картине Мира вся активность Сущего. Энергия тут предстаёт только в виде кинетической.

Однако, повторяю, всякое реальное тело (вещь), помимо обладания им кинетической энергией, то есть помимо движения его относительно других тел (или, допустим, эфира, вакуума и пр.), производит ещё и какие-то собственные качественные действия, проявляет активность совсем не динамического толка. Это касается даже любой колонии — поскольку она непременно состоит из вещей. Это тем более характерно для каждой вещи самой по себе. Вещи способны к совершенно специфической активности, никак не связанной с передачей им кинетической энергии извне. Они производят эти свои особые действия сами, постоянно и независимо от оказания на них каких-либо внешних воздействий. В этом, собственно, и выражается их бытие и Бытие вообще: материя не инертна и не ждёт, пока кто-то "заведёт" её, как механическую игрушку, или придаст ей "энергию" извне в виде примитивного перемещения её в пространстве. Не движение порождает активность материи и при этом выступает единственной формой этой активности, а как раз, напротив, собственная активность материи порождает, помимо всех прочих форм, также и такую форму выражения этой активности, как движение. Представление об инертности материи у физиков сложилось исключительно на основании наблюдений за такими объектами, как колонии вещей. Ну, например, за бильярдными шарами, являющимися не вещами, а скоплениями молекул. Однако в реальности материя существует вовсе не в виде таких шаров, а в форме вещей, которые все — активны по самой своей природе (причём специфически активны как в отношении такой формы активности, как движение, так и в том смысле, что у каждого класса вещей — своё качество, свой тип действий). Вещи именно активно проявляют себя относительно внешней им среды и в этом, повторяю, и выражается их существование, то, что они действительно существуют. При этом ещё раз обращаю Ваше внимание на то, что данные их проявления-действия обусловлены изнутри, какой-то их внутренней жизнью-вознёй, то есть на то, что причины данных действий внутренни. В отношении внешней среды они выступают порождёнными не ей (средой), а, так сказать, самопроизвольными.

То есть в общем плане констатирую, что самопроизвольным является поведение (но не движение) любого тела, являющегося вещью-целым — хоть человека с его разумом, хоть атома с его химическими свойствами, хоть адрона или лептона с их зарядами, спинами и животами (то бишь массой). Реально самопроизвольным называется вовсе не беспричинное поведение, а просто такое поведение вещи, которое обусловлено не внешними воздействиями на неё, а её собственной внутренней жизнью.

Проблема правомерности отождествления Такое моё отождествление свободы воли просто с самопроизвольностью поведения любой вещи, надо полагать, вызывает у Вас тот странный процесс газообразования, который описан слоганом "кипит мой разум возмущённый". Как же так, "булькаете" Вы, да разве можно равнять поведение человека и действия какого-нибудь жалкого электрона, выражающиеся, например, в электромагнетизме? (Правда, магнетизм как явление, понятно, вызывается не только собственным действием электрона, но и его движением, перемещением в пространстве; в этом отношении он родствен гравитации в её эйнштейновской интерпретации, то есть тоже представляет собой не собственное свойство тела, а результат его взаимодействия с пространством, его след в вакууме). Разве разумность — это примерно то же самое, что и заряд? А почему бы и нет?

Прикиньте. Вот Вы затрудняетесь с объяснением происхождения разума. Вы не понимаете того, как он работает, откуда тут что берётся. Отчего, собственно, и делаете вывод, что всё сие вообще объективно, онтологически необъяснимо, то бишь беспричинно. При этом, однако, возникновение и существование заряда (или спина, массы и т.д.) у Вас никаких вопросов не вызывает. А почему, собственно? Разве Вы знаете, откуда берётся заряд — как в плане его исторического происхождения, так и в плане проявления в виде действия уже готового электрона (в качестве, видимо, следствия какого-то внутреннего функционирования этого электрона)? Вы знаете лишь то, как возникает сам электрон на пару с позитроном — в результате столкновения двух фотонов определённой энергии. И данный электрон, при том, сразу возникает как определённый — с уже готовым своим зарядом, спином и пр. Но что это за фрукты? И фрукты ли это вообще или, быть может, овощи? Обо всём этом у Вас никакого действительного представления нет. Однако нет и вопросов, от которых становится мучительно больно за бесцельно прожитые годы.

А вот по поводу происхождения разумности (разума) и работы разумного мозга почему-то вопросы возникают. Хотя эти проблемы намного проще. Длительность процесса происхождения разума, то бишь процесса обретения мозгом свойства разумности, куда больше, чем мгновение происхождения электрона с его свойствами. Мы можем изучать этот процесс во всех его деталях даже поэтапно. Аналогично, работа данного мозга куда более доступна, чем внутренний процесс функционирования электрона. Впрочем, возможно, у Вас (как и у науки, и у матросов в целом) потому и нет вопросов о сущности заряда, что тут даже бесполезно ныне задаваться какими-либо вопросами. Ответов всё равно не получить. Вот Вы и отыгрываетесь на разумности. Причём, обратите внимание, происхождение самого человека, как собственно вещи, обладающей свойством разумности (то есть соответствующим мозгом), похоже, для Вас тоже загадкой не является — так же, как и происхождение электрона, обладающего свойством заряда.

Кстати, в связи с этим должен отметить не полную точность проводимой мной аналогии. Человек, конечно, есть вещь, подобная электрону, молекуле и т.п. В то же время человеки, как и кварки, не существуют в свободном состоянии, ибо они суть вещи-части в составе вещи-целого — общества. Разумный человеческий мозг появляется в природе не просто в результате индивидуального становления самого человека, а в ходе сложного процесса антропосоциогенеза. Становление самого человека как человека (то есть как существа, обладающего соответствующим мозгом) есть одновременно и становление его в качестве части общества, есть момент становления этого общества как тоже-вещи (см. "Теорию общества"). То есть тут всё значительно хитрее, чем в случае простого возникновения отдельного электрона (хотя кто его знает, как у него всё происходит). Разумность не есть свойство просто вещи, а это свойство особой вещи-части. Генезис этого свойства человека (вещи-части) протекает в рамках становления общества (вещи-целого) и представляет собою преобразование каких-то приматов в людей (преобразование свободных вещей в вещи-части). Генезис особого по своему устройству, то бишь способного быть разумным мозга, протекает в рамках этого двоякого процесса.

При том, вдобавок, историческое развитие особого устройства мозга — это один процесс, а есть ещё и другой. Ведь хомо сапиенс возникает не только как биологический вид, но и каждый человек становится собственно человеком разумным в течение своей индивидуальной жизни. Исходное наличие у человеческого детёныша мозга определённого типа вовсе ещё не означает его разумности. Рождением даже уже готовой к употреблению (в чисто физиологическом смысле) особи вида "человек" отнюдь не актуализируется тут же разумность этой особи. Вы же понимаете, наверное, что разумность — это не свойство просто способного быть разумным, то есть определённым образом сконструированного мозга. Указанную способность ещё требуется реализовать, чтобы появился собственно разум, чтобы особь вида "хомо сапиенс" действительно стала разумной. Данная же актуализация потенциала (способности быть разумным) человеческого мозга состоит в его наполнении специальной информацией, поступление которой обеспечивает ребёнку только общество, то есть контакты с другими людьми как уже людьми, то бишь как уже разумными существами. Видите, как тут всё сложно закручено. Это Вам не заряд какой-нибудь. Относительно которого даже и вопросов не возникает.

Однако если пренебречь всеми этими деталями, то разум (разумность) есть всё-таки такое же свойство человека, как и заряд (заряженность) — свойство электрона. Вряд ли это можно оспорить, как и то, что данное действие электрона не менее самопроизвольно, чем действия человека. Вы, конечно, можете тут возразить в том духе, что, дескать, данное действие электрона всегда присуще ему, то есть может быть предсказано, а вот поведение человека непредсказуемо. На это укажу, что такое возражение основано, во-первых, на спутывании смыслов. Надо правильно сопоставлять заряд и разум. С одной стороны, в том плане, что далеко не все действия человека разумны: среди них есть и инстинктивные, и рефлекторные, и даже просто механические, гравитационные и т.п. — например, падение с пятого этажа. Аналогично, не все действия электрона "зарядны": он также и гравитирует, и перемещается в пространстве, и спин у него какой-то имеется.

С другой стороны, если говорить о собственно разумном поведении, то оно, как и собственно "зарядное", всегда определённо: оно именно разумное. Ведь тут же, наверное, надо говорить не о том, что именно делается, не о конкретике действия, а о его качестве. В чём состоит (обнаруживается) качество разумного действия как именно такового? Только в том, что оно разумное, а не в том, каково оно по своему конкретному содержанию. Поэтому и предсказывать тут требуется не конкретное содержание действий, а только то — разумные они или нет. То бишь — определены они разумом или нет. При этом относительно разумных действий естественно, что они определены разумом.

Вместе с тем, между зарядным действием электрона и разумным действием человека, действительно, имеется то различие, что первое вполне конкретно, имеет строго определённый результат, так сказать, след в среде (или притягивает, или отталкивает объекты этой среды), а второе никаких таких особых следов вроде бы не оставляет, или, точнее, оставляет всякий раз различные в конкретном плане следы. Тут, конечно, тоже ещё можно покочевряжиться по поводу правильности сопоставления данных фактов, однако оставим это. Согласимся, что в указанном плане разумное поведение отлично от зарядного. Ну и что? Ведь есть же всё-таки некоторые особенности как положения разумного мозга в организме, так и его (этого мозга) деятельности — особенности, заключающиеся в том, что мозг — это не сам организм, а лишь орган управления оным и, притом, такого управления, которое осуществляется не механически, не жёстко, а вариативно, гибко, сложным обходным путём каким-то образом обоснованного выбора линии поведения. Отчего конкретика выбранной линии может быть любой (из числа возможных).

Однако из этого, во-вторых, вовсе не следует, что разумное (об инстинктах и рефлексах я даже говорить не буду) поведение человека непредсказуемо. С одной стороны, как сказано, оно абсолютно предсказуемо в том плане, что, каким бы оно ни было, оно будет разумным (что вовсе не обязательно означает — рациональным), то есть определённым разумом, работой соответствующих участков мозга. С другой стороны, не так уж и трудно предсказать многие действия (выбор линии поведения) конкретного человека, если его характер и образ мыслей хорошенько изучить (я уж не говорю о его полном препарировании и исследовании с помощью микроскопа, — исключительно по той причине, что после такой операции просто уже нечего будет предсказывать). Наконец, вполне предсказуемо и поведение масс людей — средствами теории вероятности, статистического исчисления, которые, как известно, используются и в квантовой механике (разумеется, предсказывается при этом лишь нечто общезначимое, а не мелкие детали и варианты, которые зависят от не поддающихся учёту столь же мелких, но взаимоуничтожающихся в своей массе погрешностей).

В-третьих, подобный аргумент (апелляция к предсказуемости действий электрона и непредсказуемости поведения человека) в нашем случае — вообще не аргумент. Вам им нельзя воспользоваться. Ведь Вы же вроде бы рассуждаете не о проблеме предсказаний, а о полной беспричинности разумного выбора. Вам нельзя сводить этот онтологически понимаемый феномен просто к гносеологическому затруднению. Иначе Вам придётся согласиться с Материалистом в том, что свобода воли лишь наша иллюзия, субъективное ощущение, связанное с простым незнанием человеком того, чем конкретно обусловлен его выбор линии поведения.

Самопроизвольность - небеспричинность Таким образом, самопроизвольность действий вовсе не означает их беспричинности. Самопроизвольность является просто следствием причинности, локализованной внутри тел (вещей). Однако в распространённом мнении, питаемом, как сказано, представлениями традиционной механистической физики, эти два явления (произвольность и причинность) антагонистически противопоставляются друг другу. Под сурдинку, за компанию, в беспричинные записываются также и действия человека.

Впрочем, далеко не всякие. Акт дефекации, как понятно, беспричинным объявить трудно. Это рефлекс и с ним вроде бы проблем не возникает. Аналогично, нет проблем и с пониманием инстинктивного поведения. Проблемой оказывается лишь объяснение поведения, руководимого не инстинктом, а разумом (то есть соответствующей частью мозга). Это поведение не жёстко запрограммировано, а сопряжено со свободным выбором какой-то линии поведения из множества возможных его направлений. Вот тут работа мозга и кажется загадочной. Как он выбирает данную линию поведения? Чем этот выбор обусловлен? Ведь он явно обусловлен не только обстоятельствами, но и собственной волей человека. И человек явно свободен в этой своей воле. Он может полностью пренебрегать обстоятельствами и поступать вопреки их диктату. Например, взять и вообще покончить с собой. Вот нате вам, нафиг, раз вы такие нехорошие! Так от чего же зависит производство такого сложного продукта деятельности человеческого мозга, как решение-выбор линии поведения? И зависит ли оно вообще от чего-нибудь? Или является, действительно, беспричинным?

Нам теперь ясно, что возможную причину тут нужно искать в особенностях внутренней жизни человека. Конкретный выбор ответа на вопрос "Что делать?" у каждого из нас выступает результатом каких-то протекающих внутри нас физиологических процессов, а вовсе не представляет собою беспричинное событие. Но не беспричинны ли сами указанные процессы? Откуда они взялись? Конкретно обо всём этом мы поговорим чуть ниже. Пока же покончим с темой соотношения произвольности и беспричинности вообще.

В этом вопросе, похоже, Материалист стоит на Ваших позициях, то есть тоже отождествляет самопроизвольность человеческого поведения с его беспричинностью, то бишь антагонистически противопоставляет причинность произволу. Причинность для него вообще существует только как внешняя, а обусловленность нашего поведения сводится лишь к тому, что "мы полностью управляемы этим Миром, или, точнее, различными его элементами" (21.8). Материалист, увы, отличается от Вас не пониманием сути проблемы, а лишь тем, что делает иные, чем Вы, выводы. Вы, как будто бы признавая наличие обоих данных явлений (причинности и самопроизвольности), ищете оправдания их "противоречию" в наличии какой-то Суперволи и, тем самым, на деле, отрицаете факт причинности как что-то самостоятельное. Ведь признание Мира управляемым Разумом или непосредственное отождествление его с Разумом означает не что иное, как выдвижение Воли этого Разума на положение ведущей силы и низведение материальной причинности до уровня второстепенного и в любой момент могущего быть отменённым явления. Недаром Мир у Вас "развивается случайным образом" (29.8). Что сие значит: "случайным образом"? Уж не то ли, что и Мир развивается беспричинно?

Материалист же, напротив, отрицает свободу воли, самопроизвольность человеческого поведения, объявляя её иллюзией. Однако иллюзорна не сама свобода воли, не произвольность поведения человека, которая есть факт. Иллюзорна лишь её беспричинность.

Что такое свобода воли? Обращусь теперь, наконец, к нашей основной проблеме — к анализу того, как определяется выбор человеком определённой линии поведения. Обусловленность тут представлена двояко.

Во-первых, выбор указанной линии зависит от характера конкретной личности. Причём под этим характером личности я понимаю очень широкий набор обстоятельств. То есть всё то, что составляет личность, Я, Эго. Это и собственно её характер или, так сказать, темперамент — холерический, меланхолический и т.д. Это связанная с данным характером жизненная установка, характер мировосприятия — оптимистический, пессимистический, агрессивный, миролюбивый, эгоистический, альтруистический и т.д. Сюда входят и какие-то мотивационные предпочтения, потребности: одни, например, больше всего на свете любят есть и пить, другие — думать, а третьи — заниматься сексом. Наконец, помимо этих чисто психофизических составляющих, которые можно обнаружить и у любого животного, к характеру личности я тут отношу и все его сознательные установки, то есть имеющиеся в его распоряжении знания. Причём эти знания сами распадаются на целый ряд подтипов. Тут имеются, например, как просто знания, так и знания-убеждения, превратившиеся в некие окостеневшие догмы (см. первую часть "Теории общества" — глава о технической организации поведения). Здесь налицо, с одной стороны, знания о мире, с другой — знания о себе, с третьей — знания об обществе, в том числе и о том, как нужно вести себя в этом обществе, чтобы тебя, по меньшей мере, не били по морде, а по большей, ещё и хвалили и поощряли материально. Последнее связано уже с какой-то системой ценностей, причём, повторяю, которая тоже из простого знания, как надо себя вести, может перерастать и перерастает в некую систему убеждений, привычек, инстинктивных уже стереотипов поведения, которые не прейдеши.

Весь этот сложный набор мотивов, установок и знаний о том, о сём самого различного во всех указанных смыслах толка, естественно, представлен в человеке не в виде духа, витающего над теми восемьюдесятью процентами воды, из которой этот человек состоит, а в виде каких-то физиологических образований, структур мозга и нервной системы вообще и их (этих структур) специфических состояний, возбуждений, определённым образом организованно бегающих туда и сюда нервных импульсов и т.п. Страшная картина — согласен. Но, увы, столь же реальная, как и изученная Вами работа мышц. (PS. В.Протасенко написана работа по физиологии мышечной деятельности).

Соответственно, когда перед личностью встаёт конкретный вопрос, что ей делать и куда бежать, в действие приводятся все эти приводные и подстёгивающие ремни и механизмы. Свой выбор человек делает на основании соотнесения всех указанных имеющихся у него потребностей-мотивов, темперамента, идейных и моральных ценностей, наличных знаний и т.п. Каждый участок при этом выполняет свою роль. Мотивы-потребности, скажем, задают цель — чего, собственно, хотелось бы добиться. Знания (то есть некоторые возбуждения соответствующих, назовём их рациональными, разделов мозга) подсказывают, что нужно бы предпринять в имеющейся ситуации, чтобы это желаемое заполучить. Установки и ценности корректируют данные подсказки своими: туда не ходи — снег башка попадёт (а точнее, — гадом будешь!). Сюда ходи. Здесь тебе будет вай как хорошо. Ибо человек — не компьютер, и нравственные или просто моральные запреты играют при определении его действий не меньшую роль, чем рациональные обоснования. Ведь мы же — части общества и зависимы от него, то есть в данном случае — от его оценки нашего поведения, с которой вынужденно и сообразуемся. Оценки "хорошо" и "плохо" столь же значимы для нас при выборе линии поведения, как и оценки "правильно-неправильно", а то даже — в форме убеждений — и совпадают воедино (см. "Теорию общества", чтоб её разорвало).

Таким образом, суммируя всё сказанное, можно заключить, что конкретный выбор человеком линии его поведения обусловливается — в плане внутренней причинности — его личностью, складом его характера в широком смысле этого слова, то есть соответствующей его сложной физиологической и, в первую очередь, нейрофизиологической структурой и её сиюминутным состоянием.

Теперь встаёт второй вопрос: а откуда берутся сами эти структура и её состояние как данные? Тут ясно, что они имеют некоторое историческое происхождение (в особенности, структура как более устойчивое и, тем самым, жёсткое образование). Причём это происхождение может быть рассмотрено в многообразных аспектах. Во-первых, как происхождение такого особого материального феномена как специфически устроенный человеческий мозг, или разум, вообще (этот вопрос мы отложим на потом). Во-вторых, как происхождение индивидуального мозга с его индивидуальными особенностями, связанное с появлением (рождением) конкретного человека на свет. В-третьих, как происхождение определённой среды (главным образом, социальной), обусловливающей наполнение этого мозга некоторым содержанием — знаниями, этическими и прочими установками и ценностями (причём знания тут нарастают по экспоненте, а вот этические ценности и установки сменяют друг друга по ходу изменений общественных порядков). В-четвёртых, как происхождение конкретной наполненности индивидуального мозга (то есть речь идёт уже об индивидуальной истории каждого человека, развивающегося из зародыша в принимающего конкретное решение индивида в определённой среде, а не об истории формирования самой этой среды). Уф, даже устал перечислять. Ну, вздохнём поглубже и пойдём дальше.

Так вот, конкретный человеческий детёныш рождаётся вовсе не с Лениным в башке и не с наганом в руке, вопреки Маяковскому, а с тем в этой самой башке и в теле вообще, что ему досталось от родителей. Что же ему достаётся? Какая-то, естественно, чисто физиологическая конституция. Тот же темперамент, набор физиологических и психических потребностей (склонности или к сексу, или к гурманству, или к мечтательности и т.п.), а также некоторый потенциал так называемых умственных способностей (мозги всё-таки у всех у нас устроены по-разному — не принципиально, а в деталях: у кого-то память получше, а у кого-то соображаловка — в смысле соображения на троих). Все эти обстоятельства даны исходно как потенциал и факт, как наследие предков, а также и как результат влияний среды в момент зачатия и рядом с ним. В дальнейшем особенности характера, в основном, сохраняются неизменными, а умственный потенциал — или реализуется, или нет. Это уже определяется конкретной обстановкой, влияниями окружающей среды. Этими же влияниями обусловливается и конкретное наполнение мозга различными знаниями, как чисто естественного толка (о природной среде), так и социальными — по поводу того, что такое хорошо и что такое плохо, как правильно вести себя в обществе, чтобы получать не на орехи, а на пряники и т.д. Всё это чрезвычайно сложные и трудно отслеживаемые процессы, в особенности, в нюансах индивидуальной судьбы и индивидуального воспитания конкретной личности. Но тем не менее, очевидно, что это тоже вполне реальные и не беспричинные процессы. Личность как таковая складывается не в результате дуновения эфира (хотя, надо полагать, и атмосферные явления тут тоже при делах), а в ходе наложения на исходно имеющуюся нейрофизиологическую первооснову последующих корректирующих и, более того, развивающих, наполняющих мозг конкретным содержанием влияний среды (всё это можно, наверное, назвать опытом личности). Всякое конкретное состояние психики человека на момент принятия им интересующего нас в плане его обусловленности (повторяю, эта обусловленность — не есть только рациональная обоснованность) решения есть результат предшествующей истории его развития из зародыша — развития, основывающегося, с одной стороны, на задатках этого зародыша (отражённых, грубо говоря, в его генотипе), а с другой — на фактуре внешних воздействий, оказываемых средой на развивающуюся особь на всём протяжении этого её развития-существования.

Таким образом, поведение личности вовсе не является беспричинным — ни в плане его независимости от характера (в широчайшем значении этого слова) данной личности в момент принятия ею решения о данном поведении (а также и в ходе его осуществления), ни с точки зрения возникновения самого указанного характера как конкретного.

Так что же есть свобода воли? Свобода человека поступать так, как он хочет. И не более того. Что бы он ни делал, он всегда поступает так, как хочет. Даже если его принуждают к чему-то силой обстоятельства, ибо и тут всегда есть выбор — или подчиниться этим обстоятельствам, или умереть. Вопрос просто в том, чего человек хочет больше — жить или сохранить, допустим, честь и самоуважение. Ну а содержание этих его хотений (а также и умений их обеспечивать на практике) в каждый конкретный момент его бытия определяется природой, данной ему родителями, и всей историей его предшествующей (до момента конкретного действия) жизни, то бишь его, так сказать, научением и воспитанием (рассматриваемым мною здесь, конечно, не только как педагогический процесс).

То бишь, повторяю ещё раз, поведение личности как чисто волевое (то есть как такое, которое и определяется как свободное, зависящее только от воли человека) обусловлено её (личности) характером. Это-то и составляет проблему для многих философов. Личность в своих действиях зависит не столько от среды (последняя лишь выставляет естественные границы произволу), сколько от самой себя, от того, что в ней имеется, заложено, от того, какова она как личность. Причём она зависит от себя не просто в физиологическом смысле, не от своих только инстинктов (кои у человека вообще ослаблены и во многом отсутствуют) и чисто животных потребностей (хотя оные и лежат в основании всего), а от себя как от личности, как от ходячего накопленного опыта и воспитанной, впитанной, ставшей кровью и плотью мозга системы ценностей. Это-то уж, безусловно, не животные детерминанты, ибо они даны нам не от природы. Они не появляются у человека неизвестно откуда и не являются чем-то врождённым, а вполне конкретно усваиваются им из личного опыта, вырабатываются в течение его жизни. Но если забыть от этом, то в каждый конкретный момент любой человек представляет собой данность, сложившуюся личность, которая осуществляет оценку ситуации и выбор линии поведения в ней не только соразмеряясь с особенностями среды, но и в соответствии с особенностями своей собственной нейрофизиологической структуры и её состояния — то есть именно с собой как с особой личностью.

Такой взгляд на вещи, согласитесь, вполне осмыслен, то есть доступен нашему пониманию (в отличие от мистики беспричинности) и, кроме того, лучше всего согласуется с фактами. Другое дело, что при таком подходе мы, на Ваш взгляд, должны все поголовно стать фаталистами, что тут, по-Вашему, получает оправдание любая подлость и преступление. Раз уж всё-де предопределено и наперёд записано в скрижалях судьбы. Так что? Разбирались — веселились, разобрались — прослезились? Это тоже, как говорится, вопрос, конечно, интересный, но мы вернёмся к нему ниже. Для начала давайте всё-таки покончим ещё и с проблемой исторического происхождения разума, то есть, в оконцовке — человеческого мозга с его особым устройством и потенциалом.  

5. Проблема происхождения

Задача При решении вопроса о происхождении разума (то бишь, если выражаться более простым и ясным языком, — лобных и иже с ними долей мозга плюс некоей социальной среды, обеспечивающей реализацию их потенциала, то бишь наполнение этих долей знаниями и их специфическую деятельность) Вам, при Вашей постановке указанного вопроса, надо не просто заявить, что, дескать, Вы не в состоянии объяснить этого происхождения, а требуется доказать, что сего вообще невозможно сделать. Из того, что у Вас чего-то не получается, сами понимаете, ничего и не следует, кроме признания простого факта Вашей недостаточной компетентности в данном конкретном вопросе. Другое дело, если бы Вам удалось доказать, что сия проблема и вообще не имеет решения, что возникновение разума принципиально необъяснимо с точки зрения науки, то есть естественным образом. Только тогда Вы оказываетесь вправе выдвигать какие-то версии о его либо вечном существовании, либо неестественном происхождении. Но как вообще возможно такое доказать?

Способы решения Сделать это возможно лишь двумя способами. Или, во-первых, показав какой-то неестественный характер разума, отчего его, само собой, нельзя станет производить от естественных причин. Или же, во-вторых, обосновав невозможность самого процесса происхождения чего-либо, то есть происхождения вообще как такового. По этим двум возможным путям Вы, фактически, и идёте. Третьего не дано.

Соответственно, первым делом Вы объявляете разум такой сущностью, таким то ли материальным, то ли имматериальным (связанным то ли с мозгом, то ли со Вселенной или вообще с Миром) образованием, деятельность которого якобы протекает абсолютно произвольно, то бишь беспричинно. Возникновение (да и существование) такой сущности, конечно, причинно быть объяснено никак не может. Из причинного беспричинного не вывести: они не стыкуются. Как не может Дух святой породить человека и наоборот. Тут Ваша логика понятна и верна. Однако, естественно, лишь в предложенной Вами трактовке сущности разума как беспричинного. А эта трактовка ошибочна.

Следовательно, Вам остаётся обратиться ко второму способу. То есть к доказательству того, что невозможен сам процесс происхождения вообще. При этом отмечаю, что проблема не может быть поставлена так, что, мол, беспричинна не деятельность разума, а беспричинно само его происхождение. Тогда возникает вопрос: почему? Почему происхождение, скажем, атома, клетки и пр. имеет причины, а вот разума — нет? Ответ тут может быть лишь один: потому что разум — особенный. То есть на деле придётся апеллировать всё равно только к неестественности разума. Или же, как сказано, — радикально отрицать вообще феномен происхождения как таковой. Вы, конечно, такого не заявляете открыто (ведь это противоречило бы очевидным фактам происхождения тех же атомов и клеток), но, тем не менее, на уровне подсознания исходите именно из данного представления.

Источник вдохновения В этом вопросе Вы на деле привлекаете на помощь детерминизм Лапласа, то есть механистическую картину Мира. Логика механицизма проста и увесиста, как железный лом. Согласно ей (то есть исходным взглядам механицизма), все события в Мире представляют собою только перемещения тел, которые осуществляются посредством передачи ими друг другу кинетической энергии при столкновениях. Отсюда в Мире не может происходить ничего иного, кроме слетания (в лучшем случае, слипания) и разлетания этих тел, то есть различного комбинирования их пространственных положений. Тут не может возникнуть ни что-либо подлинно сложное, ни принципиально новое. Пределом мечтаний в плане появления "новизны" тут является образование только какой-нибудь особо кучной кучи, а всякое "сложное" тоже представляется лишь в виде простого скопления частиц, которые ничто вместе не удерживает, кроме их инертности, а точнее, неподвижности относительно друг друга (то есть идентичности их импульсов). Сегодня они вместе, а назавтра, глядишь, что-нибудь их ка-ак вдарит в темечко и — прощай, Одесса дорогая, прощай какой-то там кичман.

Вот в такой картине Мира ни о каком разуме, то бишь о социальном человеке с его мозгом (впрочем, как и об атоме с его ядром или протоне с его кварками и шкварками), и речи быть не может. Чем тут человек отличается от атома? Только количественными параметрами, числом составляющих его частиц. Это просто разные по масштабу скопления первоэлементов, не имеющих никакой качественной определённости и, тем самым, не способных ни к чему иному, кроме четырёх основных операций арифметики. С точки зрения философии такая картинка — это полная демокритизация физики. Полное изгнание из неё каких-либо качеств. В бескачественном Мире, конечно, ничего качественно нового возникнуть просто не может. Каким бы ни было тут старое, исходное, оно вечно вынуждено оставаться всё тем же самым. Как бы первочастицы ни двигались и не садились, а в музыканты они всё равно не годятся, то есть к появлению чего-то другого, какого-нибудь атома или человека с их особыми свойствами, данные перемещения привести не могут.

Вот это отрицание возможности образования чего-либо нового вообще и есть тот момент логики механистической картины Мира, который исходно и подсознательно питает Ваше убеждение о невозможности появления во Вселенной разума (то есть человеческого мозга). По Лапласу, естественно, разумный мозг не может появиться, развиться как качественно новое материальное образование на базе предшествующих материальных форм, а обязан или существовать от века, или же однажды вдруг появиться путём внесения его в наш Мир кем-то извне, подобно навозу на огороде. Однако то же самое тут следует сказать вообще обо всех разнообразных явлениях Мира, а не только о разуме.

Почему Вы - механицист Вы, конечно, отрицаете такую мою трактовку Ваших взглядов (29.8). Ведь механистическая картина Мира нелепа и противоречит фактам. Причём не только факту реального развития Мира, то есть факту появления в нём всё новых и новых типов вещей. Для Вас, само собой, очевидно и то, что наблюдаемые нами частицы вовсе не бескачественны, что они не только движутся в пространстве как чистые воплощения кинетической энергии, но и активны сами по себе, причём специфически активны. В частности, в письме от 17.8 в качестве исходных моментов, помимо координат в пространстве, Вы упоминаете и о массе (упоминание об энергии я игнорирую, ибо оная может пониматься Вами и как чисто кинетическая), и о ряде каких-то других свойств Ваших гипотетических частиц. Сходным образом, в письме от 20.8 Вы пишете, что "Мысль в материальном мире — это поток заряженных частиц по нейронам мозга, а они, частицы, подчиняются законам этого мира, то есть движутся так, как им и положено двигаться по данным законам". Правда, это Ваше соображение уже можно понимать двояко. Что значит — двигаться по законам материального мира? Что за законы имеются в виду? Законы электромеханики (раз речь идёт именно о заряженных частицах) или законы динамики? Ведь они по-разному обусловливают движение.

Но все эти Ваши высказывания, в которых Вы признаете наличие качеств у элементарных частиц (ещё бы Вы этого не признавали!), побиваются на деле смыслом, нацеленностью Вашей аргументации. Ведь Вам надо доказать непроисходимость разума, а следовательно, со стороны отрицания возможности самого оного процесса, аргументы Ваши могут быть только механицистскими. Вы просто обязаны игнорировать все эти массу, заряд и пр., хотя и упоминаете о них. Для Вас "поведение" частиц подобно "передвижению бильярдных шаров на столе" (17.8), то есть чисто динамическому "поведению" (хотя даже реальное "поведение" шаров на столе, как понятно, вовсе не сводится только к их движениям относительно друг друга). Вы толкуете о Мире (о его физической картине) как о "совокупности частиц" (17.8), которые просто движутся. И это прямо утверждается Вами в фразе: "Всё, что Вы ни делаете, есть следствие движения частиц" (17.8). Про другие их взаимодействия Вы и думать забыли.

Аналогично, Вы рассуждаете как о чём-то исходном — о хаотическом движении частиц (20.8), о хаосе движения материи и энергии (21.8). Именно из такого хаотического движения и требуется-де нам вывести происхождение разума (а на деле — и любого порядка вообще: ведь если исходен хаос, то зримо наблюдаемого ныне нами вокруг себя порядка прежде не было и, следовательно, его появление нуждается в объяснении и, притом, этот порядок должен возникнуть именно из хаоса — откуда же ещё? — несмотря на то, что хаос не может породить порядка так же, как и причинное не может породить беспричинное, если понимать, конечно, данные термины согласно их точному смыслу). Но абсолютно хаотическим движение частиц представляется только в лапласовской версии Мироздания, да разве что ещё в термодинамике, то есть лишь в тех случаях, когда игнорируются качественные особенности частиц и учитывается только распределение между ними кинетической энергии. Добавьте в эту картину хоть какую-нибудь собственную специфическую активность частиц, хотя бы одну только гравитацию, и сразу вместо хаоса Вы получите вполне закономерный, упорядоченный, текущий в определённую сторону процесс. Ваше представление о хаосе как исходном состоянии Мира есть, по сути, представление именно о бескачественности исходных частиц, то бишь о наличии у них только динамической активности (пусть даже Вы этого, повторяю, и не осознаёте).

Ну и, наконец, у Вас "Процесс мышления является движением материи, являющейся частью Вселенной, причем это движение зависит от движения всей остальной материи" (21.8). Опять движение, кругом одно только движение. И ничего больше.

Таким образом, подспудно Вы всё-таки исходите из механицизма, из отрицания возможности появления в Мире чего-то нового вообще, хотя и прилагаете данную аргументацию только к проблеме происхождения разума. И теперь уже обратным образом этот выборочный подход Вам надо как-то оправдать чем-то таким особенным, присущим именно разуму, в отличие-де от всего прочего. И такую особенность Вы усматриваете, как уже отмечено, в абсолютной произвольности его деятельности, то есть не просто в том, что эта деятельность самопроизвольна, подобно собственным действиям любых других вещей, а в том, что она вообще беспричинна. В общем, на колу — мочало, начинай сначала.

Как появляется новое? Однако как же всё-таки возникает разум, то бишь определённое строение человеческого мозга, задающее свойство разумности, а также и такая среда, которая позволяет на базе данного строения существовать и постоянно (из поколения в поколение) воспроизводиться оному свойству? Разумеется, конкретную историю этого процесса я Вам тут рассказывать не буду. Надо думать, Вы её и без меня прекрасно знаете. Моё дело — разрешить некоторые возникающие у Вас теоретические затруднения в понимании процесса развития Мира вообще. То есть мне надо лишь показать, что Мир вовсе не таков, каким его рисует механицизм, что материя в состоянии изменяться не только в плане пространственных положений своих частиц (то есть только двигаясь), но и каким-то иным образом.

Тут, как понятно, основополагающим для нас является признание и учёт в качестве важнейшего того факта, что нет бескачественных частиц (нет даже вообще первоэлементов), что Мир состоит из вещей, обязательно обладающих какими-то качествами, то есть специфическими собственными действиями. В силу этого, данные вещи-частицы не только движутся в пространстве, сталкиваясь и разлетаясь, но и вступают между собою в какие-то взаимодействия, контакты, заключают, так сказать, временные и даже постоянные соглашения, образуя некоторые стабильные структуры, причём в том числе и такие, которые (или сразу, или в ходе постепенной взаимной притирки своих элементов) приобретают характер целых. Подробно суть этого феномена описана мной в первой части "Теории общества". Так что здесь я не стану особо повторяться. Отмечу лишь то, что в данном целом его элементы (бывшие свободные частицы-вещи) превращаются в части, которые в своей жизнедеятельности становятся зависимыми друг от друга и дополнительными друг к другу. Это, естественно, конкретно выражается в том, что такими взаимодополнительными становятся именно их специфические действия-деятельности. По сути, тут обеспечение устойчивого бытия каждой части становится делом всей их совокупности, то бишь общим делом. Целое в этом плане представляет собою кооператив, в котором каждый его участник выполняет свою функцию, обеспечивая общее существование.

Одновременно, данная скооперированность действий частей выражается не только в их внутренних разборках, но и в их контактах с внешней средой. В этих контактах каждый участник сообщества выступает уже тоже не сам по себе, не как отдельная частица-вещь, а как вещь-часть. Их внешние действия в отношении не друг друга, а в отношении прочей среды вообще, так же кооперируются между собой, превращаясь в итоге в некое единое общее действие. Это единое результирующее действие, во-первых, естественно, оказывается более эффективным, чем каждое отдельно взятое действие отдельной частицы-вещи-части и даже более мощным, чем простая сумма действий всех этих частиц. Надеюсь, Вы наслышаны об эффекте сложной кооперации? Во-вторых же, данное единое действие оказывается и совершенно иным действием, отличным по своему типу от любого из составляющих его действий частей. Оно просто несводимо к ним — не по линии своего происхождения, а по своему характеру, по тому, что оно собою представляет как конкретное действие. Опять же отправляю Вас к эффекту сложной кооперации. То есть тем самым тут появляется некое качественно новое действие. Ну, а собственно целое, обладающее этим особым действием, фактически, являет собою некую новую вещь — более высшего, так сказать, уровня, чем исходные вещи-части, кооперированным соединением которых она является.

При этом обращаю Ваше внимание на то, что данная новая вещь с её новым действием целиком и полностью основывается на старых, то есть на тех исходных вещах, которые превратились в её части, и, соответственно, на их свойствах-действиях. Всё, что присуще им, присуще и ей, в том числе, и соответствующие закономерности. Всё, что "сделано" из вещества, — обязательно тяготеет. В то же время, причиной образования нового тут выступает не какое-то движение этих вещей-частей как чисто динамический процесс и даже не простые их собственные качественные действия-взаимодействия. Солью земли здесь оказывается определённая организация, а именно: некоторая кооперация, упорядочение этих взаимодействий, превращение их в некоторый единый поток, в единый процесс, в котором каждый сверчок знает свой шесток и строго выполняет свою функцию на том же месте в тот же час. Специфическое упорядочение взаимодействий частиц-вещей — вот в чём тайна появления нового: и новых вещей как целых, и их новых действий как качественно конкретных. Специфика же этого упорядочения в том, что оно представляет собой кооперацию действий, а вовсе не какое-нибудь пустое наведение порядка посредством заметания пыли под диван, то бишь, скажем, в виде распределения частиц в пространстве в определённом порядке. Солнечная система, например, отнюдь не целое и не новая вещь, а просто особым образом упорядоченная колония. Порядок порядку рознь. Лишь особый порядок превращает скопления вещей в целые, в новые вещи со всеми их причиндалами, то бишь особыми действиями и свойствами.

При этом, естественно, некоторые изменения могут претерпевать (при необходимости), как отмечалось, и сами вещи, становящиеся частями. Их бытие в составе целостности предъявляет к ним какие-то требования по эффективному выполнению их функции в сообществе. Ввиду этого, у них тоже тренируются и развиваются какие-то присущие им потенциально свойства, которые просто хотя бы чаще эксплуатируются в данной внутрицелостной среде. Так, в частности, у человека как части общества развивается на базе животного интеллекта протогоминид такое свойство, как разумность.

Наконец, все данные процессы носят, разумеется, сугубо материальный характер, то есть сопровождаются и обеспечиваются формированием соответствующих материальных структур, например, у проточеловека (при его превращении в человека) — тех же лобных долей мозга. Вот так обстоит дело — в самых общих чертах. И именно этого Вы не учитываете в своей концепции Мироздания. Повторю уже цитированную выше Вашу мысль: "мы не знаем, что представляет собой низший уровень организации материи и каковы законы её движения на этом уровне. Тем не менее, можно утверждать, что именно из последних вытекают законы взаимодействия полей... и законы взаимодействия элементарных частиц, атомов, молекул и пр." (29.8). Но что сие значит — "вытекает"? Каков процесс этого "вытекания"? Ведь тут-то и зарыта собака. Ваше "вытекает" подразумевает, что закономерности "поведения" атомов и выше сводятся к закономерностям "поведения" элементарных частиц и ниже как-то непосредственно, чисто механически, ну, навроде бы как одна комбинация движений — к другой. Вы, безусловно, полагаете, что из законов низшего уровня возможно как-то логически вывести законы высших уровней (под которыми, кстати, к тому же, Вы понимаете микро- и макроуровни, критику чего см. во втором томе той же "Теории общества", будь она уже трижды неладна). А на деле конкретный процесс "вытекания" и соотношение законов живого, молекул, элементарных частиц и т.п. совсем другие. Новое (и в особенности, такое, как новые закономерности, свойства и т.п.) формируется не как непосредственное продолжение старого, а на его базе, путём его специфической организации. Для закономерностей, свойств и т.п. ясно, в частности, что новые закономерности и свойства не появляются из старых путём какого-то их преобразования: они появляются путём организации собственно материи (вещей) и как свойства и закономерности поведения её новых форм (вещей новых уровней). Скажем, из атомов структурируются молекулы, а из молекул клетки. Свойства (закономерности поведения) молекул вовсе не вырастают из свойств (закономерностей поведения) атомов, а свойства клеток — из свойств молекул. Преемственность тут носит совершенно иной характер. Связь свойств атомов и клеток не непосредственна, не такова, что вторые "вытекают" из первых, а опосредствованная, то есть является отражением того, что клетки суть организованные колонии молекул и, соответственно, свойства (закономерности поведения) клеток основаны, как на своей базе, на свойствах молекул, но ни в коем случае не сводятся к ним, не являются именно их особыми преобразованиями, не выводятся непосредственно из них.

Теперь обратимся с этим пониманием к разбору предложенных Вами примеров.

Вы и Ваши руки Вы пишете: "законы материального мира... управляют моими руками" (20.8). Ну, прежде всего, законы, конечно, вообще ничем не управляют. Даже если Вы под ними имеете в виду не просто наши словесные фиксации неких закономерностей, обнаруживаемых нами в реальности, а и сами эти закономерности. Закономерности суть что-то повторяющееся в объектах, а не нечто управляющее ими. Строго (и правильно) говоря, управление есть специфический процесс воздействия одного материального образования — на другое (ведь воздействовать друг на друга могут только вещи, только какие-то вещественные структуры). Вашими руками, например, управляют вовсе не какие-то там законы, а конкретно Ваш мозг — посредством посылаемых им к этим замечательным конечностям импульсов. Законы (то есть закономерности) Вы припутали тут лишь, желая выразить какую-то иную мысль, а именно, видимо, ту, что данное управление представляет из себя некоторый закономерный процесс.

При этом он может быть понимаем как закономерный опять же в двух смыслах. Во-первых, в том смысле, что он представляет собою что-то определённое, то есть как-то организованный, упорядоченный и, тем самым, единый, целостный в рамках этой своей упорядоченности, а не хаотический процесс и, притом, ещё и стабильно воспроизводящийся. Ведь всякое управление, с одной стороны, есть лишь там, где присутствует какая-то организация действий. Само управление и состоит во внесении в ход этих действий определённого порядка. С другой же стороны, управление есть лишь там, где имеется не простая причинная связь вещей и событий, а именно стабильное воспроизводящееся опосредование действиями управляющего действий управляемого.

Во-вторых, закономерность управления может быть понята и так, что оно как, безусловно, естественный (в нашем случае — физиологический) процесс, представляет собой именно процесс, протекающий в согласии с какими-то естественными законами. Именно это второе Вы и имеете в виду. И, к сожалению, исключительно только это.

Я же подчёркиваю ещё и первое. Конечно, наш мозг (а не законы сами по себе) управляет нашими руками, опираясь на какие-то физические, химические и прочие свойства тех клеток, из которых состоят данные руки, а также и нервные волокна и клетки самого мозга. То есть, другими словами, в этом процессе используются стабильно присущие данным клеткам (а также составляющим их молекулам, атомам, протонам и электронам) способности определённым образом реагировать на определённые раздражения (электрохимические и прочие воздействия), то бишь то, что эти реакции на эти раздражения (воздействия) закономерны (раз уж Вам хочется говорить именно о закономерностях). Однако сие лишь база процесса управления. Сутью же его является совсем другое, а именно — сам порядок (закономерность, если угодно) его собственной организации как процесса. Более того, тут наблюдается целая иерархия подобных организаций.

Если взглянуть на дело в первой (идя сверху) инстанции, то обнаруживаются, во-первых, закономерности поведения каждой конкретной функциональной клетки, а во-вторых, закономерность организованности этих множественных конкретных взаимодействий разных клеток, в которой (организованности), собственно, и конституируется, выражается процесс управления рукой. Однако, понятно, что сами клетки как части нашего организма — вовсе не первоэлементы, а сложные образования-целые, результирующие поведения которых суть тоже результаты каких-то организаций взаимодействий тех частей (атомов и молекул), из которых они (клетки) сами состоят, со всеми закономерностями поведений этих их частей (атомов и молекул). Ну, и так далее.

Но оставим это. Рассмотрим хотя бы положение дел на одном этаже данной бесконечной лестницы. Здесь, помимо закономерностей поведений каждой конкретной функционально особой клетки, как сказано, немалую роль играет и организация-кооперация этих поведений-действий, то есть объединение их в некий единый стабильный процесс, выстраивание оных закономерных для клеток действий по ранжиру и по очереди так, чтобы каждое из них было бы на своём месте в своё время, впадая каплей в общий поток, а ещё точнее, словом — в фразу или буквой (звуком) — в слово (хотя и это сравнение хромает). И вот именно наличие данной организации есть конечная причина появления тут результата, то есть возникновения и существования самого такого процесса, как управление. А вовсе не одни только закономерности поведений клеток самих по себе (а также молекул и ниже — вплоть до самых Ваших наипервейших первочастиц с их наифизичнейшими физическими свойствами и законами). Без букв (звуков), конечно, нет слов, как и без слов — фраз. Но слова — это вовсе не любые произвольные наборы букв (звуков). И фразы отнюдь не представляют собою бессмысленные наборы слов. Наличие слов — лишь условие и возможность наличия фраз. Появление же и существование последних имеет своей непосредственной причиной определённый порядок написания (произнесения) слов.

Равным образом, и в затылке мы чешем не потому только, что в этом виноваты какие-то закономерности (законы) поведений клеток (молекул и т.д.), а потому, что сии поведения множества клеток согласованы, организованы, слиты в единый процесс. При этом одни и те же качественно действия клеток (с их одинаковыми закономерностями), будучи организованы в разном порядке, дают разные движения (кто-то чешет в затылке, а кто-то ковыряет в носу). То есть движения организма определяются порядком организации взаимодействий его клеток (который материально выражается в определённом устройстве, структуре тканей и органов организма, в их пространственном расположении относительно друг друга и т.д.). Убери эту организацию, и вместо организма с его движениями получишь только кучу различных клеток, хотя и со всеми их собственными свойствами и закономерностями поведения (впрочем, будучи узко специализированными частями, они тут же погибнут: часть не существует в свободном состоянии).

Так что, повторяю, дело не только в "физических" законах. Не к ним одним сводится обусловленность в этом Мире. Не говоря уже о том, что и сами эти "физические" законы как закономерности свойств, то есть особенных действий определённых частиц, самим своим наличием обязаны не чему иному, как опять же какой-то организации собственной внутренней жизни данных частиц.

Аналогично, и мышление тоже представляет собой организованный процесс, кооперацию действий множества нервных клеток. Его существование как процесса обусловлено не только химическими и физическими свойствами этих клеток и связанными с ними закономерностями, но, помимо того и даже главным образом (если говорить о появлении собственно мышления, а не просто о спонтанной, неорганизованной нервной активности), организацией, специфическим порядком их (клеток) совместной работы. Прикиньте сами, — если бы всё тут зависело только от "физических" законов, от движения электронов и т.п., то откуда ж взялись бы тогда РАЗЛИЧНЫЕ мысли и РАЗЛИЧНЫЕ разумы? Законы-то везде одни и те же. Разность мышлений связана с разностью конкретного строения конкретных мозгов, причём под этим строением я имею в виду не только ту исходную структуру, что дана нам от рождения, но и ту, что складывается у нас в течение жизни в результате приобретения и накопления нами определённых знаний — ведь оный процесс тоже выражается вполне материально в формировании особого рода состояний наших нейронов, а точнее, целых их комплексов.

Ещё пример "Как бы сложно материя ни была организована (организована! Вы недооцениваете именно фактор организации — А.Х.).., она всё равно повсеместно развивается по законам именно своего первого (всё-таки первичного!? — А.Х.), низшего уровня. Все остальные законы и процессы (например, поведение ДНК при репликации) — суть следствия этих низших законов" (29.8). Ну что ж, рассмотрим, вдобавок, следствием чего является поведение ДНК.

Я полагаю, Вы не хуже меня знаете, что работа ДНК объясняется не только какими-то мистическими "низшими законами" и даже не только куда более актуальными в данном случае законами химических взаимодействий, а ещё и структурой этой супермолекулы, последовательностью расположения в ней нуклеотидов, её спиральной формой (и даже моментом закрученности этой спирали) и т.д. и т.п., то бишь массой таких обстоятельств, коими на деле определяется именно не что иное, как распорядок действий элементов ДНК, обеспечивающий некоторый совместный конечный продукт этих действий. Здесь налицо сложный единый процесс, и единство ему придаётся как раз его упорядоченностью. Сказать, что тут просто работают законы физики или даже химии, значит, ничего конкретно о функционировании ДНК не сказать. Ведь то же самое можно заявить и вообще о функционировании любой молекулы. Но ДНК — это же всё-таки нечто специфическое. Чем же обусловлена именно её специфика как особой молекулы с её особыми свойствами, поведением? Чем она отличается от столь же физичной и химичной молекулы, например, кислорода? Или от (возьмём более близкий по степени сложности пример) молекулы какого-нибудь длиннющего полимера? Разумеется, внешним образом — своим особым составом. Но разве ж только в нём дело? Разве достаточно скидать буквы в кучу, чтобы получить слово? Дело, конечно же, не просто в составе, а и в особой структуре ДНК и в связанной с этой структурой особой организации действий составляющих её элементов-молекул.

А возьмём результат этой организации. Во-первых, в чём он конкретно состоит? В том, что ДНК порождает себе подобное. Способен на это атом или электрон? Вроде бы нет. Значит, у данного новообразования (ДНК) появилась совершенно новая способность, новое свойство — размножаемость. Которое отсутствовало на предшествующих уровнях организации материи. Почему это свойство кажется Вам менее загадочным, чем разумность человека? Тоже загадка, только теперь уже для меня.

Во-вторых, самопорождение представляет собой не что иное, как специфическое действие ДНК как целого. Это действие, конечно, не способна произвести ни одна из составляющих ДНК молекул сама по себе. Его не способны произвести и все данные молекулы, сваленные в кучу. Только определённая их структуризация и организация их действий обеспечивает получение данного результата.

В-третьих, способность к размножению есть важнейшее свойство жизни, то есть деятельности живого. Интересно, это физический закон? Или, может быть, размножаемость как-то следует из физических законов? Из той же гравитации, например? Очевидно, что нет. Если взять всю сумму закономерностей действий элементов ДНК, то есть и химических, и физических, и даже вообще ряд самых общих философских закономерностей, которые Вы считаете физическими, типа той же причинности, то из них, как бы мы эти закономерности ни компоновали и ни насиловали, никакое самопорождение ДНК и даже вообще само наличие ДНК, её происхождение не вывести. Нам обязательно тут придётся обратиться к организации взаимодействий элементов ДНК. То есть получается, что результат, новое совершенно качество, свойство ДНК, её способность порождать свои копии, обусловлена вовсе не только и не столько какими-то физическими и химическими закономерностями, а особенностями организации, порядком действий указанных элементов.  

6. Проблема предопределённости

Мистика слов Теперь нам осталось только попытаться разобраться с проблемой предопределённости. Последуем испытанной методе, то есть, прежде всего, уточним понятия. А то с ними ведь беды не оберёшься. В особенности, при рассуждениях об абстрактных вопросах, где, окромя смысла, и ухватиться-то не за что. В этом, кстати, существеннейшее отличие философии от естественных наук. Последним проще — у них всегда имеется возможность ткнуть пальцем в конкретный факт: "Смотрите! Да вот же он. Во-он — побежал!" Поэтому здесь строгая определённость понятий не так важна, а точнее, не так страшна их нестрогость. В философии же, увы, с её абстракциями, практически нет места образному мышлению. Она вся построена на чистых понятиях и чистой логике. Поэтому тут чистота этих понятий, то есть правильность их понимания и точность употребления особенно важны, а неправильность и неточность, напротив, выступают основными источниками ошибок.

Возьмём наш случай. О какой такой проблеме предопределённости мы ни с того ни с сего берёмся с Вами рассуждать? То бишь откуда это мы вдруг наперёд знаем, что имеем дело именно с предопределённостью? Ведь данный термин означает не что иное, как то, что где-то там в отдалённом прошлом, во-первых, был исходный момент, начало всего, а во-вторых, в этом исходном пункте отправления имелся некто, который всё последующее именно предопределил: вот это — сюда, а это — туда. И чтоб ни шагу в сторону, иначе — расстрел. Понятие "предопределение" носит именно такой "божественный" смысл. Используя его, мы так или иначе подсознательно подталкиваем себя и к соответствующей интерпретации того, о чём толкуем. Уже сам этот выбор данного словечка в качестве названия феномена сразу показывает нашу исподнюю половую ориентацию в исследуемом вопросе.

То же самое можно сказать и по поводу слова "предрешил", которым Вы тоже злоупотребляете. Решать что-либо, то есть принимать решения, как известно, могут только субъекты. И когда Вы пишете: Караул, братцы! "Решаете не Вы — всё уже решено до вас" (17.8), то Вы, на деле, не просто неточно выражаете свои мысли, но ещё и демонстрируете свою предвзятость.

Так что давайте для начала слегка снизим накал страстей и пафосность терминологии. Будем говорить не о том, что "в Мире всё в мельчайших-премельчайших деталях предопределено предыдущими событиями" (это уже формулировка Материалиста от 21.8), а о том, что в нём нет, то есть не происходит необусловленных, беспричинных событий. Чувствуете, как сразу на душе полегчало? Одновременно договоримся и о том, что мы будем обсуждать проблему обусловленности только как онтологическую, а не в плане того, можем мы или не можем предсказать что-либо или познать причины своего поведения. Это, как я понимаю, как раз то, на чём и Вы настаиваете.

Суть проблемы Итак, всё в Мире как-то обусловлено. При этом данное "всё" весьма разнообразно, отчего и понятие обусловленности весьма широко. Выше уже говорилось о зависимости качества от количества, свойств от структуры, структуры от числа элементов системы и прочая, и прочая. Это совсем не та обусловленность, которая нас интересует. Нам интересна не обусловленность взаимной корреляции феноменов, а только обусловленность событий. Которая якобы носит только причинный характер. Соответственно, подлежащий здесь обсуждению тезис звучит: нет события, которое не имело бы причины, всякое событие обусловлено каким-то другим предшествующим событием, а то, в свою очередь, предшествующим ему и т.д. до бесконечности.

Разумеется, сие понимается не так вульгарно, что имеется, мол, лишь одна линия такой обусловленности, цепь событий. Ситуация представляется намного более сложной. Во-первых, — как пересечение множеств цепей в каждом звене, как обусловленность конкретного события множеством событий, отчего оно является своего рода векторным результатом. Во-вторых, мы понимаем и то, что данные события сами по себе — не сахар и не фунт изюма, то бишь не сводятся лишь к простым движениям бескачественных частиц, а являются крайне (бесконечно) разнообразными во всех отношениях явлениями. Но всё это, как кажется, не принципиально и сути дела не меняет. Как бы много ни было причин и каковы бы они ни были, но конкретное наше событие всё равно зависит от них, а они от — своих причин и так — без конца.

При том, если пренебречь этой бесконечностью и взять какой-то мгновенный срез событийного поля всего Мира (пусть даже только мысленно), то всю сию сложную вязь событий можно представить как некий исходный пункт, как первоначальную расстановку фишек, задание их, так сказать, координат, под которыми понимаются вовсе не только место и скорость, а и все их прочие особенности, параметры, так сказать, измерения, в том числе и качественные. И вот, при таком зафиксированном исходном пункте, если всё запустить обратно в действие, то всё пойдёт своим чередом, по "предначертанному" всеми указанными координатами и измерениями пути, то есть согласно имеющимся закономерностям, тенденциям, траекториям и пр. Тут, зная всю эту расстановку факторов, некий гипотетический Демон Лапласа мог бы предсказать будущее на любое время вперёд. С прошлым ему, конечно, пришлось бы повозиться, ибо, как известно, законы термодинамики (а точнее, законы образования устойчивых систем вообще) отрицают возможность предсказания прошлого по характеру настоящего, то есть по конечному состоянию систем (путь к ним может быть любым, следов прошлого в настоящем тут обнаружить нельзя). Ну да и бог с ним, с прошлым. Нас ведь вообще интересует вовсе не проблема предсказания. Независимо от его возможности настоящее всё равно производно от прошлого, причинно обусловлено им. Как и будущее — настоящим. Так и тянет сказать, что всё в Мире наперёд расписано, предписано, предопределено — пусть даже и не кем-то, а хотя бы просто обстоятельствами, раскладом карт и их характером.

Согласимся пока с этим и рассмотрим лишь то, что из такого представления следует. А точнее, следуют ли из него те выводы, которые обычно из него делаются. То бишь, повторяю, наша задача пока — выяснение не правильности самой описанной картины, а правильности только тех выводов из неё, которые предлагается сделать. Говоря языком начала данного письма, потолкуем не о характере факта (постулата), не о его достоверности, а о применяемой логике, о правильности умозаключений, посредством которых из данной посылки выводятся выводы. Ну а тем самым, соответственно — и о правильности самих данных выводов-утверждений. Сами понимаете, если сказать, что камень твёрдый, а потом заявить, что из этого следует, будто всем нам надо пойти и повеситься, то вряд ли большинство людей сочтёт такое умозаключение убедительным. Несмотря на то, что камень и на самом деле твёрд. Так вот, нет ли такой же логической несуразицы и в случае с "предопределённостью"? Какие конкретные выводы делаются из неё и правильно ли они делаются?

Сразу оговорюсь, что всё, о чём пойдёт речь ниже, — не Ваши личные убеждения, а как раз, напротив, то, что Вы критикуете. Только критикуете Вы не логику, а нелепость выводов, и из этого делаете вывод о неверности посылок. Саму же логику выведения данных выводов из данных посылок Вы не трогаете, считая её безупречной. Вам не нравятся именно выводы, которые якобы железно следуют из детерминизма, Вы отвергаете их как явно не соответствующие действительности, как нелепые, но, поскольку не видите в логике их выведения изъяна, то утверждаете, что неверны, стало быть, посылки, сами исходные факты. Точнее, что детерминизм просто "с душком", недействителен — по крайней мере, в отношении нашего поведения, в особенностях которого Вы и обнаруживаете несоответствие указанным выводам. (Кстати, Материалист отличается от Вас в этом отношении лишь тем, что признаёт правильной не только логику умозаключений, но и сам постулат и, соответственно, выводы).

Кто виноват? Первым выводом, якобы вытекающим из обусловленности нашего поведения прошлым (аж со времён Большого Взрыва), обычно объявляется невозможность существования морали. То же самое утверждаете и Вы. Мол, если в Мире всё обусловлено, то "мораль в этом Мире существовать не может" (22.8). Это, конечно, неверно. Единственное, что тут можно утверждать, так это то, что любая мораль как система ценностей определённого толка (материально существующая в виде особых состояний особых клеток мозга) тоже "предопределена". Но не больше. Однако какова логика отрицания бытия морали? Тут оперируют обычно такими аргументами. Дескать, тотальная обусловленность поведения человека отрицает его виноватость в чём-либо, делает невозможным его осуждение. Раз всё "предопределено", раз человек принуждён действовать так, как он действует, то какой же может быть с него спрос? Как мы вправе что-либо ему предъявлять? В таком случае-де вообще не может быть даже какой-либо основы для оправданий и осуждений, то есть какой-либо системы ценностей, морали.

Примерно такова и Ваша логика. Вы тоже намекаете на то, что если убийство предопределено, то как можно считать его преступлением и как-то осуждать убийцу? "Понятно, что преступник не виноват в своих преступлениях: "виновато" его трудное детство" (21.8). Но это ложный вывод из обусловленности.

Давайте разберёмся в том, что такое "вина", какой смысл имеет термин "виноват". Как ясно, это прежде всего некоторая оценка личности, её поступков. Причём далеко не всяких, а только общественно значимых, не нейтральных в отношении других людей. Никто же не будет говорить, что кто-то виноват в том, что чистит или не чистит зубы по утрам. Но важен даже не этот общественный характер вины (морали), а именно то, что тут имеется оценка поступков. Не определение их по их объективным свойствам (например, как осуществляемых с определённой скоростью), а именно оценка. Всякая же оценка из чего-то исходит, опирается на какую-то систему ценностей, на набор критериев (истинностных, эстетических, утилитарных, этических, правовых; в отношении поступков, впрочем, применяются только этические и правовые оценки), причём не абстрактных, а вполне конкретных. Например, в рамках морали поступки оцениваются как "хорошие" или "плохие", а в рамках права — в режиме: "можно-нельзя". И притом все эти "можно-нельзя" и "хорошо-плохо" расписаны в деталях в законах и моральных нормах (свод этих норм и есть мораль — теперь уже не в физиологическом, а так сказать, в содержательном её выражении), которые и указывают, как конкретно вести себя "можно" или "хорошо", а как "нельзя" или "плохо".

Далее, всякая оценка представляет собою своего рода или похвалу, или ругань, то есть бывает или положительной, или отрицательной (может показаться, что она бывает и нейтральной — когда человек, допустим, не знает, как ему относиться к явлению. Но на деле тут как раз и отсутствует какая-либо оценка: она или невозможна по природе объекта, или же человек просто затрудняется дать её). В области морали как "пограничной" между эстетикой и правом (этика — это своего рода эстетика, только выражающаяся в "красоте" или "уродстве" поступков) похвала и ругань сопряжены также и с оправданием-осуждением (в области права имеются только оправдание и осуждение), то есть могут выражаться в определённых действиях в отношении личности, совершившей оцениваемый поступок, — в её поощрении или наказании. Ещё раз — что означает Ваше "не виноват"? Признавать виноватым, значит, обвинять, осуждать. Не признавать — оправдывать. Но что есть оправдание? А точнее, каково его отношение к обусловленности поведения?

Как понятно, оправдание — это не доказательство. Равным образом оно — и не объяснение. В то время как феномен обусловленности одного события другим может быть использован только в операции объяснения происхождения этого первого события и ни в какой другой. Из знания этой обусловленности вытекает только понимание данного происхождения и ничего более. Никаким оправданием тут и не пахнет. Обусловленность событий — это их причинно-следственная связь. Тут убийство выступает следствием прошлых событий. И как такое следствие чего-то оно не оправдывается, а объясняется. Откуда оно взялось. По каким причинам произошло. Объяснение — это ответ на вопрос: "Почему?" А оправдание или осуждение — соотнесение с системой ценностей, то есть ответ на вопрос о том, как соотносится данный поступок с этой системой.

Представление о том, что обусловленность поступка прошлыми или настоящими обстоятельствами как-то его оправдывает — ложное представление. Повторяю, оправдывать или осуждать какой-либо поступок — значит, соотносить его с определённой системой ценностей и только. Какое нам дело до того, вынужден конкретный поступок или нет, если наша задача состоит не в том, чтобы понять его происхождение, а в том, чтобы дать ему оценку: аморальный это поступок или нет, то есть определить, как он соотносится с имеющимся у нас моральным кодексом, с системой представлений о том, что такое "хорошо", а что такое "плохо". В рамках этой системы убийство признаётся плохим поступком не зависимо от того, что понудило убийцу убить. Точнее, во внимание при этом могут быть приняты только те причины, мотивы, которые сами могут быть оценены в моральной системе координат (я думаю, ссылки на Большой Взрыв тут не помогут). Например, самозащита в этой системе — это правильно, это хорошо, а вот корысть — плохо. Отсюда и убийство в целях самозащиты — не аморальный поступок, а вот убийство с целью ограбления — аморально.

Таким образом, вывод об оправдании преступности и, соответственно, о невозможности морали, основан на неправомерном отождествлении объяснения (понимания) с оправданием. Свою лепту в это дело вносит ещё и известная формула: "Понять — значит простить". Но ни акт объяснения, ни акт прощения не суть акты оправдания в смысле переоценки этического статуса поступка. Они могут быть лишь актами оправдания в смысле смягчения наказания. То, что мы прощаем грех (простите за религиозное словечко), отпускаем вину, отнюдь не означает, что грех, тем самым, перестаёт быть грехом, а вина виной. Прощение означает лишь отмену наказания, но вовсе не смену оценки поступка. Основывающееся на знании причин происхождения проступка его объяснение даёт лишь понимание этого происхождения, но не оправдывает проступок, то есть опять же не означает изменение нашей его оценки с точки зрения принятой морали. Тут может измениться лишь наше отношение к преступнику как личности, а вовсе не к его поступку. У нас может появиться жалость к убийце и, соответственно, большая снисходительность при выборе наказания (в том числе и чисто морального — в виде какого-то поведенчески выраженного осуждения) за его проступок. Мы говорим: "То, что он совершил, конечно, пакость, но у него было такое трудное детство. Давайте уж не будем его сильно наказывать, пожалеем бедняжку и дадим ему возможность ещё кого-нибудь убить". То есть указанное понимание корней преступления влияет лишь на наше эмоциональное восприятие личности преступника, но никак не на оценку его поступка как собственно преступного. Вот это смягчение наказания под влиянием жалости и принимается обычно ошибочно за оправдание в смысле переоценки этического содержания проступка (повторяю, от этого надо отличать переквалификацию собственно поступка в связи с оценкой его мотивов). Тот факт, что понимание происхождения проступка (то есть его рациональное объяснение, преобразующееся в эмоциональное сочувствие) влияет на выбор наказания, ложно толкуется так, будто указанное понимание-сочувствие влияет на оценку этого проступка, отрицая саму её возможность вместе со всеми её критериями, то есть соответствующими системами ценностей — моралью и правом.

(PS. Кстати, любопытно, что в русском языке слово "вина" некогда означало именно: "причина", в чём выражался, по-видимому, ещё исходный анимизм наших предков, в рамках которого все материальные факторы одушевлялись, любая обусловленность мыслилась лишь как субъективная, отчего и именовалась одним словом, носящим соответствующий характер).

Подмена конкретного абстрактным Впрочем, невозможность каких-либо моральных и правовых оценок преступления Вы обосновываете и так, будто нет вообще самого предмета для оценки. "Убийство из аморального поступка превращается просто в движение материи" (21.8). А какие-де могут быть претензии к движению материи? Странность этой мысли очевидна. Как это обусловленность убийства прошлыми событиями превращает его в движение и только? Совершенно непонятный вывод.

Отношение убийства к движению материи таково, что данное преступление, безусловно, реально представляет собой движение материи. Всё сущее вообще представляет собою материю в её движениях (хотя и не только в них). Ну и что? Просто убийство (говоря Вашим языком) — это особая форма движения материи, как рождение — другая форма. Убийство при признании его обусловленности отнюдь не превращается из конкретного движения, которое оценивается нами как аморальный поступок, в просто абстрактное движение. Если его рассматривать в общем, а не как конкретное, то оно и является всегда просто движением — вне зависимости от признания или непризнания нами детерминизма. Чем же оно ещё может являться? Убийство — это вполне материальное событие, то есть определённое действие (выраженное в том числе в движениях) определённой материи (вещи) в отношении другой определённой материи (вещи). Именно такое некоторым образом определённое действие (движение материи) мы и называем убийством. Одновременно, мы называем это "движение материи" ещё и аморальным поступком — только уже совершенно в другой системе координат — не при таком общем определении происшедшего, которое мы тут с Вашей подачи сейчас привели, а в плане оценки этого события-поступка-действия с точки зрения этической системы ценностей. Так что всё вообще происходящее есть движения материи (говоря Вашим языком). Но за одни из этих движений гладят по головке, а за другие — дают по шее.

Фатализм Свой тезис о том, что, будучи обусловленным, убийство из аморалки лёгким движением руки превращается просто в движение материи, Вы продолжаете так, что убийцу незачем наказывать (что толку наказывать движение материи — это всё равно, что высечь море), да и не наказывать незачем (точнее, требовать его безнаказанности тоже бессмысленно), ибо и само наказание предопределено (21.8). "Думать о том, как наказать преступника, совершенно незачем, ибо что бы" кто "ни надумал, — всё уже определено предшествующим развитием Вселенной и от иллюзии принятия решения ничего не зависит" (22.8). То бишь никаких решений мы на деле и не принимаем: всё происходящее происходит по предписанию, и трепыхание нашей воли, наши попытки проявить активность, если они имеют место, суть лишь моменты в этом предписанном ряду событий. Сие уже близко к тому, что называется фатализмом.

Впрочем, и тут надо отличать констатацию факта от выводов из него. Предопределённость всего, допустим, представляет собой факт. Однако фатализм — это не просто констатация этого факта, а именно выведение из него некоторых рекомендаций в области поведения. Фатализм утверждает, что проявлять какую-либо активность в надежде изменить свой жребий, то бишь течение судьбы, бессмысленно. Надо лежать на диване и ждать. Всё само собой произойдёт. Или, как говорят китайцы: "Сиди спокойно, и мимо тебя пронесут труп твоего врага". "Будь что будет!" или "Что будет, то и будет" — вот лозунги фаталистов.

Но, простите, как можно делать такие выводы из признания феномена предопределённости? Из него вообще никаких рекомендаций принципиально вывести нельзя. Данное признание узаконивает абсолютно любое поведение. Каким бы оно ни было, оно равно правомерно. Вы сами именно об этом и пишете. Признание предопределённости означает лишь признание того, что любое Ваше поведение обусловленно. А вовсе не требование того, что Вы должны как-то оглядываться на эту обусловленность и, соответственно, выбирать линию поведения. Тут вообще возможность такого выбора отрицается на корню. Фатализм как попытка якобы рационализировать поведение на основании осознания факта предопределённости всего нелеп по определению. Из этой предопределённости следует как раз невозможность любых таких попыток исправления поведения. То бишь фатализм — это совершенно бессодержательное учение. Сама формула "Что будет, то и будет" только внешне кажется многозначительной, а на деле совершенно пуста. Это чистая тавтология. Разумеется, будет только то, что будет, а вовсе не то, чего не будет. Заявлять такое, значит — ничего не говорить.

Следовательно, из признания предопределённости нашего поведения следует только то, что нам можно и нужно полностью игнорировать этот факт предопределённости и продолжать вести себя, как ни в чём не бывало, то бишь так, как мы себя обычно и ведём. То есть никакой реальной, практической проблемы нет. Она носит характер лишь субъективного переживания. Вот атом действует, не сознавая обусловленности своих действий, а мы, действуя, при том ещё и рефлексируем по поводу обусловленности своих действий, да к тому же и в таком духе, что понимаем эту обусловленность как нечто стоящее над нами и руководящее нами.

Но, впрочем, это уже третий вывод, который гласит: "Мы ничего не решаем: все уже решено за нас". Чтобы выяснить, насколько правомерен данный вывод, мало уже анализа только логики. Тут требуется ещё и некоторое исправление посылки. Мы выше приняли её за верную, акцентировав внимание только на умозаключениях, но насколько само обрисованное нами понимание обусловленности всего правильно? Чтобы выяснить это, полезно ещё раз припомнить то, что нам известно о картине Мира.

Штрихи к картине мира Итак, исходная позиция такова. Во-первых, Мир есть Сущее и только Сущее. Это, естественно, сразу же ставит множество проблем и, в частности, например, проблему пространства — что оно есть такое и как в нём происходит перемещение тел? Ответ, понятно, тут вынужденно таков, что пространство — это вовсе не пустота, а всё то же сущее, то есть что роль пространства (среды) в отношении отдельно взятых элементов этого сущего выполняет другое сущее, которое способно каким-то образом пропускать данные элементы сквозь себя, причём, надо полагать, с разной пропускной способностью — в зависимости от соотношения характеров пропускающего и пропускаемого. При таком взгляде на ситуацию по-иному выглядит и феномен движения: оно оказывается тут относительным не только в эйнштейновом духе, но и в плане своего безразличия к природе движущегося. Сводить движение исключительно к перемещению тел в пустоте — значит, идеализировать реальность с той или иной степенью допустимости.

Во-вторых, Мир есть бесконечно раздельный Универсум, то есть существует в виде бесчисленного множества отдельных нечто — вещей, каждая из которых являет собой в отношении внешней среды — некую определённую единичность (без этого нет отдельности), а внутри себя — специфически организованную колонию вещей предшествующего уровня. Каждый высший уровень в отношении низшего представляется формой его организации (о характере этой организации см. выше).

В-третьих, Мир, будучи Сущим, то бишь именно существующим, тотально активен. Существование и есть вообще не что иное, как проявляемость, активность. То, что никак себя не проявляет — не существует. При этом данная активность на практике есть свойство, присущее именно вещам, а не чему-либо иному. Ибо реально и существуют только вещи как та форма, в которой представлено существование, активность вообще. При том, поскольку вещи суть вещи разных уровней, то у каждого из этих уровней — свой тип активности, то есть свой тип проявляемости, или, другими словами, своё качественно-конкретное действие. Это конкретное действие есть действие вещи как единой и, соответственно, обнаруживается как её действие вовне, как воздействие на внешнюю ей среду. Но вместе с тем вещи активны и внутри себя, ибо и сами по себе существуют лишь как упорядоченные взаимодействия составляющих их вещей-частей. Эта внутренняя жизнь вещи заорганизована: благодаря этому и сохраняется устойчивость самой данной вещи-целого как таковой с её специфическим единодействием.

Кстати, качественные особенности действий вещей разных уровней имеют, в частности, и то следствие, что данные вещи не могут взаимодействовать. Атом, например, может взаимодействовать только с атомами и ниже, но не выше. Для атома человек существует не как человек, а лишь как куча атомов. Аналогично, сам атом не существует для, скажем, кварка: кварк способен взаимодействовать только с себе подобными частицами, с вещами своего уровня, а всё остальное сущее воспринимает только на своём и, опять же, предшествующих уровнях. При этом восприятие предшествующих уровней специфично относительно восприятия своего уровня, и чем больше разрыв уровней, тем больше обнаруживается эта специфичность. Естественно, что мы, например, воспринимаем атомы среды, — но тоже не как люди, а лишь на уровне составляющих нас молекул и атомов. Тут существенно то, что на некотором этапе погружения в уровневые глубины материи, то есть при значительном разрыве, высшие уровни вообще как бы перестают существовать для низших. Эти уровни оказываются как бы прозрачными друг для друга, или, ещё лучше сказать, призрачными, способными проходить друг сквозь друга, не поморщившись. Где-то здесь, похоже, прячется решение проблемы проницаемости сущего, то есть пропускной способности пространства. Пространство для нас — это материальная среда весьма низкого относительно нас уровня. Впрочем, я заболтался. Вкратце такие сложные вещи даже излагать смешно. Вернусь к Миру.

В-четвёртых, Мир есть сейчас, то есть только в настоящем. Я уж не говорю о будущем, но нет и прошлого. Оно прошло и уже не существует, исчезло, перестало быть. Прошлое "существует" только в виде представления о нём в наших мозгах. Можно также попробовать сказать, что прошлое "существует" ещё в виде следов в настоящем. Но знание о том, что это именно следы — опять же лишь знание о наличии этого прошлого как источника каких-то особенностей настоящего. Сами по себе данные следы и есть настоящее в том виде, как оно есть. Тем самым, повторяю, Мир есть и всё, а все эти "был" и "будет" — суть лишь наши экстраполяции, которые мы можем делать, благодаря наличию у нас мозга (в том числе, памяти), а также и тому, что Существование таково, что позволяет делать такие экстраполяции, ибо все сменяющие друг друга состояния Мира как-то связаны между собой.

В-пятых, указанные состояния Мира соотносятся так, что каждое последующее представляет собой преобразование предшествующего. Здесь прежде всего надо понять то, что всё это лишь метафора. У Мира нет состояния, ибо он — не Вещь и даже не скопление вещей, разделённых между собой и с другими скоплениями пространством-средой. Мир представляет собой просто Сущее. Мы схватываем его воедино лишь в понятии, обобщая всё-всё по свойству существования. Но за этим понятием вовсе не стоит никакая натуральная определённость, никакое практическое единство, как бы аморфно (хоть в чисто пространственной форме скопления) оно ни было выражено (всё едино лишь как сущее, то есть по сходству в свойстве быть). Вот в отношении этого абстрактно представленного Мира-Сущего мы можем сделать столь же абстрактное (общее) умозаключение, что каждая его актуальность в её особом виде есть преобразование предшествующей актуальности.

При этом для собственно Мира сие, естественно, является самопреобразованием. Впрочем, поскольку Мир вовсе не является чем-то целостным, а тем более каким-то субъектом, то данное выражение, разумеется, тоже лишь метафора. Им просто отмечается то, что никто Мир не преобразует (ибо Мир и есть Сущее, помимо которого ничего нет), а данное его преобразование происходит спонтанно, само собой, в силу самой особой природы Сущего. Конкретно данное преобразование порождено активностью сущего, а точнее, вещей. Все вещи постоянно воздействуют друг на друга и взаимодействуют между собой, — естественно, со всеми теми особенностями и ограничениями, которые накладывают на эти процессы различия уровней, положений вещей и пр. (под положениями я понимаю не только положения в пространстве, но и, так сказать, статус — является ли, например, вещь частью вещи-целого или нет). Результатами этих их воздействий-взаимодействий и являются различные изменения, которые в их совокупности мы и называем условно преобразованием состояния Мира. Реально, конечно, изменяются сами вещи (причём как вследствие внешних воздействий на них, так и их собственной бурной внутренней жизни), изменяются их взаимные положения в пространстве (то есть происходят их различные движения), изменяются порядки их взаимодействий (что, в частности, ведёт и к становлению вещей новых уровней — путём вышеописанного особого соединения вещей прежних уровней) и т.д.

Феномен двойной обусловленности Из сказанного следует неверность представления об обусловленности событий только другими событиями. Так просто обстоит дело лишь в идеальных динамических случаях, когда события сводятся исключительно к перемещениям тел в пространстве в результате их столкновений и происходящего при этом перераспределения кинетической энергии. Однако всё выглядит иначе, если под событиями имеются в виду преобразования самих вещей. Тут обусловленность носит уже двоякий характер: во-первых, всё тот же причинный, а во-вторых, субстратный. Конкретный результат (реакция, изменение, преобразование вещи, а тем более, её ответное действие) тут зависит не только от оказанного на вещь воздействия, но и от её (вещи) собственного характера. Конкретность реакции вещи обусловлена не только конкретикой причинного события, но и конкретикой самой вещи. Любое преобразование (событие как преобразование) зависит здесь как от того, что его вызывает, от типа оказываемого воздействия (которое, кстати, напоминаю, может быть и внутренним по происхождению), так и от характера того, что изменяется. Всякое последующее состояние вещи есть преобразование предыдущего и, соответственно, обусловлено характером этого предыдущего состояния не меньше, чем характером причины преобразования.

Тут можно возразить, что характер изменяющегося сам обусловлен событиями его прошлого. Разумеется. Только и эти события тоже имеют двойное подчинение, то есть, с одной стороны, их результаты также проистекают не только из них самих, но и из природы того, чем прежде (или даже исходно) было изменяющееся, а с другой стороны, сами данные прошлые события суть не что иное, как действия каких-то вещей с их характерами. И так без конца. Пытаться выяснить, что прежде, а что потом — это всё равно, что выяснять, что возникло раньше: существующее или существование? Действующее или действие? При том, вдобавок, что во всяком конкретном срезе действительности, принимаемом за отправную точку дальнейшей "предопределённости", обнаруживается де-факто и то, и другое. И при том, наконец, что Мир как существующий только "сейчас" всегда есть, тем самым, уже подобный срез и всегда обнаруживает себя именно лишь в виде бесчисленного множества готовых вещей с их действиями. Так что двойное обусловливание нединамических событий тотально.

Аналогична ситуация и в том случае, когда действие (событие) вызывается не внешними, а внутренними причинами, то есть когда оно самопроизвольно, а также и вообще тогда, когда имеется именно любое собственно активное действие вещи (а не просто её реактивное изменение, преобразование). Это действие, конечно, само может рассматриваться как причина каких-то преобразований — как во внешней действующему среде, на которую действие и направлено, так и в самом действующем, ибо ничто не проходит бесследно и всякая активность вещи стоит ей растраты энергии и, соответственно, выражается в каком-то её изменении (структурном, в состоянии и пр.). Однако я тут имею в виду не такие преобразования, в которых действие вещи само рассматривается как причина, а такие, в которых оно выступает следствием. Тут нам интересно происхождение этого действия, то есть такое преобразование действующей вещи, которое состоит в продуцировании нашего действия и которое предшествует оному как его внутренняя причина. Это внутреннее преобразование, конечно, тоже может быть или напрямую вызвано (например, у человека — при продуцировании рефлексивных реакций), или инициировано (у человека — при производстве осознанных действий) какими-то внешними влияниями, хотя и не только ими (внутренняя жизнь тоже вызывает позывы к дефекации и размышлениям). Но даже и чисто внешние воздействия при любом раскладе тут выступают, скорее, поводами, чем причинами собственных действий вещи. Главным фактором, обусловливающим конкретику ответного действия, здесь выступает характер самого действующего. Внешнее воздействие на вещь (в том числе, на человека) имеет какое-то следствие в виде "ответного удара", то бишь действия этой вещи (если речь идёт, повторяю, именно о её действии, а не о простом её механическом перемещении в пространстве или реактивном изменении), только будучи пропущенным через данную вещь и опосредованным её сущностью, её характером. Ответное действие является здесь (то есть во всех нединамических случаях) не только и не столько следствием внешнего воздействия, сколько следствием какой-то его "переработки" внутри вещи, осуществляемой, естественно, в полном соответствии с характером этой вещи.

Кто, если не Вы? Что это значит? Конкретно в отношении Вас — что Ваше поведение обусловлено Вами, Вашим характером, то бишь Вашей личностью. Что обусловленность Ваших конкретных действий (и в том числе Ваших мыслей, то есть деятельности Вашего мозга) связана не только с событиями, происходящими во внешней относительно Вас среде, но и, перво-наперво, с тем, что есть Вы как таковой, как особая форма организации материи, как особая вещь, отличающаяся, во-первых, от таких вещей, как атомы и клетки, а во-вторых, от всех других людей (понятно, что в первом случае речь идёт о различии уровней сложности, а во втором — о конкретике структуризации и состояния вещей одного уровня).

Вы же (в силу Вашего чисто механицистского сведения всех событий только к движениям) считаете, что в случае признания обусловленности человеческого поведения, личность (человек как особая самостоятельная вещь) якобы полностью исчезает. Причём в двух смыслах — соответственно двум планам обусловливания. Во-первых, человек у Вас исчезает как нечто обособленное от окружающей его среды, как собственно вещь (подобно тому, как убийство у Вас превращается в некое неопределённое движение материи). Вы пишете, что "процесс мышления является движением материи, являющейся частью Вселенной, причем это движение зависит от движения всей остальной материи. Поэтому заявление "мыслит человек" равнозначно утверждению "мыслит Вселенная"" (21.8). Здесь Вы понимаете зависимость нашего мышления от прочих "движений" Вселенной и как чисто динамическую (для Вас наш мозг и составляющие его структуры, клетки, молекулы, атомы и пр. — это обычные тела, частицы, а не вещи), и как непосредственную. То есть так, что никакого Я как обособленной вещи нет, а вот есть некий единый вселенский процесс движения, в котором все движения обусловлены друг другом, представляют собой некий единый и единственный комплекс. И к этому только всё-де и сводится. Человек никак не отделён от всего прочего сущего, не представляет собой отдельную вещь и, тем самым, личность (то есть специфическую, а именно: мыслящую вещь). Внешние влияния (столкновения) у Вас сливаются с внутренними в одно неразличимое поле действий (движений), а точнее, внутренних действий просто и нет, ибо нет самой внутреннести, нет той особой организации материи, которая и составляет Ваше Я как обособленное от всего прочего Мира нечто.

То есть Вы тут рассматриваете актуальную обусловленность нашего поведения как прямую механическую зависимость того, что происходит в нашем мозгу, от того, что происходит вне его. Образцом для Вас выступает механическая, сугубо внешняя причинность. Дескать, всё обстоит не то что просто, а даже очень просто. Комбинация фотонов попала в глаз — и пошли чисто механические движения (передачи кинетической энергии) одно за другим вплоть до появления какой-то мысли (то есть тоже "движения материи") в мозгу. Никакой зависимости от состояния мозга при этом будто бы нет. Всё обусловливается чисто внешними влияниями. Однако в реальности как раз наблюдается зависимость мыслей и реакций от состояний мозга. На одни и те же воздействия (скажем, на телефонный звонок) люди реагируют по-разному в зависимости от того, например, в какое время суток их беспокоят этими воздействиями. Очевидно, что наши реакции на воздействия среды и, тем более, наши осознанные действия зависят от специфики нашего организма вообще и, в особенности, от устройства нашего мозга — от каких-то его физиологических особенностей, данных от рождения, от того, какие связи образовались между клетками этого мозга к моменту оказания на него воздействия, от того, каково вообще его текущее состояние — в смысле конкретной возбуждённости определённых участков, от его мотивационной нацеленности на решение тех или иных задач, которые ставит в данный момент организм, и т.д. и т.п. А всё ведь это есть не что иное, как Я конкретного человека, — в нормальном, материальном (материалистическом) понимании этого Я, а не в каком-то мистическом, в рамках которого Эго признаётся неизвестно как существующим и то ли сущим от века, то ли созданным 40 тысяч лет тому назад каким-то Суперэго в квадрате.

Вас здесь не стоит Во-вторых, личность у Вас исчезает и в той версии, которая толкует об обусловленности уже не поведения, а самого характера человека, то есть самого его Эго, прошлыми событиями, определившими его формирование. У Вас, к сожалению, эти две обусловленности (поведения — характером и характера — историей его формирования) как-то чётко не различаются — и вообще, и в плане понимания их взаимоотношений и конкретной роли каждой из них в определённой ситуации. Скажем, обусловленность поведения характером личности важна актуально, то есть проявляется при продуцировании каждого реального поведенческого акта. В то же время обусловленность самого этого характера прошлыми событиями важна лишь для понимания его происхождения, но вовсе не в плане определения ими конкретных действий человека.

С одной стороны, даже текущие действия, как сказано, не обусловливают реальных событий сами по себе (за исключением, естественно, механических перемещений тел), а только в симбиозе с фактором характера соответствующей вещи. Тем более нельзя считать актуально обусловливающими что-либо прошлые события. Ведь их просто нет как реальных. Есть только их, так сказать, следы в настоящем, а точнее, просто особый характер этого настоящего. Из которого и надо исходить, когда размышляешь над проблемой обусловливания текущих событий. Тут характер вещи выступает в качестве важнейшего реального фактора. И, напротив, никакого реального значения (в плане обусловливания действий или изменений вещи) не имеет её прошлое. Повторяю, оно имеет только гносеологическое значение: с помощью знания о прошлом мы познаём происхождение данной вещи как таковой, как особым образом действующей. Обусловленность же её поведения — не знание о её прошлом, а сегодняшняя реальность.

С другой стороны, становление характера, личности — это внутреннее преобразование человека, структуры его мозга и пр., а не какие-то его действия. Обусловливание характера вовсе не является обусловливанием непосредственно поведения. Как сказал Материалист: одно дело строительство дома (то есть действия, обусловливающие его возведение), а другое — его эксплуатация. Этот пример, конечно, не совсем удачен, ибо дом — не вещь и не обладает собственной активностью. Поэтому лучше сказать так, что одно дело — формирование клетки, а другое — её воздействия на среду. События, обусловливающие первое, совсем не те события, что обусловливают второе. Хотя, разумеется, в этом втором случае в качестве решающего обусловливающего фактора выступает именно характер клетки как таковой.

Так что, повторяю, обусловленность поведения и обусловленность характера человека (от коего зависит его поведение) — это разные типы обусловленности с разными обусловливаемыми объектами. У Вас же всё это понимается как-то совокупно. У Вас и поведение обусловливается непосредственно внешними воздействиями (то есть отрицается, фактически, существование и значение сформированного прошлыми событиями Я), и обусловленность этого поведения прошлыми событиями понимается не через опосредование его характером личности (который только и обусловливается реально этими событиями), а как какая-то прямая детерминация прошлым настоящего. Нашего поведения — указанными прошлыми событиями. То есть и там, и там у Вас личность выпадает из поля зрения. Одни события прямиком детерминируют другие без какого-либо участия вещей, — как в динамике. Причём даже не только настоящие, актуальные события, но и прошлые, которые на деле уже давно прошли и, тем самым, вовсе не способны что-либо реально детерминировать.

Цитирую: "Даже то, что я сейчас пишу, является не плодом моей мысли, а результатом движения материи-энергии, разлетающейся вот уже миллиарды лет из одной точки сжатого пространства-времени. Получается, что мы не можем влиять на свои поступки... Всё, что Вы ни делаете, есть следствие движения частиц... Решаете не Вы — всё уже решено до Вас" (17.8). Очевидно, что Я (Вы) у Вас затерялось за событиями, действующее — за действиями. Одни движения только и происходят в Мире, а что движется — непонятно. Это чистый воды механицизм, который как раз и изучает именно сами движения, их закономерности, а вот движущееся игнорирует, ибо оно тут необходимо (в целях идеализации) представлено ничего не значащим, нейтральным, не обладающим никакой посторонней активностью и, стало быть, внутренней жизнью.

Деятельность мозга как поток импульсов у Вас зависит "от всех предшествующих произошедших" в этом мире "событий" (17.8). Это неточно сказано. Характер мозга сформирован данными событиями, но не деятельность его. Его деятельность обусловлена, помимо влияний среды, ещё и этим характером как уже готовым. При выборе линии поведения Вами управляют вовсе не какие-то события прошлого, а вполне настоящее состояние Вашего мозга, то есть не что иное, как Ваше Я. Всё, что Вы делаете, обусловлено Вами, но само Ваше Я — не Ваш продукт. Оно создано не Вами (ведь Вы же не Самодемиург), а обстоятельствами. Вот правильная формула.

Не по адресу у Вас используется и слово "зависит". "Зависимость" — понятие многозначное, как и "обусловленность". Вас можно понять и так (и сами Вы, боюсь, толкуете свою мысль именно так), что тут налицо какая-то прямая зависимость, прямая обусловленность: будто одно событие-причина обусловливает другое событие-следствие своим непосредственным действием. Однако дело обстоит иначе. Прошлые события не обусловливают напрямую Ваши мысли ("потоки заряженных частиц") — хотя бы просто потому, что их (этих событий) уже давно нет в наличии: они прошли и сгинули. Ваши мысли определяет конкретно лишь результат этих событий — Ваш мозг с его конкретными структурой и состоянием, то есть Ваше Я.

Вы сами, кстати, пишете о том, что Материалист отвечает Вам не потому, что на него повлияло что-то внешнее, конкретно — Ваш запрос. У Вас упоминаются как важные и те события, которые сделали тему переписки интересной для Материалиста (21.8). То есть на деле речь Вы ведёте о мотивации поведения Материалиста, то бишь о складе его личности, который имеется на сегодня. Прошлые события лишь оформили эту личность своими влияниями. Но сегодня она есть как факт — безотносительно к её истории. Объяснение происхождения этого факта (данной личности) не отменяет его самого как обусловливающего поведение Материалиста и не подставляет на его место сами объясняющие его события, то есть не сводит обусловливание поведения Материалиста его характером к обусловливанию этого поведения прошлыми событиями.

Правда, Вы дальше утверждаете ещё и то, что не прошлые-де события, которые сформировали личность Материалиста, и даже не сама наличная структура его личности обусловливают писание им писем в Ваш адрес, а сия деятельность происходит лишь "потому, что именно так движется материя в области пространства, занимаемой Вашим (его — А.Х.) мозгом" (21.8). Здесь важно, что подразумевается под этим "именно так". То ли то, что данное движение материи обусловлено структурой мозга Материалиста, и тогда речь всё-таки опять идёт о нём как о личности. Или же (что более вероятно) Вы имеете в виду, что "именно такое движение материи" обусловлено физическими законами этого движения. Если верно второе толкование, то тут у Вас налицо простая ошибка, которая уже рассмотрена выше (см. пункт о соотношении обусловливания и законов или пункт об "управлении" нашими руками со стороны законов). События обусловливаются, конечно, не законами, а лишь событиями да характером того, с чем они происходят.

Подводя итог, можно заключить, что и такой вывод из обусловленности нашего поведения и мышления, как отрицание существования нашего Я, человеческой личности, неверен, только теперь уже не ввиду ошибочности умозаключений, а вследствие ложного (механицистского) понимания самого феномена обусловленности, содержания исходного постулата.

* * *

Итак, как будто бы все основные проблемы я разобрал. Как смог. Разумеется, в Ваших и Материалиста текстах затронуто немало и других тем, на которые можно было бы среагировать. Что-то уточнить, на что-то возразить, где-то поймать пару-тройку блох. Но я, увы, по профессии не энтомолог и посему не буду этим заниматься. И без того написано довольно. Так что на сём наконец заканчиваю.  

Вадим — Александру
(17.10.2001)

Здравствуйте, уважаемый Александр!

Размышляя над тем, как построить свой ответ Вам, я не нашёл ничего лучшего, кроме как пройтись по Вашему тексту, высказывая некоторые свои мысли по ходу Ваших рассуждений. Но прежде я вынужден дать кое-какие разъяснения, дабы у Вас не сложилось превратного мнения о моих умственных способностях. В рамках предыдущей дискуссии я периодически становился на противоположные собственным и вообще различные относительно друг друга позиции, пытаясь осветить проблему с разных сторон, но не предупреждая об этом. Боюсь, как бы Вы не решили, будто я одновременно придерживаюсь полярных точек зрения, то есть абсолютно не способен к логическому мышлению. Прошу Вас не делать сходу такого вывода.

Должен также заметить, что мои претензии достаточно скромны. Никакой стройной концепции, альтернативной материалистическому мировоззрению, я не имею, — просто некоторые положения данного мировоззрения меня не в полной мере удовлетворяют. Признаюсь и в том, что я не очень хорошо ориентируюсь в философии. То есть "помудрствовать"-то я, конечно, люблю, но вот методологически подкован слабовато. Поэтому Ваше длинное вступление к основному тексту, касающемуся обсуждаемой нами проблемы, оказалось как нельзя кстати. Не могу сказать, что я обнаружил в нём что-то принципиально новое для себя, ибо я имел уже некоторые сходные представления по затронутым Вами вопросам, однако оно (указанное вступление) помогло мне систематизировать информацию и ознакомиться с Вашими философскими подходами.

Теперь обратимся собственно к Вашему тексту. Первые замечания тут появляются у меня только тогда (кстати, если я что-то оставляю без комментариев — а это большая часть написанного Вами, — то это значит, что я, в основном, согласен с Вашими соображениями), когда Вы приводите мои слова о том, что "существование Мира всего лишь вытекает из существования Вселенной" и на их основании заключаете, будто я не очень уважительно отношусь к логике. Позволю себе с этим не согласиться.

Во-первых, я, конечно, признаю не только факты, но и логику (при этом лишь следует иметь в виду, что человеку свойственно ошибаться). Если из какого-то факта, согласно безупречной логике, вытекают некоторые выводы, то их, безусловно, следует признать не менее достоверными, чем сам факт.

Во-вторых, если исходить из фактов, то мы с определённой долей уверенности можем утверждать лишь то, что существует наша Вселенная. Почему лишь с определённой долей уверенности, а не абсолютно точно? Да потому, что из одного только постулата "Сущее существует" (против которого я, естественно, не буду возражать, ибо, как Вы верно заметили, даже самый матёрый солипсист признаёт хоть что-то существующим) вовсе не следует вывод о том, что этим Сущим является наша Вселенная. Наверное, одного постулата о существовании Сущего всё-таки мало и далее в философии правомерно разветвление, в рамках которого её материалистическая версия нуждается в ещё одном постулате: "Вселенная существует", или: "Вселенная является Сущим". При этом я не вижу серьёзных аргументов также и против допущения постулата: "Вселенная — это комплекс переживаний Сущего", хотя можно ли считать "комплекс переживаний" существованием — вопрос спорный. Пример искусственной (компьютерной) "Вселенной", данной мозгу в ощущениях, я уже приводил. В указанном случае "Вселенная" всё-таки существует для человека, но вот реальная Вселенная представляет собой вовсе не то, что воспринимается мозгом. Так что же, правы те, кто рассуждает о "вещах в себе"? Всё окружающее нас мы познаём посредством органов наших чувств и в соответствии с их показаниями, но это вовсе не гарантирует того, что мы тем самым познаём, каково оно (то есть чем оно является) на самом деле?

Остановимся пока на наиболее приемлемом для человеческого сознания постулате — на том, что существует именно наша Вселенная. Ибо именно её (а не Мир) мы воспринимаем изначально. (Простому человеку, не философу, мысль о том, что Вселенная не существует, а вернее, существует не просто Вселенная, а нечто иное, наверняка покажется бредовой). Помимо признания нашей Вселенной существующей, мы, одновременно, можем кое-что сказать и о её свойствах — изучая эмпирически данные нам факты и дедуцируя из них соответствующие выводы. Каковы же эти свойства?

Памятуя Ваш скептицизм в отношении мировоззрения физиков, я не буду перечислять весь длинный свод положений современной физики. Однако, если Вы считаете её наукой, то должны признавать хотя бы некоторые её выводы. Ну, например, такой, что из практически обнаруживаемого факта красного смещения излучения, доходящего к нам от отдалённых галактик, следует, что все объекты Вселенной удаляются от нас (а вернее, друг от друга) со скоростью, пропорциональной расстоянию между нами (точнее, между ними). Такое "поведение" галактик возможно лишь в том в случае, если не материя разлетается в пустом пространстве, а само оно расширяется и увеличивает свой объём. (Пример с увеличением двухмерной площади поверхности раздувающегося шарика соответственно возрастанию трёхмерного объёма этого шарика, я думаю, Вам известен?). Почему я говорю об этом? Да из-за Ваших слов: "Вы толкуете о том, что бог создал так же и природу. Правда, затем выясняется, что он создал только нашу Вселенную, вещество и излучение. А вакуум и вообще всю остальную материю он не создавал". Что Вы имеете в виду? Что вакуум не принадлежит нашей Вселенной? О какой такой "остальной" материи идёт речь? Имеем ли мы в виду одно и то же, говоря о Вселенной?

Судя по всему, у нашей Вселенной было начало (Большой Взрыв), а, возможно, будет и конец (если начнётся обратное сжатие). Ваш же постулат (против которого я не возражаю) гласит, что Сущее существует, то есть существовало и будет существовать всегда. На этом основании вводится некоторая сущность, большая, чем наша Вселенная, и существующая вечно, которую материалисты называют Миром (Природой), а идеалисты богом. Но используемая терминология не имеет значения, важен смысл, который вкладывается в слова. (Совершенно справедливо. И мы с Материалистом как раз утверждаем, что в слова "Мир" и "Бог" вкладываются разные смыслы, причём значение, придаваемое слову "Бог", алогично и никак не может иметь своего референта в реальном бытии — А.Х.). Что есть данный Мир-Бог на самом деле? Каковы другие его свойства, помимо существования? В состоянии ли мы каким-либо образом определить его реальный характер? Возможно, Мир-Бог тождествен Вселенной, то есть сейчас он — наша Вселенная, а до того был чем-то иным и будет иным в дальнейшем. Ещё более вероятно, что он вообще гораздо сложнее, чем просто Вселенная, а представляет собой несколько Вселенных, бесконечное множество Вселенных. Вы вот тоже, похоже, считаете, что Мир бесконечен во всех отношениях. Можно предположить, что Мир-Бог имеет лишь те свойства, которые приписывают ему материалисты, но допустима и такая версия, что его свойства сугубо "божественны" (хотя Вы вроде бы подвергаете критике некоторые аспекты идеи о божественности Мира). А, может быть, Мир-Бог обладает "симбиотическим" набором качеств — из числа тех, что порознь приписываются ему обоими философскими течениями, и даже такими свойствами, о которых никто из философов ещё не успел и помыслить? Какими аргументами Вы руководствуетесь, делая определённый выбор прямо сейчас, на данном этапе развития науки? Я, например, пока не решаюсь на это.

На мой взгляд, вразумительно рассуждать о Мире-Боге и его свойствах, которые философами ещё даже толком не определены, невозможно. Все предложенные тут на сегодня философские концепции не выдерживают критики. При этом анализ идеалистического мировоззрения, то есть версии божественной сущности Мира, крайне затруднён — как ввиду большого разнообразия имеющихся представлений о том, что такое бог, так и из-за недостаточной чёткости этих представлений. Поэтому я, в частности, не берусь за эту тему, а обращаюсь только к анализу наиболее проработанной материалистической картины Мира.

Впрочем, чётким представлением о том, что такое Мир, материализм тоже не обладает, и здесь мало о чём можно говорить. Зато материалисты дают вполне определённый ответ на вопрос о соотношении Разума и Вселенной. Согласно материалистическим взглядам, разум возникает непосредственно в самой Вселенной как некая новая форма организации материи. Именно это положение материализма я и подвергаю сомнению, разбираясь с тем, к каким выводам должно привести нас такое представление о разуме.

Возвращаясь к Вашему тексту, выскажу ещё ряд соображений. Несмотря на все мои возражения, Вы всё-таки продолжаете толковать мои слова об обусловленности развития Вселенной в духе механистического детерминизма. Дескать, я представляю себе Мир слишком простым: в виде набора частиц, единственными свойствами которых являются их пространственные координаты и импульсы, и, соответственно, рассматриваю исключительно их механическое движение. Это не так. Для меня движение — это не механическое перемещение в пространстве, а изменение состояния. Я прекрасно понимаю, что тела обладают не только внешними, но и внутренними свойствами (кстати, в том числе, и внутренним чисто динамическим движением). Просто иногда я привожу упрощённые примеры, в частности, из области всё той же механики. Великий советский физик Л.Д.Ландау говорил, что главное в науке — это умение пренебрегать. Другими словами, необходимо выяснять главное и отбрасывать второстепенное, учитывая эти второстепенные детали как поправки только тогда, когда выяснены главные принципы. (Всё это верно, однако "умение пренебрегать" должно быть именно УМЕНИЕМ. Проблема тут как раз и заключается в том, как отличить главное от второстепенного, чтобы невзначай, с одной стороны, не погрязнуть в деталях, а с другой — не пренебречь чем-нибудь существенным. В данном плане в нашем случае упрощённое механистическое представление о причинности, сводящее её только к внешним воздействиям и игнорирующее внутреннюю активность, является ошибочным — А.Х.).

Я ни в коем случае не отрицаю фактов многообразия явлений Вселенной и иерархичности (многоуровневости) её организации и не выступаю против необходимости учёта этих обстоятельств. Действительно, при переходе от более низкого уровня материи к более высокому наблюдается появление новых свойств материи и новых закономерностей её поведения. Безусловно, при том, что атом кислорода обладает определёнными свойствами, соединение двух атомов кислорода — это не два атома кислорода, а одна молекула кислорода, проявляющая себя в её взаимодействиях с другими молекулами особым образом. Однако причина этого нового типа проявления данной молекулы кроется в смещении её электронных оболочек на внешних орбитах, то есть оно (указанное особое проявление) вполне объясняется поведением частей, составляющих молекулу кислорода. Поэтому я совершенно не согласен с Вашим утверждением, будто свойства нового высшего уровня материи появляются как бы ниоткуда. Дескать, атомы суть атомы, у них свои закономерности, а у ДНК, например, свои. Привожу Ваши слова: "Почему же Вы считаете, что знание свойств самих адронов (или атомов, или молекул) достаточно для выведения свойств молекул (или клеток, или организмов)?" А как же иначе? Естественно, что знаний свойств объектов определённого уровня и неких закономерностей, не зависящих от особенностей уровней, а являющихся всеобщими (как, например, законы движения, исходящие из свойств пространства, закон всемирного тяготения и пр.), должно быть достаточно для получения (выведения) закономерностей развития объектов более высокого уровня. (По сути, наш спор с В.Протасенко — это спор редукционизма и холизма — А.Х.). Да, собственно, это подтверждает уже сама фактическая эволюция природы. Ведь Вселенная в своём развитии прошла и через такие этапы, на которых представителей ряда существующих ныне уровней не было и в помине. Таким образом, свойства и закономерности высших уровней полностью определяются свойствами и закономерностями низших.

Другое дело, что многие из этих исходных закономерностей нам пока неизвестны, да и само приобретение знаний о них ещё не гарантирует того, что, опираясь на эти знания, мы сможем точно установить закономерности поведения объектов высших уровней — из-за огромного количества факторов, которые придётся принимать во внимание. В некоторых случаях, конечно, не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы обнаружить тут зависимости. Простейший пример связи законов движения молекул с законами поведения газа как макрообъекта, я уже приводил ранее. А вот, зная закономерности поведения газа, вывести закономерности процессов, происходящих в атмосфере Земли, уже куда сложнее. Тем более не так просто проследить связь между свойствами атомов и поведением ДНК.

Но самое важное — не то, что свойства вещей высших уровней получаются из свойств вещей низших, а то, что с появлением объектов более высокого уровня представители низшего уровня никуда не исчезают, а продолжают существовать и развиваться по своим закономерностям. Как бы мы ни рассуждали о высшей нервной деятельности, но, перейдя на уровень клеток, мы увидим, что мозг — это нервные клетки (я бы сказал: специфически организованное скопление нервных клеток — А.Х.), спустившись ещё на один шаг, установим, что мозг — это молекулы, ещё ниже — атомы и так далее. Причём достаточно остановиться на любом из перечисленных уровней, чтобы проследить, как выражается деятельность мозга на этом уровне, а поднимаясь выше уровень за уровнем, можно увидеть, как процессы, происходящие в мозге на более низком уровне, превращаются на более высоком в процесс мышления, и наоборот, как процесс мышления, при схождении по лестнице уровней, преобразуется во взаимодействия клеток, затем — молекул, потом — атомов, далее — элементарных частиц, далее... пока на этом остановимся. Будете ли Вы спорить с этим? Изменения на высшем уровне не могут происходить сами по себе без изменений на низших уровнях, и наоборот.

При этом я, конечно, не утверждаю, что мышление происходит на уровне атомов (а, тем более, ещё ниже). Нет, мышление становится возможным только тогда, когда материя самоорганизуется в виде такой структуры, как человеческий мозг. Я скажу даже больше: тут необходимо и появление общества, ибо Вы правы: существование разума без общества невозможно — как в плане его (разума) становления, так и в плане использования потенциала разумности. Без наличия общества даже "Война и мир" Льва Толстого в печатном виде будет содержать в себе не больше смысла, чем узор, возникающий в морозный день на оконном стекле.

Не стану, далее, всерьёз поднимать здесь и вопрос о том, существует ли "самый низший" уровень организации материи или любой из них является только "более низким", хотя Ваше утверждение о том, что первоэлементов не существует, кажется мне весьма спорным. Если уровни организации материи "сверху" ограничены, например, человеческим обществом, то почему не должно быть границы "снизу"? Да Вы и сами назвали этим низшим уровнем пространство (когда рассуждали о взаимодействии материи только на своём уровне организации и прохождении объектов одного уровня сквозь другой без взаимодействия). Но, в принципе, к сути обсуждаемой нами проблемы выяснение данного вопроса не имеет никакого отношения. Достаточно признать, что на каком-то начальном этапе существования Вселенной один из низших ныне уровней был высшим. То есть, что когда-то мир состоял лишь из элементарных частиц, затем — из частиц и атомов водорода, позднее — организовались такие макрообъекты, как звёзды, ещё позже — иные атомы и планеты, и уж на одном из последних этапов данной эволюции каким-то пока непостижимым образом появилась первая молекула ДНК. Так вот, если теперь мысленно вернуться обратно в мир, состоящий из одних элементарных частиц, то легко обнаружить, что данный мир развивался исключительно по закономерностям, свойственным поведению этих частиц, и что именно эти закономерности его (Мира) развития привели к тому, что мы видим вокруг себя сейчас.

Кстати, Материалист сообщил мне, что задавал Вам вопрос, что будет, если мысленно "остановить" мир, снять его резервную копию и затем запустить и то, и другое по новой. Будут ли эти два "фильма" идентичны? Со слов Материалиста, Вы ответили утвердительно, то есть, по сути, признали, что всё, происходящее сегодня в мире, было определено ещё миллиарды лет тому назад, когда мир представлял собой лишь скопище элементарных частиц. Но именно об этом я и толкую! Я как раз всю дорогу пытаюсь довести до Вас ту мысль, что, по логике материализма, мир и по сей день есть всё та же груда элементарных частиц, только принявшая более причудливые формы.

Одновременно, своим ответом на указанный вопрос Материалиста Вы признали и то, что, как бы мы ни относились к такому "милому" человеку, как Чикатило, как бы ни оценивали его поведение на основании выработанных нашим обществом критериев и сколько бы ни рассуждали о том, что причиной его преступлений является среда, дурная наследственность и впечатления детства, всё равно истинной (следовало бы сказать: "конечной" и даже "условно конечной" — А.Х.) причиной тут выступают закономерности поведения элементарных частиц. Именно данные закономерные действия частиц в ту отдалённую эпоху, когда в мире не было ещё ничего, кроме них одних (то есть ни "плохой среды", ни "детских впечатлений"), миллиарды лет спустя аукнулись тем, что в наше время один психически ненормальный субъект оставил после себя в лесу 53 трупа. И ничего иного произойти даже и не могло, ибо сколько раз ни "поворачивай время вспять", всё то же самое будет повторяться снова и снова с завидным постоянством. Мы мыслим, принимаем какие-то выстраданные решения, и нам кажется, что от этих решений зависит наше светлое будущее. Но, оказывается, мы глубоко заблуждаемся: свобода воли — это только иллюзия. На самом деле будущее тотально предопределено. Что бы мы конкретно ни сделали, как бы ни поступили, поступить иначе мы просто и не могли, ибо любой наш поступок уже давно определён длинной цепью предшествующих событий, уходящей своим концом аж в те тёмные времена, когда сознания как такового ещё вообще не существовало. Можно и сейчас выйти на улицу и прирезать прохожего, не терзаясь угрызениями совести, поскольку: что с нас взять? — так уж отвратительно ведёт себя материя. Впрочем, не примите эту сентенцию за призыв к насилию и подрыву существующего строя. Конечно же, воплощать мои предначертания в жизнь не стоит, — хотя бы уже по одному тому, что обрисованная картина мира не верна. Но каков тогда мир на самом деле? Как всё-таки свобода воли может ужиться с материализмом?

Одно решение, и даже не решение, а направление, в котором можно попытаться поискать решение данной проблемы, я предложил: Разум не есть продукт и достояние Вселенной и его (Разума) деятельность не определяется полностью закономерностями поведения составляющей эту Вселенную материи (частично мы, конечно, вынуждены согласовывать свои действия с ограничениями окружающей среды). Вселенная — лишь "фон" для развития Разума. Разумеется, данное предположение весьма сырое: его ещё нужно анализировать и дорабатывать. Мне просто было недосуг обдумать тут всё досконально. (Впрочем, возможно, кто-нибудь уже сделал это до меня и я попросту иду давно проторённым путём, изобретая велосипед).

Но, может быть, Вы как материалист в состоянии разрешить указанный парадокс каким-то иным путём?  

Вадим — Александру
(22.10.2001)

Прошу прощения, Александр. Отправив Вам предыдущее письмо, я понял, что поторопился, так до конца и не раскрыв все мысли, которые хотел Вам донести после прочтения Вашего письма от 4-16.09.2001 г. Может сложиться впечатление, что я так ничего и не понял из написанного Вами. Это не совсем так. Я понимаю Ваши мысли, но понять ещё не значит — принять. Я, видимо, немного ввёл Вас в заблуждение, написав ранее, что не понимаю, как в рамках материалистической концепции Мира может возникнуть разум. Хотя я не без интереса прочитал Ваши соображения по этому поводу, но вообще-то разумность человека и до того не казалась мне такой уж загадкой. Я и прежде вполне представлял себе пути появления во Вселенной мозга, обладающего свойством разумности, без какого-то высшего вмешательства, и даже отстаивал эти позиции в спорах.

Другое дело, что со временем я задумался над тем, каков статус данного разума? Вы сами ставите разумность как свойство мозга в один ряд с зарядом как свойством элементарных частиц и прочими свойствами различных уровней организации материи. Этим Вы ещё раз иллюстрируете мою мысль о том, что разум в материалистической картине мира лишён того, что мы привыкли ему приписывать, наблюдая за особенностями собственного мышления. Материализм фактически признаёт разумный мозг не имеющим свободы выбора (при принятии им решений, определяющих поведение человека), ибо данная свобода на деле превращается в нём просто в неосознанность всех факторов, которые подвигли нас на этот выбор. Причём эти факторы своими корнями уходят так далеко в прошлое, что речь при выяснении причин наших поступков приходится вести уже даже не об особенностях процессов формирования мозга и мышления конкретного индивида, а о поведении элементарных частиц в эпоху, близкую к Большому Взрыву. (Я уж не отсылаю Вас к первоэлементам, ибо Вы считаете, что их нет совсем, а я пока не имею по этому вопросу определённого мнения, хотя и склоняюсь больше к тому, что они всё-таки есть). Доказательством сказанному служит мысленный эксперимент с воображаемым возвращением ко Вселенной, находящейся на таком этапе развития, на котором организация материи достигла только уровня элементарных частиц. Если появление разума во Вселенной не связано с какими-то внешними по отношению к ней явлениями, то есть, если попросту нет ничего иного, кроме этой сугубо материальной Вселенной со столь же материальными закономерностями её функционирования и развития, то, следовательно, дальнейшая её ("элементарно" мыслимой Вселенной) эволюция должна состоять из тех же самых событий, которые в ней произошли де-факто, и завершиться идентичным результатом. В том числе, абсолютно точно повторится и история человечества. Таким образом, смысл человеческого существования пропадает напрочь. Должен заметить, что он и в идеалистических концепциях не очень-то ясен, но тут уж выходит совсем полное безобразие: что бы кто ни сделал, а всё вытекает из цепи предшествующих событий, которая протягивается минимум к Большому Взрыву. Ну, а если далее, к тому же, нас ждёт сжатие Вселенной, то мы ещё и знаем, чем всё это закончится. Данная ситуация очень напоминает мне калейдоскоп с его чисто механическими метаморфозами: крутанул — одна картинка, повернул ещё — другая, а мы в силу своей наивности всё пытаемся обнаружить в этих узорах и их сменах какой-то смысл.

Я понимаю и принимаю Ваши соображения на тот счёт, что оценки человеческих поступков суть только сопоставления их с выработанной обществом системой ценностей, однако это ни в коей мере не избавляет нас от того вывода, что свобода выбора в материализме есть лишь иллюзия. Да, действительно, если мы ограничим рассмотрение причин поведения индивида временем формирования его мозга и тем самым добьёмся простого "человеческого" понимания того, почему он совершил тот или иной поступок, то от этого сам данный поступок не поменяет своих "координат" в некоторой системе критериев морали определённого общества. Однако мы всё равно будем считать, что у человека был выбор, что он мог поступить и иначе. В то же время, как только мы прослеживаем причинно-следственную связь чуть дальше, то видим, что не только поступки человека, но и сама система выработанных конкретным обществом моральных критериев — суть результаты самоорганизации материи, причём самоорганизации, протекающей по некоему единственному, не имеющему вариантов руслу. Отсюда недалеко уже и до фатализма.

Таким образом, с точки зрения материализма, нам только кажется, что от нашего выбора зависит будущее Вселенной, тогда как на самом деле, напротив, это наш выбор зависит от хода событий во Вселенной. Наше поведение не менее предопределено, чем результат столкновения двух частиц, единственно только, что мы его не в состоянии предсказать (хотя бы всё из-за того же принципа неопределённости). Вот от этих представлений и связанных с ними недоумений Ваше письмо меня так и не избавило. Я по-прежнему воспринимаю материалистическую картину Мира так же, как и Материалист, только он ко всем указанным выводам относится спокойно, а мне они что-то не очень симпатичны.  

Александр — Вадиму
(22.10.2001)

Здравствуйте, уважаемый Вадим!

Ну что ж, ситуация у нас с Вами складывается достаточно стандартная. Всякий человек, естественно, понимает лишь тот язык, на котором разговаривает, а чуждую речь воспринимает как тарабарщину, простое сотрясение воздуха, лишённое смысла. Отсюда разговор у нас пошёл по второму кругу. Надо полагать, Вы испытывали немалую досаду, вновь пересказывая мне то, о чём Вы уже неоднократно писали. Не радует аналогичная перспектива и меня. Только, разумеется, если Вы убеждены, что это я Вас плохо понял, то у меня на сей счёт противоположное мнение. Так что, — продолжим бодаться дальше? Глядишь, постепенно вдалбливая друг другу свои взгляды, мы и добьемся наконец желанной цели: Вы перейдёте на мою позицию, а я — на Вашу. И опять у нас появится отличный повод для азартной дискуссии.

Но — шуточки в сторонку! Пока что наш лозунг: "Ни пяди родной земли врагу!" И мне приходится раздумывать, что бы

Вам ещё такое ляпнуть, чего я до сих пор не говорил. Тут на память приходит одно мудрое наблюдение: нормальные герои всегда идут в обход. Раз уж Вас не удалось прошибить в лобовой атаке, попробую напасть сзади. Одновременно вспоминается и такое: веники надо ломать по прутику. Большой моей ошибкой было то, что я попытался осветить все поднимаемые Вами вопросы одним махом. Теперь буду умнее.

Ваша посылка Вообще, Вадим, наш с Вами спор совершенно неправильно выстроен. Так уж получилось естественным порядком, что мы начали с конца — сперва затеяли дискуссию о боге, Вселенной, Мире и тому подобных примочках, то бишь, на деле, о каких-то Ваших выводах из неизвестной мне до поры до времени посылки, и лишь потом подобрались к главному — к самой данной посылке, к источнику всех Ваших убеждений и наших разногласий. Давайте-ка теперь поступим наоборот. Выделим в споре, так сказать, его ключевое звено. Я считаю: что им является Ваша трактовка свободы воли. Всё прочее, все Ваши дальнейшие мудрствования (в хорошем смысле этого слова) и затруднения проистекают именно из некоторого определённого толкования сущности данного феномена.

Каково же это толкование? На мой взгляд, оно сводится к тому, что разумное (то есть не инстинктивное, а связанное с выработкой каких-то решений) поведение человека Вы представляете себе абсолютно произвольным, то есть беспричинным. Кстати, воля как таковая есть некое побуждение нас к некоторой активности, связанной, с одной стороны, с осознанным выбором формы этой активности, а с другой — с её конкретным проявлением, то есть некоторыми действиями. Эти обусловленные разумом действия и есть актуализация воли, её реальное проявление вовне. Только в них она являет себя миру. Поэтому не удивляйтесь тому, что, говоря о свободе воли, я говорю о характере поведения человека.

Итак, Вы считаете, что принимаемые нами решения (реализуемые в действиях) ничем не обусловлены, а рождаются не то что даже спонтанно (спонтанность решений не отрицает их причинной обусловленности), а и вообще каким-то принципиально неопределимым, то есть ирреальным образом. Я не прав? Я задаю Вам этот вопрос не потому, что я не уверен в своей правоте, а с целью добиться от Вас чёткого ответа по данному пункту.

При этом на всякий случай предостерегаю Вас от возможных виляний и ссылок на обусловленность человеческих решений волей бога-Сверхразума: сам этот бог в Вашей концепции появляется только как вывод из уже априори принятого за правильное понимания свободы воли в качестве индетерминистического (не имеющего никакого отношения к причинности) феномена. Так что апеллировать к богу, то есть "доказывать" свою аксиому, опираясь на выводимые из неё же теоремы-следствия, Вы не имеете права. Ваш первичный постулат, то бишь тот якобы факт, который Вы берёте за основу, за отправное звено всех Ваших рассуждений, за аксиому, именно таков: мысли, решения и связанные с ними действия человека абсолютно произвольны, ничем не обусловлены.

Теперь, внимание, — главный вопрос: с чего Вы это взяли? Где Вы видели такую свободу воли? Смело могу сказать: нигде.

Ваши аргументы Указанная интерпретация свободы воли является у Вас чисто умственной конструкцией. Причём не такой, которая представляет собой индуктивную или дедуктивную операцию, то есть обобщение каких-то фактов или вывод из некоего обобщения фактов — к фактам Ваша операция никакого отношения не имеет. Вы выводите своё толкование совершенно особым образом — рассуждая от обратного. То есть Вы пытаетесь логически проследить, что, на Ваш взгляд, следует из причинной обусловленности поведения людей, и получаете тут некоторые результаты, которые кажутся Вам нелепыми, логически противоречивыми и порождающими практические затруднения. На этом основании Вы и утверждаете, что посылка неверна. Примерно то же самое когда-то делал Зенон в своих апориях, "доказывающих" невозможность движения, а Кант — в своих антиномиях, демонстрирующих абсолютную противоречивость свойств Бытия. Однако как движение, так и Мир в целом вроде бы всё-таки существуют. Все логические выводы данных философов почему-то не соответствуют практике. Что свидетельствует как будто бы о какой-то их (не философов, а выводов) ущербности, ошибочности. Не правда ли?

Кант, впрочем, тут спасается в агностицизм, то есть отделывается ссылками на то, что познание в указанной области просто невозможно. Таков его вывод. Причём, подчёркиваю, методологически правильный. Не практически, а именно методологически. Реально-то Кант в своих рассуждениях ошибается. Они у него логически неверны, ибо он неправильно представляет себе сущность того, о чём рассуждает. Но вот методологически он абсолютно прав. Если при анализе противоположных посылок мы приходим к равно абсурдным выводам, то надо признать, что или неверны обе эти посылки, что в случае с кантовскими антиномиями означает отрицание существования Мира, или же, что данный предмет просто вне нашего понимания. На это методологическое требование я указываю Вам затем, что и Вы тут находитесь в аналогичной ситуации. Но об этом чуть ниже. Пока же вернусь к сути Ваших аргументов.

Итак, единственное, что Вы приводите в защиту Вашего представления о свободе воли — это некоторые логические затруднения, которые возникают у Вас, когда Вы начинаете размышлять на темы обусловленности поведения людей. Конкретно, Вы полагаете, что если согласиться с тем, что данное поведение не беспричинно, то тогда всем нам придётся-де встать на позиции фатализма и отказаться от осуждения преступников. Я попробовал Вам разъяснить, что Ваша логика в этих и в ряде других подобных пунктов сильно хромает, но Вас мои разъяснения не удовлетворили. Ну что ж, спишем это отчасти на сложность темы (не всякий в неё способен врубиться, тем более, сразу), а главное — на мою несостоятельность как "докладчика". И вернёмся к этим вопросам позднее. Пока же хочу обратить Ваше внимание на другое.

Фейсом об тейбл Во-первых, ещё раз на то, что Ваши соображения в пользу Вашего толкования свободы воли — это вовсе не практические факты, в которые Вы тычете меня мордой и которые упрямы сами по себе. У Вас налицо одни лишь Ваши кажущиеся Вам (но не мне) логичными рассуждения. Тут сразу встаёт вопрос о приоритетах. Что следует считать главным — то, что кажется Вам логичным, или свидетельства конкретной практики?

Для меня, естественно, тут выбор ясен. Я предпочитаю больше верить фактам. А они почему-то всё сплошь демонстрируют мне, что наши мысли представляют собою некие материальные процессы в мозгу, протекающие в соответствии со всеми законами физики, химии и т.п. и, притом, строго причинно обусловленные как в своей собственной цепи (где все звенья связаны друг с другом как причины и следствия), так и в плане своего возникновения: данные возбуждения в мозгу возникают хотя и самопроизвольно (то есть вследствие не только внешних воздействий на рецепторы, но и внутренних процессов, происходящих в организме, в том числе и в самом мозге), но вовсе не сами собой (в каком-то своём исходном звене), не беспричинно, не из ничего (возникновение нервных импульсов из ничего означало бы, кстати, не что иное, как нарушение закона сохранения энергии). Аналогично, оглядываясь вокруг себя, я вижу, что поведение окружающих меня людей отнюдь не произвольно — как с точки зрения его обусловленности внешними обстоятельствами, так и в плане его внутреннего порождения. Я бы хотел, чтобы Вы развеяли эту мою "иллюзию", указав мне хотя бы на один факт проявления свободы воли в Вашем смысле, то есть хотя бы на одно какое-то действие кого-либо, которое было бы абсолютно необъяснимым, тотально беспричинным. Вы этого, разумеется, сделать не сможете (впрочем, я прошу Вас приложить к этому усилия), в то время как я без труда, без какого-либо напряга, а просто тыча наугад пальцем по сторонам, приведу Вам десятки, сотни, тысячи причинно обусловленных актов воли, то есть решений и действий людей. Так что с этой практической стороны Ваше представление, по крайней мере, гипотетично, ничем не доказывается и даже выглядит крайне сомнительным.

Чем Ваши затруднения лучше? Во-вторых, Вы почему-то учитываете только те затруднения, которые возникают у Вас при попытках осмысления причинной обусловленности человеческого поведения. Однако разве не порождает нелепостей и затруднений противоположное представление? Утверждение о том, что поведение людей беспричинно уже само по себе звучит нелепо. Протест тут возникает даже на уровне простейшего здравого смысла. Как же можно объявлять беспричинным то, у чего на практике сплошь и рядом легко обнаруживается причина? Согласитесь, это как-то странно и сразу же вызывает недоверие к Вашим умственным упражнениям.

Но бог с ним. Обратимся к богу. Как к необходимому, на Ваш взгляд, выводу из Вашей версии свободы воли. И что же? Тут у Вас не возникает логических затруднений? Да Вы просто не умеете их готовить! Затруднений тут на порядок больше, чем Вам удалось наскрести в ходе Ваших размышлений о том, что следует из причинной обусловленности человеческого поведения. Идея бога — это вообще одно сплошное логическое недоразумение. Так почему бы Вам в таком случае не заключить, что посылка о беспричинности поведения людей, из которой можно вывести такой абсурд, тоже неверна?

Вам, строго говоря, надо не отстаивать право на жизнь обеих данных версий, а следует умозаключить, что обе они не верны. Поскольку же эти версии противоположны друг другу, то такое умозаключение равноценно суждению, противоречиво утверждающему, что наше поведение и не причинно, и не беспричинно. А это, как понятно, есть полная бессмыслица. Поэтому Вы тут должны расписаться в том, что Вы ничего определённого по данному вопросу просто сказать не можете в силу его недоступности Вашему разумению. При этом, если Вы признаете, что понимания тут нет только у Вас, то Вы просто признаете свою личную недееспособность в решении данного вопроса, но вовсе не будете отрицать его принципиальной разрешимости. Если же Вы станете настаивать, что дело вовсе не в Вас, а в самой проблеме, которая вообще неразрешима, то тогда Вы встанете в данной области на позицию агностицизма. Вслед за Кантом.

На этом я пока прерву своё письмо. Итак, вот Вам три вопроса. Во-первых, прав ли я в вышеизложенной трактовке Вашего постулата? Во-вторых, согласны ли Вы с тем, что Ваши представления о свободе воли сформированы только путём рассуждений от обратного? В-третьих, согласны ли Вы с тем, что реальные факты плохо согласуются с этими Вашими представлениями?  

Вадим — Александру
(4.11.2001)

Здравствуйте, уважаемый Александр!

Согласен с Вашей оценкой ситуации, сложившейся в нашем споре. Как показывает практика, склонить на свою сторону человека, имеющего устоявшиеся убеждения, всегда очень трудно. Иные оппоненты порою отказываются даже слушать аргументы противной стороны. Однако, боюсь, что у нас с Вами положение ещё хуже, ибо мы не только слушаем, но и понимаем друг друга (или мне это только кажется?), вот только это понимание почему-то не приводит к сближению позиций. Ваш предпоследний объёмный ответ интересен сам по себе даже вне контекста нашей предыдущей переписки, но как аргумент в споре он оказался малоэффективен. Ибо лучшей тактикой является постепенное, шаг за шагом, вытеснение противника с его территории и закрепление на отвоёванных позициях, дабы противник не мог вновь на них вернуться. Вы же кавалерийским наскоком пронеслись по моим рядам и, хотя кое-где даже изрядно их потрепали, однако ряды вновь сомкнулись вслед за Вашей конницей. Так что я приветствую Ваше решение о перемене тактики и даже готов помочь Вам побыстрее со мной разделаться. То есть вместо того, чтобы уворачиваться и юлить, я наивно подставлю себя под удар, прямо ответив на Ваши вопросы. Надеюсь на то, что и Вы не откажетесь от прямых ответов на мои вопросы, ну а там — кто кого в какую ловушку заманит, так тому и быть.

Начнём с Ваших вопросов.
"Итак, — констатируете Вы, — Вы считаете, что принимаемые нами решения (реализуемые в действиях) ничем не обусловлены, а рождаются не то что даже спонтанно (спонтанность решений не отрицает их причинной обусловленности), но и вообще каким-то принципиально неопределимым, то есть ирреальным образом".

Нет, я вовсе не считаю, что наши решения ничем не обусловлены и поведение людей беспричинно. Поведение человека очень даже обусловлено, причем множеством факторов: моралью общества, отношением самого человека к этой морали, особенностями его психики, стереотипами поведения и ещё чёрт-те знает чем. А процесс принятия поведенческих решений состоит из анализа последствий этих решений (конечно, в меру способностей каждого индивида к такому анализу) и выбора для себя наилучшего варианта действий, причём основывается этот выбор на тех ценностях, которые приобрели для индивида доминирующее значение в процессе формирования его личности. (Вообще, человек всегда выстраивает своё поведение в соответствии со своим набором ценностей, вот только наборы этих ценностей у разных людей сильно разнятся. В результате, в одной и той же ситуации, руководствуясь исключительно личными интересами, то есть согласуя своё поведение с набором собственных ценностей, один человек за копейку удавит другого, а другой ради ближнего своего снимет с себя последнюю рубаху. Впрочем, всё это не имеет отношения к нашей теме).

Да, поведение человека обусловлено всеми предыдущими событиями во Вселенной, повлиявшими на формирование его личности. Однако дальнейшие события зависят от принимаемых человеком решений. То есть во Вселенной может реализоваться множество вариантов её развития — в зависимости от того, какое решение примет и реализует в своих действиях человек. (Причём я имею в виду даже не что-то глобальное, вроде поворота сибирских рек, а так, мелочи типа — сорвать ли мне цветок или пройти мимо).

Отсюда мой встречный вопрос Вам. Согласны ли Вы с тем, что на практике мы наблюдаем именно такую обусловленность поведения человека, именно такую свободу воли? Что в настоящий момент времени имеется множество вариантов развития событий во Вселенной и человек волен выбирать между ними?

Далее Вы пишете: "Вы полагаете, что если согласиться с тем, что данное поведение не беспричинно, то тогда Всем нам придётся-де встать на позиции фатализма и отказаться от осуждения преступников. Я пробовал разъяснить Вам, что Ваша логика в этих и в ряде других подобных пунктов сильно хромает, но Вас мои разъяснения не удовлетворили".

Вы не правы. Ваши разъяснения меня вполне удовлетворили. И напрасно Вы сетуете на сложность темы (мою тупость, другими словами) и на Вашу несостоятельность как докладчика. По-моему, мы оба делаем успехи. Итак, от того, что некий поступок чем-то обусловлен, его диспозиция по отношению к некоторой шкале ценностей, называемой моралью, не изменяется. Из-за того, что мы знаем причину, побудившую убийцу убить (или знаем хотя бы только то, что его преступление не беспричинно), само убийство по отношению к шкале человеческих ценностей не перестаёт быть убийством, то есть поступком, осуждаемым людьми. Надеюсь, я правильно понял Вашу мысль об отношении между причиной и моралью?

Наконец, Вы спрашиваете: "Чем Ваши затруднения лучше? Вы почему-то учитываете только те затруднения, которые возникают у Вас при попытках осмысления причинной обусловленности человеческого поведения. Однако разве не порождает нелепостей и затруднений противоположное представление?.. Обратимся к богу как к необходимому, на Ваш взгляд, выводу из Вашей версии свободы воли. Тут у Вас не возникает логических затруднений? Да Вы просто не умеете их готовить!"

Вы, наверное, удивитесь, но кое-какие навыки в кулинарии у меня имеются. Из затруднений противоположной точки зрения я могу приготовить вполне приличный винегрет. Но в данном случае в моём меню совсем другое фирменное блюдо. Вы, похоже, решили, что в ходе нашей дискуссии я пытаюсь перетянуть Вас в свою "веру". А "веры"-то у меня никакой и нет. Как Вы помните, наша полемика началась с обсуждения некоторых положений Вашей работы "Есть ли бог?", причём заинтриговало меня в этой работе как раз то, что Вы полностью отрицаете саму возможность божественного варианта устройства Мира. То есть в принципе не допускаете иной, чем материалистическая, концепции мироустройства. Соответственно, моей целью является доказательство вовсе не того, что бог есть, а лишь того, что он может быть, вернее, что на сегодняшний момент обе концепции Мироздания — и материалистическая, и идеалистическая — всё ещё равноправны. Для решения же этой задачи совершенно не обязательно доказывать, что идея бога не содержит в себе логических затруднений. Достаточно показать, что они имеются у материализма как противоположного учения.

В связи с этим, согласны ли Вы с тем, что, если две полярные концепции одинаково сомнительны, то это означает, что на сегодняшний день мы не в состоянии решить, которая из них истинна? Подчёркиваю: я не утверждаю, что мы принципиально не можем иметь никаких мнений по поводу устройства Мира, — я толкую лишь о том, что Мы (не я лично, а именно Мы) пока просто ничего определённого по этому поводу сказать не в состоянии. Оставим агностицизм и иже с ним в покое: я не хочу увязнуть в споре ещё и о правомочности такой постановки вопроса. Моей целью является лишь — доказать Вам, что в трюме материализма имеется течь, которую либо надо заделать, либо корабль того и гляди пойдёт ко дну, а там уж вся надежда только на Божью помощь. Впрочем, не исключаю и того, что и Вам, в свою очередь, удастся доказать мне, что никакой течи нет, а это просто у меня оптический обман зрения.  

Александр — Вадиму
(6-7.11.2001)

Часть первая. ОТПОВЕДЬ

Уважаемый Вадим. Ваше последнее письмо заставило меня взглянуть на нашу полемику под несколько неожиданным углом зрения. Как говорится, кирдык подкрался незаметно. До сих пор я как-то наивно полагал, что обоими нами движет исключительно научный интерес, то есть искреннее желание понять то, как всё в этом Мире обстоит на самом деле. Я думал, что Вы просто делитесь с нами (с Материалистом и со мной) своими сомнениями и затруднениями на сей счёт в надежде на то, что мы как-то поможем Вам разобраться с ними. А дело-то, возможно, обстоит гораздо более традиционно. Похоже, Вы расцениваете наш диалог не как поиск истины, а как своего рода спорт, схватку самолюбий (в разрезе: кто кого!) и даже, хуже того, как борьбу убеждений (которые принципиально "неопровержимы").

Я-то, дурак, стараюсь, следуя рекомендациям поэта, во всём дойти до самой сути, то бишь выявить как для себя, так и для Вас корни Ваших взглядов, чтобы спорить не по теоремам, а по аксиомам, не по выводам, а по постулатам. А Вы, как обнаруживается, истолковываете сии мои потуги совсем иначе и именуете естественную и необходимую для всякой подлинно научной полемики цель, к которой должны бы и сами стремиться, каким-то заманиванием Вас в ловушку. Вы обещаете мне не уворачиваться и не юлить в своих ответах. В самом деле? Очень рад. Однако, коли Вы так воспринимаете наш диалог, что в нём вообще возможны какие-то уловки и уворачивания (к которым прибегают лишь тогда, когда задачей ставится не познание истины, а достижение победы над врагом), то, извините, зачем нам продолжать дискуссию? Раз она представляет собой не научный спор, а попросту лишь борьбу самолюбий и убеждений, то стоит ли тратить время? При подобном подходе друг друга мы всё равно не переубедим. Единственная польза от такой полемики может заключаться только в том, что знакомство с ней позволит кому-то третьему, действительно интересующемуся истиной, получше разобраться в обсуждаемой проблеме. Но тут, как мне кажется, довольно уже и свершившегося обмена аргументами. Каждый думающий читатель способен сделать на данном материале свой бескорыстный вывод. Так что, если Вашей задачей является не достижение истины, а простое личное самоутверждение в качестве профессионального спорщика, желающего, чтобы последнее слово непременно осталось именно за ним, то, пожалуйста, говорите это Ваше веское заключительное слово и покончим с этим.

Часть вторая. ПРОПОВЕДЬ

Ну а пока, раз уж я в очередной раз взял слово и поскольку я всё-таки надеюсь, что Вами руководят более серьёзные мотивы, то позволю себе слегка пройтись по тексту Вашего последнего письма. Накануне я задал Вам три вопроса. Во-первых, прав ли я в том, что Вашим основным постулатом является утверждение о том, что решения и поведение человека беспричинны (индетерминистичны)? Во-вторых, согласны ли Вы с тем, что такое Ваше представление о свободе воли сформировано только путём рассуждений от обратного? В-третьих, согласны ли Вы с тем, что реальные факты плохо согласуются с этим Вашим представлением? Для меня, разумеется, положительные ответы на все данные вопросы были очевидны. Я желал лишь одного, — чтобы всё это стало столь же ясным и для Вас самого. Я рассчитывал после получения Ваших подтверждений двинуться дальше и начать обсуждать уже сами источники указанных представлений. Однако — увы. А, может, и ура.

Вы ответили только на первый из перечисленных вопросов и, притом, по существу, отрицательно (!). Тем самым, сняв и необходимость ответов на два последующих, и вообще все свои отправные точки для выводов о существовании бога, вселенского Разума и пр. Я-то предполагал, что мне придётся, как Вы выразились, шаг за шагом вытеснять Вас с этой ключевой высотки, а Вы, бац, и сдали её безо всякого сопротивления. Ошарашен. Огорошен. Облапошен. Оглушён. Правда, Вы постарались как-то закамуфлировать определённость этого своего отрицательного ответа некоторыми дальнейшими рассуждениями, но неудачно. Поясняю конкретно.

Итак, Вы признали, что "поведение человека очень даже обусловлено", причём как реальной окружающей его в данный момент обстановкой, то есть обстоятельствами, так и его внутренним "устройством" (характером личности — потребностями, ценностями и т.п.). Аналогично, Вы признали и то, что "поведение человека обусловлено всеми предыдущими событиями во Вселенной, повлиявшими на формирование его личности". На этом нам можно было бы остановиться и дальше обсуждать уже лишь вопрос, вытекают ли отсюда какие-либо затруднения логического или практического плана (при том, что идея бога тут сразу получает от ворот поворот, ибо она у Вас основывалась только на постулировании индетерминистичности свободы воли, то есть неподчинённости разума законам природы, его некоей внеприродности).

Но Вы сказанным не ограничились, а зачем-то продолжили свою речь следующим образом: "Однако дальнейшие события зависят от принимаемых человеком решений. То есть во Вселенной может реализоваться множество вариантов её развития — в зависимости от того, какое решение примет и реализует в своих действиях человек". И далее Вы задаёте мне вопрос, согласен ли я с этим. Да за ради бога! Только какое всё это имеет отношение к нашей теме? Ведь мы-то обсуждаем как будто бы обусловленность или нет самих указанных решений и поведения человека, а вовсе не их последствия. Разумеется, раз человек является элементом, действующим фактором Вселенной, то и её будущее в какой-то мере (правда, довольно мизерной пока) зависит от характера его действий. Характер же этих действий, само собой, определяется тем выбором, который человек осуществляет из множества возможных их вариантов (предоставляемых ему средой и потенциалом его организма). Далее, сам указанный выбор обусловлен, как Вы вроде бы согласились, личностью данного человека, его конкретным "устройством", выраженным в конечном счёте в некоторой его физиологической конституции. Ну а оное "устройство" наконец, в свою очередь, обусловлено, как Вы тоже как будто бы признали, какой-то цепью предшествующих событий, имеющих значение для генезиса данной личности. В чём же Вы тут видите проблему, затруднение? Зачем Вы подняли тему последствий и с какой целью вопрошаете меня на сей счёт? Или Вам кажется, что Вы ведёте себя, как Галилей, что это Ваше добавление равноценно той его легендарной фразе: "А всё-таки она вертится!", которой он якобы втихаря опротестовал насильственно вырванное у него отречение от своих взглядов? Нет, Вадим, Вы — не Галилей. И я — не Святая инквизиция. Я гораздо хуже. Во-первых, как богохульник. Во-вторых, поскольку прямо заявляю Вам, что Вы совершенно правы и в том, что поведение человека не беспричинно, и в том, что оно (в плане его возможностей) многовариантно (может быть и таким, и сяким, и разэтаким), и в том, что этим отчасти обусловливается многовариантность будущего Вселенной. Я утверждаю, что всё сие никак не противоречит одно другому.

Вы, правда, изобразили тут некоторый финт, подменив суть разговора. Мне трудно судить, сделали ли Вы это в качестве увёртки или просто по недосмотру, но факт остаётся фактом. Сначала Вы рассуждали о множественности вариантов развития Вселенной, обусловленной многовариантностью действий людей, а потом вдруг переставили акценты задом наперёд и стали спрашивать меня, согласен ли я с тем, что это во Вселенной "имеется множество вариантов развития событий и человек может выбирать между ними". Как Вы должны бы понимать, одно дело — зависимость развития Вселенной от выбора человеком линии его поведения, а другое — зависимость самого указанного выбора от спектра предоставляемых ему средой возможностей. Впрочем, и в такой редакции Вашего вопроса я отчасти могу ответить на него положительно. Конечно, человек в состоянии выбирать между теми вариантами поведения, которые обеспечиваются спектром возможностей, предоставляемых ему средой. Я об этом уже писал в большом письме. Но сие опять же никак не отрицает причинной обусловленности его выбора.

В то же время я недаром говорю здесь "отчасти". Потому как в Вашем вопросе непонятной осталась сама суть "многовариантности развития событий во Вселенной". Что сие значит? Что Вы имели в виду? Уж не то ли часом, что данные события беспричинны? Что наш спор отныне перемещается в иную плоскость? С человеком нам всё ясно — его поведение обусловлено и изнутри, и снаружи, — но вот теперь уже развитие самой природы оказывается многовариантным, неопределённым, то бишь, в Вашей терминологии и понимании, — непредопределённым. Если Вы хотите сказать именно нечто подобное, то тогда я рекомендую Вам обратиться за подмогой к синергетике: она как раз утверждает примерно то же самое. Только учтите, что это учение я уже подверг, на мой взгляд, достаточно увесистой критике (см. второй том "Теории общества").

Вообще, Вадим, если Вас на деле затрудняет проблема объективного развития Мира, если Вас мучают вопросы о том, многовариантно ли оно или нет, имеются ли тут какие-то альтернативы или же всё наперёд предопределено и виновата в этом именно причинность, то нафига Вы припутали сюда проблему свободы воли? Ведь реально-то тут следует разбираться только с Миром и причинностью самими по себе. Нет, оно, конечно, понятно, зачем Вы сие сделали. Чтобы, опираясь на своё и большинства других людей смутное понимание феномена свободы воли, попробовать списать на него все указанные возникающие у Вас трудности. Однако такая спекуляция на смутном понимании данного феномена вовсе не решает проблему. Хотя бы уже потому, что при опоре на смутно понимаемые посылки никак не добиться отчётливого понимания выводов. Тут Вы в любом случае получите только иллюзию решения вопроса, объяснение одного неизвестного через другое неизвестное. Прояснение же того, чем является свобода воли на самом деле, как раз показывает, что она в стрёмных "божественных" делах не помощник, ибо представляет собой вполне природный феномен. К чему в конце концов как будто бы приходите и Вы.

Итак, если исключить вышеописанный нюанс, то "прямой" (без увиливаний) Ваш ответ на мой вопрос звучит так: "Поведение человека обусловленно, сиречь — не беспричинно". То бишь разум и свобода воли, тем самым, вовсе не находятся в какой-то оппозиции природе. Со всеми вытекающими отсюда выводами в отношении гипотезы бога и т.п.

При том у Вас также, оказывается, нет проблем и с пониманием алогичности фатализма и неправомерности отрицания морали (а то я уж приготовился было долбать Вас по этим пунктам дальше): мои разъяснения на сей счёт Вас вполне удовлетворили. Разумеется, эти мои разъяснения в оригинале затрагивали несколько более широкий круг вопросов, чем соотношение причинной обусловленности поступка и его нравственной или правовой оценки (у Вас, как помнится, наблюдалось ещё и спутывание материи вообще с её конкретной формой), однако это всё мелочи и не принципиально.

Принципиально другое. А именно то, что Ваши позиции всё сие, как Вы утверждаете, отнюдь не колеблет. То есть не сближает их с моими позициями. Вот это уже странно. Этого я просечь никак не могу — находясь в здравом уме и твёрдой памяти, то бишь в пределах чисто логического, а не какого-либо другого подхода к делу. Ну, ладно, неважно то, что мы с Вами, как Вы пишете, понимаем друг друга с полуслова. Понимать, действительно, — не значит: соглашаться. Из того, что я, например, понимаю Ваши аргументы, вовсе ещё не следует, что я их признаю верными. Однако Вы-то, как раз напротив, признаёте мои аргументы именно удовлетворительными. То есть удостоверяете тем самым не что иное, как их правильность, то, что Вы не находите против них возражений, — ибо как ещё иначе можно истолковать удовлетворённость? Стало быть, уже по данным пунктам мы с Вами, а точнее, Вы со мной должны бы сойтись. Но и этого мало! Плевать на указанные пункты: согласие по ним нам вообще ни к чему. Ибо Вы, как оказывается, не отрицаете даже причинной обусловленности человеческого поведения. В чём же тогда загвоздка? Что мешает полному сближению наших позиций? Раз уж даже наш исходный постулат один и тот же, то с какой стати не сходятся выводы?

При том, заметьте, вопрос о том, почему лично я не иду Вам навстречу и не встаю на Вашу точку зрения, абсолютно ясен: потому что я имею против неё фактические и логические возражения. Потому что она просто ничем не доказывается (раз Вы не настаиваете на индетерминистичности свободы воли). Так что относительно моего поведения нечему удивляться. Удивление вызывает только Ваше упорство. Как это Вы ухитряетесь не сближать своих позиций с моими, если Вы не в состоянии выдвинуть против них никаких возражений? Если Вы даже согласны с тем, что основной постулат, из которого Вы выводите необходимость бога — неприродность, индетерминистичность свободы воли, — неверен? Вот это уже явно не имеет отношения ни к какой логике. И заставляет подозревать, что дело просто заключается в Вашем субъективном нежелании расставаться с данными выстраданными, выношенными под сердцем убеждениями, ставшими Вашим вторым "я". Какой ещё иной вывод тут может быть сделан? Вопреки всем Вашим заверениям о том, что у Вас якобы нет никакой "веры", а добиваетесь Вы единственно только непредвзятого взгляда на вещи, то бишь признания возможности "божественного варианта устройства Мира". Родной Вы мой, да ведь признание чего бы то ни было должно же быть хоть на чём-то основано?! Или на знании, или на вере. Как мы вроде бы выяснили, реальных аргументов у Вас нет. Так что же осталось?

Вот Вы предлагаете мне ответить на вопрос о том, согласен ли я с тем, "что если в двух противоположных мнениях имеются сомнения", то нельзя определённо назвать какое-либо из них истинным. Конечно, согласен. Только почему Вы решили, что мы с Вами пребываем в такой ситуации? Что Вы как-то поставили мои позиции под сомнение? И что Ваше мнение о возможности бытия бога (вопреки явной алогичности идеи о нём) обосновано ещё чем-то, кроме представления об индетерминистическом характере человеческого поведения? От данного представления Вы фактически отреклись. Так что же не позволяет Вам отказаться вслед за этим и от указанного мнения?

Впрочем, не подумайте тоже, в свою очередь, что своей критикой Ваших позиций и упёртости и я как-то пытаюсь "перетянуть Вас в свою веру". Это не так, — ни потому, что я неверующий, ни оттого, что меня вообще не интересует победа ни в нашем с Вами, ни в каком-либо другом споре. Мне интересна только истина и, соответственно, имеющиеся за и против той или иной точки зрения соображения. Поскольку же Вы их не выдвигаете (по крайней мере, новых и неуязвимых для критики) и даже соглашаетесь с моими аргументами, направленными против Вашей точки зрения (против выдвинутых Вами прежде положений), то о чём спор? О том, стоит ли Вам переходить на мою точку зрения или нет? Да какая разница? Вольному воля, спасённому — рай.

И ещё раз впрочем. Должен уточнить, что в наших с Вами случаях налицо вообще не вера, то есть не некритическое восприятие нами обоими каких-то утверждений посторонних нам авторитетов. Тут имеется самостоятельная выработка взглядов, которые в силу этого являются родными и близкими и защищаются именно как таковые, — не столько как истинные, сколько как свои, как плоды своего труда. Понятно, что такого рода взгляды психологически гораздо труднее переменить, чем те, которые основаны просто на вере и по происхождению являются чужими взглядами. Так вот, мне кажется, что Ваша упёртость питается именно от этого корня. (Я уж не говорю об убеждениях, в которые со временем перерастают любые взгляды и которые ввиду их полуинстинктивной природы вообще невозможно изменить: они глухи, невосприимчивы к любой критике).

Короче, констатирую: признание Вами причинной обусловленности человеческого поведения лишает Вас Вашего единственного приведённого в ходе нашего спора аргумента в защиту идеи бога. Отчего я никак не могу согласиться с Вашим мнением о том, что в трюме корабля материализма Вы обнаружили какую-то течь и всем нам надо быстренько линять на сушу. Та шпилька, которой Вы доселе пытались проковырять днище сего судна, явно годится лишь для ковыряния в зубах. Так что если Вас по-прежнему не покидает желание, как-то исхитрившись, всё-таки пустить материализм ко дну, поищите, что ли, какой-нибудь гвоздик посолиднее.

Успехов Вам в этом бесперспективном занятии.

Часть третья. ИСПОВЕДЬ

Ну а если без шуток, то не пора ли нам, братия, забросив к едрене фене всю эту бодягу со свободой воли и богом-Разумом, заняться более серьёзным делом? Что я имею в виду? Чтобы лучше пояснить это, уточню наши исходные позиции (естественно, в моём их понимании). Начну с Вас. Я не знаю, что первым появилось в Вашей голове — курица или яйцо. Подозреваю, что и то, и другое разом, как это обычно и бывает в жизни. Одно, так сказать, подгоняло другое. Однако в целях анализа придётся разделить единое надвое.

При таком подходе возможно представить, что формирование Ваших взглядов происходило, с одной стороны, так. Вы начали с осознания тех лжепарадоксов фатализма, невозможности морали и пр., которые якобы проистекают из признания поведения человека причинным, предопределённым. При этом, естественно, Вы восприняли их как действительные парадоксы и, тем самым, как свидетельства против причинной обусловленности указанного поведения. Отсюда у Вас возникли проблемы с пониманием сущности и происхождения такого странного антиприродного феномена, для "разрешения" коих проблем потребовалось допущение в Ваш мыслительный оборот некой неприродной сущности — бога-Разума. Реально, конечно, дело тут состояло не в разрешении проблем, а в том, что Вы приняли данный якобы "факт" беспричинности свободы воли за постулат и из него логически вывели необходимость бога. По принципу: "Подобное порождает подобное, не мыслящее не может породить мыслящее", природное — неприродное, а причинное — беспричинное (это я цитирую Вам на подмогу ещё одного товарища, придерживающегося сходных с Вами мыслей и являющегося, кстати, доктором философии).

С другой стороны, можно представить становление Ваших взглядов и так, что Вашим исходным пунктом явилась личная неудовлетворённость тем пониманием причинности, которое у Вас имеется и которое подталкивает Вас к признанию предопределённости всех событий в Мире. Эта последняя идея Вам активно не нравится просто уже чисто по-человечески. Она Вас интеллектуально смущает и возмущает. Вы желаете каким-то образом расправиться с ней, опровергнуть её и с этой целью, естественно, прибегаете к самым простейшим и давно испытанным (правда, без положительного результата) средствам. Какова Ваша задача? Избавиться от предопределённости, которая порождается-де причинностью. То есть, стало быть, избавиться от причинности. Как это проще всего сделать? Конечно же, противопоставив ей беспричинность. Раз Природа причинна и с этим не поспоришь, то не остаётся вроде бы ничего другого, кроме как выдвинуть ей в противовес некую неприродную, беспричинную сущность. Ну а дальше — дело техники. Эта сущность должна быть как-то идентифицирована, для чего в окружающем нас мире изыскивается что-либо, более-менее подходящее на роль её носителя, воплощения. Что тут кажется наиболее подходящим? Ну, конечно же, наш бедный разум, наша многострадальная свобода воли. И вот уже гипотетическая беспричинная сущность быстренько обзывается Разумом, а в феномене свободы воли спешно изыскиваются какие-то мистические глубины. То бишь эта свобода провозглашается абсолютной, не ограниченной (читай: не обусловленной) никакими материальными обстоятельствами (читай: беспричинной). Тут же на свет божий вытаскиваются и очень пригождаются некоторые якобы парадоксы, которые будто бы порождает представление о причинной обусловленности поведения человека. Короче, концепция обрастает деталями, дополняется рядом кажущихся логическими аргументов, приобретает респектабельную внешность научной теории. И вот она, нарядная, на праздник к нам пришла.

Повторяю: я не знаю, каким был Ваш конкретный путь и даже допускаю, что ни тем и ни другим, а каким-то промежуточным, но значения сие не имеет: суть дела от этого не меняется. И всё теми же остаются ключевые аргументы. Это — лжепарадоксы и обосновываемый ими тезис о беспричинности свободы воли. Всё остальное — чистые эмоции. Если покончить с указанными парадоксами, то есть доказать их надуманность (что я, надеюсь, всё-таки сделал, раз Вы меня не оспариваете), то никаких других аргументов в арсенале данной концепции не остаётся. Всё роскошное "теоретическое" здание "божественного устройства Мира" оказывается зиждущимся на песке, а точнее, вообще зависает в воздухе, болтая ножками.

Однако я этим не удовлетворён. Мне мало того, что Вы как будто бы со мной согласны в том, что данные Ваши аргументы, действительно, не ахти. Ведь Вы продолжаете упорствовать и, надо думать, надеетесь найти какие-нибудь новые доводы. Конечно, на этот случай давно высказана бессмертная фраза: "Пилите, Шура, пилите". Но разве ж я Вам враг? Разве моя цель — загнать Вас в угол и вдоволь потешить тем своё самолюбие: мол, вот я какой умный да ловкий! Это ж всё детские забавы. Мне просто не хочется, чтобы Вы продолжали заниматься чепухой и теряли драгоценное время попусту, ища чёрную кошку в тёмной комнате, когда её там нет. Ну, пораскиньте мозгами, — что за приёмчики Вы применяете в своей борьбе с предопределённостью? Что за сущность пытаетесь ввести в научный оборот? Отдаёте ли Вы себе отчёт в том, что данная сущность иррациональна, алогична, антинаучна, что ей просто не место в науке по самой её сути? Ведь что такое наука, рациональность, логика? Это знания о каких-то закономерностях, существующих в Мире (в том числе, и о причинной закономерности). И ничего более. Вы же хотите поставить во главе этого Мира некий Абсолют, Сверхсубъект, который превыше всех закономерностей, абсолютно произволен, беспричинен и т.д. и, притом, повторяю, старший по дому, управляет Природой. При таком взгляде на Мир выходит, что в нём господствует произвол, что нашему познанию в нём не за что зацепиться, что все закономерности, знания о которых мы с таким тщанием собираем в копилку человеческого опыта, суть иллюзии, нечто преходящее и случайное. То бишь, фактически, Ваш подход логически выливается в отрицание возможности науки вообще, в отрицание всего нашего опыта, свидетельств многовековой практики. Ваша позиция противостоит, на деле, именно всему этому.

Только не подумайте, пожалуйста, что сказанным я как-то пытаюсь застращать Вас и запугать: мол, не ходите туда — там бяки и буки. Не говорите мне гордо в ответ: Пусть гибнет Рим, но восторжествует истина! Ибо в Вашем случае как раз просто ничего путного вообще не может восторжествовать. Я именно хочу пошире раскрыть Вам глаза на то, что раскопки в том направлении, в котором Вы роете, сродни попыткам построить вечный двигатель. Я хочу, чтобы Вы поняли ту простую истину, что если в некой теоретической концепции вдруг всплывает в качестве её необходимой составляющей идея бога, то эту концепцию сразу можно выбрасывать на свалку: она явно ошибочна, ибо допускает появление алогического. Подумайте сами, может ли быть логически верным или исходить из верно понятых фактов мышление, результатом которого является отрицание логики (да и бытия чего-либо устойчивого, то есть закономерного вообще)? Любого здравомыслящего человека, желающего что-либо понимать в этом Мире, такой результат (отрицающий всякое своё понимание и даже саму возможность понимания чего-либо) должен не вдохновлять, а сходу настораживать: что-то тут неладно, где-то допущена ошибка!

Но оставлю, наконец, Вас в покое. Обращусь к позиции Материалиста. Он признаёт причинность и отрицает беспричинность на корню. С этим я полностью согласен. Однако, далее, из данной тотальности причинности Материалист так же, как и Вы, выводит предопределённость всего и вся. Для него, как и для Вас, причинность синоним предопределённости. А так ли это? Почему Вы уверены в том, что из причинности обязательно вытекает предопределённость? Нет, я понимаю, что этому Вас научили в школе и институте. Я понимаю также, что сие вообще широко распространённое и общепринятое мнение — по крайней мере, на бытовом уровне, хотя, я думаю, и среди философов оно тоже процветает. Однако не является ли это мнение ошибкой? Мы ещё так плохо представляем себе сущность Сущего и, в том числе, природу детерминизма, что навряд ли можем позволить себе безоговорочно делать подобные выводы. Я, например, очень сильно сомневаюсь в том, что причинность предполагает предопределённость.

При этом сразу оговариваюсь: у меня нет принципиальных возражений против отождествления причинности с предопределённостью (возможно, просто потому, что я никогда специально не занимался данной проблемой, да и сейчас особо над ней не задумываюсь). Я не вижу никаких сложностей и затруднений, которые бы порождало данное предположение. Во всяком случае, то, что предложили тут Вы, явно неудовлетворительно (в особенности, в связи с тем, что Вам оказалось необходимым допущение бога, то есть максимально парадоксальной сущности, — хорошенький способ устранения парадокса!). Само по себе признание предопределённости не ведёт ни к фатализму, ни к отсутствию морали, ни к каким-либо иным практическим или логическим тупикам, связанным как с нашим бытием, с ориентацией в среде, так и вообще с построением непротиворечивой картины Мира. Поэтому я принимаю данную гипотезу в качестве предварительной. А точнее, такой, которая держится на крайний случай, навроде фиги в кармане, пока не удалось найти лучшей. Я стою на ней одной ногой, как сказал поэт. Но я не одноногий Джон Сильвер. В связи с чем другой ногой при этом, в отличие от Материалиста, я прощупываю почву вокруг себя. Потому как версия с предопределённостью мне тоже интуитивно не нравится. Да, она вроде бы не порождает затруднений и логических противоречий, но зато сама кажется парадоксом, а к тому же ещё и слишком примитивна. Не может быть, чтобы Мир был так простенько, незатейливо устроен. Мне он представляется куда более хитроумным и изворотливым, способным белое сделать чёрным, а чёрное — серо-буро-малиновым вполне объективно, сам по себе, то бишь без всякого посредничества и помощи со стороны какого-либо бога. Я убеждён: нечего тут выдумывать, — надо просто глубже изучать реальность как она есть.

Часть четвёртая. ЗАПОВЕДЬ

То есть, Вадим, на деле, я подбиваю Вас на то, чтобы Вы переключили своё внимание на осмысление сущности реальной причинности. Оставьте все эти наивные и заведомо бесплодные попытки борьбы с предопределённостью путём отрицания причинности и введения какой-то мистической беспричинной сущности. Причинность тотальна. (PS. На всякий случай, ещё раз подчеркну, что не надо путать детерминизм только с механистической причинностью). Это факт. Причём не только в "мёртвой" Природе. Столь же бесполезно пытаться обнаружить беспричинность в мире субъективного. Человек с его мозгом, разумностью, субъектностью и пр. — лишь частный случай сущего, лишь особая форма организации материи. Рыская в этом направлении, Вы идёте не тем путём, как сказал один авторитет. Или, как выразился уже другой авторитет, если у Вас что-то чешется, чешите в другом месте.

С предопределённостью надо бороться, не отказываясь от причинности, а опираясь на неё, на знание её особенностей. Надо как раз из самой сути причинности вывести отрицание такого её кажущегося результата, как предопределённость. Повторяю и подчёркиваю: надо взять причинность за факт, за постулат, и именно из неё (или, возможно, из ещё каких-то столь же объективных свойств Мира, Сущего) вывести отрицание не её самой, что, естественно, невозможно, да и незачем, а именно указанного её якобы результата. Надо показать, что причинность такова (или, что Мир таков, ведь его закономерности не сводятся только к причинности), что в своём действии вовсе не порождает предопределённости. То есть надо показать, что предопределённость появляется в наших рассуждениях или потому, что мы неверно представляем себе исходный факт — причинность, или потому, что мы неверно умозаключаем (на деле, как мне кажется, допускается и та, и другая ошибка).

Вы скажете, этого нельзя сделать. Ну почему же? Кое какой опыт размышлений над подобными задачами убеждает меня, что они вполне решаемы. Например, не меньше, чем причинность и непредопределённость противостоят друг другу вроде бы и изменчивость с устойчивостью. Однако они прекрасно согласуются друг с другом не только на практике (что очевидно), но и в теории, то есть логически. Вот и отношения причинности и непредопределённости, скорее всего, тоже небезнадёжны. Относительно проблемы причинности ведь даже и навскидку видно, что она вовсе не так проста, как кажется. Нутром чую, что если покопаться в ней как следует, то наверняка обнаружится много любопытного и, к тому же, такого, что в корне переменит наши сегодняшние представления о сущности данного феномена и, в том числе, о том, что из признания тотальности причинности обязательно следует-де предопределённость всего и вся.

Вот таким должно быть, на мой взгляд, подлинно научное устранение парадокса предопределённости. А не простым зряшным и надуманным отрицанием объективной причинности путём механического присобачивания к ней субъективной беспричинности.  

Вадим — Александру
(14.11.2001)

Здравствуйте, уважаемый Александр Сергеевич!

Сразу по получении Вашего письма от 6-7 ноября, я хотел было убедить Вас в том, что закравшиеся в Вас подозрения о несколько иных целях, мной преследуемых, чем Вы предполагали изначально, беспочвенны. И затем намерен был сразу приступить к обсуждению интересующих нас вопросов. Но прежде решил перечитать своё прошлое письмо, чтобы понять, почему Вы так негативно на него отреагировали. И Вы знаете, я был удивлён, увидев в нём то, что увидели Вы. Действительно, если воспринимать всё написанное мной всерьёз, то смысл письма получается несколько иной, чем тот, что я пытался в него вложить. Поэтому я решил, что простыми уверениями мне не отделаться и всё-таки придётся объясниться.

В известной степени всему виной Ваш собственный непринуждённый стиль ведения беседы, который мне волей-неволей пришлось перенять. Соответственно, в последнем письме я пытался изложить свои мысли в не слишком серьёзной манере, поэтому не следует воспринимать сказанное мной о битвах, ловушках и всём прочем буквально. Я никогда не рассматривал нашу беседу как состязание, цель которого — интеллектуальная победа над противником, ради которой, как известно, все средства хороши. Нет и ещё раз нет! Я вовсе не об этом вёл речь. Я как раз и хотел подчеркнуть, что спорю не ради спора и готов отступиться от своих убеждений, если действительно внутренне соглашусь с Вашими аргументами. Но пока у меня это не получается.

Читая Ваши тексты, я с определёнными оговорками соглашаюсь практически со всем, что Вы излагаете, однако, проводя свои собственные рассуждения, которые кажутся мне не менее логичными, прихожу к противоположным выводам (метафора о Вашей коннице и моих сомкнувшихся рядах). Я начал даже подумывать, не является ли данный парадокс вообще неразрешимым (в духе апорий Зенона): отсюда и возникло в моём тексте упоминание о логической ловушке, в которую мы заманиваем друг друга. Естественно, данную ситуацию можно разрешить, только выявив корневые разногласия, поэтапно разобрав цепочку моих рассуждений. Именно поэтому я совершенно искренне приветствовал предложенный Вами метод "вопрос-ответ", понимая, что, только схватив меня за руку и указав на конкретную логическую ошибку, Вы сможете убедить меня в том, что я заблуждаюсь. Ну и, в свою очередь, задавая Вам вопросы и получая на них ответы, я смогу лучше понять Вашу позицию и сопоставить её со своей.

И действительно, мой ответ на первый же Ваш вопрос показал, что противоречия в наших позициях находятся не там, где Вам казалось изначально. Полную беспричинность принимаемых человеком решений я не отстаиваю и убеждать меня в том, что действия человека чем-то обусловлены, вовсе не требуется. Скажу больше, я даже удивляюсь Вашему терпению, так как Вы, считая, что я стою на позициях полной беспричинности человеческих поступков, всё ещё пытались меня переубедить. На мой взгляд, человека, утверждающего нечто подобное, следовало бы признать невменяемым и срочно прекратить с ним всяческие контакты — от греха подальше. Возможно, я не точно формулировал свои мысли, если у Вас сложилось такое впечатление. Но между тем, при внимательном рассмотрении, даже предложенная мной гипотетическая модель мироустройства, в которой Разум не является частью Вселенной, не отвергает причинной обусловленности поведения человека. Формирование личности и в этом случае происходит в результате событий, происходящих во Вселенной, и посредством контакта личности и общества. Так что Вы рано решили, что мой основной аргумент низвергнут с признанием мной регистрируемой на практике обусловленности человеческого поведения. Болезнь моя гораздо тяжелее, чем её внешние проявления, и Вам придётся, прежде чем вынести диагноз, выслушать ещё несколько жалоб больного (я опять пытаюсь шутить). Простите, что мои аргументы, скорее всего, будут повторяться, но по-другому не получится, если мы с Вами, действительно, решили начать с чистого листа и докопаться до корневых разногласий. Заодно и разъясню, почему, признавая Ваши аргументы убедительными, я не становлюсь на Вашу позицию (что Вас весьма удивляет, судя по последнему письму).

Вот, например, я согласился с Вашей трактовкой отношений между поступком и моралью, но это не значит, что тем самым все проблемы разрешились. Привожу встречные рассуждения, кажущиеся мне не менее логичными. Шторм в рамках некоторой шкалы оценки природных явлений (по их влиянию на жизнь человека) является событием опасным и сугубо отрицательным, причём наше знание причин возникновения этого шторма не меняет данного его соотношения с указанной шкалой. (Не правда ли, похоже на Ваши рассуждения о морали?). Однако у современного человека, в отличие от его далёких предков, не возникает желания высечь море в отместку за нанесённые им разрушения. Отказались же мы от подобных мер воздействия, лишь осознав, что природа "бездушна", что стихийные бедствия не просто причинно обусловлены, но и неизбежны. То есть поняв, что у природы не существует различных вариантов поведения, между которыми она могла бы выбирать, что возникновение того или иного природного события не зависит от шкалы ценностей, определяемых человеческим обществом. Отсюда становится ясен смысл моего вопроса о том, имеет ли человек выбор, то есть существует ли несколько сценариев развития событий во Вселенной. Вы положительно ответили на этот вопрос. Соответственно, Вы, как и я, признаёте за человеком право выбора, ибо только в этом случае имеет смысл говорить о моральности человека (как, впрочем, и о его разумности и "одушевлённости").

То есть на самом деле мы не просто позиционируем поступок человека относительно морали (сие было бы всего лишь равносильно утверждению, что ураган — это плохо). Мы обвиняем человека в том, что, имея возможность выбора, он поступил именно так, а не иначе (при этом судебное право учитывает ещё и осознанность выбора, вводя различные ограничения подсудности: в отношении детей, душевнобольных и пр.). Таким образом, поступок человека от природного явления отличает именно неоднозначная заданность этого поступка, то есть открытость, многовариантность возможных линий человеческого поведения. Только при таком понимании сути дела можно говорить о морали, только в этом случае уходит почва из-под ног фатализма и только при данном раскладе, наконец, развитие Вселенной не предопределено. Логика тут такова: 1-я посылка — человек располагает некоторым спектром вариантов поведения; 2-я посылка — от человеческого выбора зависит ход будущих событий во Вселенной; вывод — у Вселенной имеется несколько вариантов её развития.

Обращаю Ваше внимание на то, что обе указанные посылки суть просто констатации фактов, почерпнутые из практики. Одновременно, заметьте, что мой вопрос о наличии свободы выбора у человека был вовсе не праздным. От ответа на него зависит, одинаково ли мы определяем исходные постулаты. Если бы Вы ответили, что на самом деле выбора реально у человека нет и, соответственно, никаких вариантов развития Вселенной не существует, то, согласитесь, это была бы уже совершенно иная позиция. Из неё-то как раз фатализм вытекает самым прямым образом. При этом данное отрицание свободы выбора основывалось бы уже не на реальных фактах, а представляло собой либо простое предубеждение, либо, в лучшем случае, лишь вывод из ряда умозрительно выработанных представлений об устройстве нашего Мира. Непосредственно из опыта следует только то, что поведение человека определяется особенностями его личности, сформировавшейся под влиянием общества и множества других факторов, а также то, что человек всегда стоит перед выбором из ряда вариантов возможного поведения (отчего и Вселенная имеет множество вариантов развития событий — в зависимости от принимаемых человеком решений). И ничего более.

Теперь зайдём с иной стороны и рассмотрим нашу Вселенную на уровне атомов, элементарных частиц и полевых взаимодействий (назовём этот уровень микромиром, или микроуровнем). Как я уже писал в предыдущих письмах, наша Вселенная проходила такую стадию развития, на котором уровней высшего порядка по отношению к микромиру не существовало. Далее материя "освоила" ещё ряд уровней организации, но с появлением этих высших уровней микромир никуда не исчез: он существует и поныне, и изменения его состояний во времени происходят в соответствии с закономерностями, характерными для микромира. Так вот, особенностью микромира является то, что в нём отсутствуют варианты развития событий, всё строго предопределено (хотя слово "предопределено", может быть, и не совсем удачно). Таким образом, мы, с одной стороны, рассматривая макроуровень, утверждаем, что Вселенная имеет несколько вариантов развития событий, зависящих от выбора, сделанного человеком, а с другой — видим, что микромир не имеет вариантов развития и происходящие в нём события строго определены (и принцип неопределённости Гейзенберга здесь не помогает: он — о другом). Следовательно, мы приходим к парадоксу.

Собственно, я изначально зря повёл речь о свободе воли (то бишь выбора) и соглашусь с Вашей критикой: незачем было вообще впутывать в наш разговор тему СВОБОДЫ выбора. Достаточно было бы поднять вопрос о том, а есть ли вообще собственно ВЫБОР? Концепция появления разумности у материи на определённом уровне её организации противоречит наличию даже самого выбора вообще, не говоря уже о его свободе (при тех представлениях о материи, которые мы имеем). Именно это я имел в виду, говоря, что принципиально не понимаю, как разум может возникнуть в материальной Вселенной. На мой взгляд, разрешить этот парадокс можно лишь следующими способами:

    1. Указав на логическую ошибку в моих рассуждениях (но только не путём построения цепочки своих альтернативных рассуждений).

    2. Изменив исходный постулат, то есть признав, что свобода выбора (а, вернее, само его наличие) это иллюзия и в действительности никаких вариантов развития событий нет ни на микроуровне, ни на любых других уровнях. Но тут уж фатализм прёт со страшной силой. Если Вселенная не имеет вариантов развития, то, что бы ты ни сделал, — "усё идёт по плану, шеф", а точнее (поскольку никакого шефа в данной версии не предполагается и слово "план", намекающее на наличие "плановика", в ней явно неуместно), в рамках одного единственно возможного варианта развития событий. Одновременно, ещё раз подчёркиваю, что данная позиция противоречит опыту и может быть принята только теми, кто готов пожертвовать фактами во имя оправдания своих априори выработанных убеждений.

    3. Признав, что разум не есть часть Вселенной (при различных вариантах их взаимоотношений), то есть, что не человек (или разум; даже не знаю, как ЭТО назвать и чем ЭТО может быть) возникает во Вселенной, а, наоборот, Вселенная даётся в ощущениях людям (разумам), индивидуальность которых собственно и формируется под воздействием этих ощущений.

    4. Наконец, показав, что появление новых уровней влияет обратным образом на закономерности низших уровней таким образом, что с появлением "уровня человека" в микромире появляется многовариантность развития событий.

Последнее предположение раньше не приходило мне в голову, а между тем только оно (опять же, как мне кажется) способно совместить материалистическую концепцию и наличие вариантов развития Вселенной. Возможно, о чём-то подобном Вы пытались сказать мне в конце предыдущего письма, призывая не заниматься богоискательством, а искать решение, при котором из причинности не будет следовать предопределённости. (Кстати, этими словами Вы признаёте, что проблема всё-таки существует и не зря я поднял муть со дна. Или, возвращаясь к терминам моего предыдущего письма, — есть течь в трюме? Заделать её — пусть и без божьей помощи — всё-таки необходимо?).

В то же время, я не готов пока оценить, насколько указанное третье предположение согласуется как с опытом, так и с логикой. Над ним следует подумать. Однако равным образом подумать можно и над вариантом номер "2", а не отказывать ему априори в праве на существование. Вот эти два альтернативных варианта устройства Мира я и призываю обсуждать в противовес основной фабуле Вашей работы "Есть ли бог?", отрицающей даже правомерность самой постановки вопроса о существовании бога. Повторяю: академик Лихачёв, конечно, не прав в формулировке своего утверждения, будто ни доказать, ни опровергнуть существование бога равно нельзя. Констатации подлежит другое положение, а именно: и в концепции самозарождения разума во Вселенной, и в концепции внешнего появления разума по отношению ко Вселенной обнаруживаются свои несуразности, отчего пока ни одну из них нельзя определённо предпочесть другой.

Вот, собственно, и все мои нехитрые рассуждения, которые я, быть может, не совсем вразумительно пытался привести в ходе всей нашей дискуссии. Сейчас, как мне кажется, я изложил их более точно.  

Александр — Вадиму
(3-7.04.2002)

Здравствуйте, Вадим (давайте всё-таки будем накоротке, без всех этих "уважаемый", "многоуважаемый", отчеств и пр.). Наконец-то я дописал 4-й том "Теории общества" и теперь имею некоторую передышку для того, чтобы разделаться со старыми долгами по переписке.

Итак, четыре месяца назад я отложил ответ на Ваше последнее письмо в долгий ящик. Поскольку времени с той поры прошло достаточно много, сегодня есть смысл припомнить перипетии нашей дискуссии и ту диспозицию, которая сложилась к её концу. Это полезно сделать даже уже просто затем, чтобы ещё раз постараться уточнить предмет спора.

С чего начать? При этом данное уточнение для полноты картины, я думаю, следует распространить также и на область гносеологии. Мы как-то о ней раньше не заговаривали и, может быть, в этом вообще надобности нет. Но желательно, на всякий случай, убедиться в том, что наши расхождения не носят гносеологического характера. Моя позиция на сей счёт изложена в работе о боге и вкратце сводится к следующему: обсуждения заслуживают лишь те идеи, которые имеют в своём основании какие-то факты, то бишь являются либо прямыми описаниями последних, либо логическими умозаключениями из них (при том, что и сами правила логики суть тоже не что иное, как обобщения реально обнаруживаемых нами в Мире закономерностей отношений). Всё прочее — фантазии и выдумки. Надеюсь, Вы придерживаетесь того же мнения.

Ограниченность предмета спора Соответственно, в ходе нашей дискуссии я старался главным образом уяснить для себя, на какие факты опираетесь и какой логикой пользуетесь Вы, отстаивая возможность существования бога (как бы мы его ни называли — хоть Разумом, хоть Духом). Обратите внимание, мы с Вами не стали детально обсуждать Вашу "гипотетическую модель мироустройства" саму по себе. Хотя, должен отметить, тут Вас очень легко было бы загнать в угол, поскольку Вы весьма смутно представляете себе своего бога и всю дорогу сбиваетесь на то, что вместо него подставляете в свою модель какого-то Сверхчеловека — "творца" нашей ничтожной (относительно Универсума) Вселенной. Недаром в пункте "3" Вашего последнего письма Вы отмечаете, что "даже не знаете, как ЭТО назвать и чем ЭТО может быть". Как понятно, вопрос о названии не принципиален, а вот вопрос о сущности данного ЭТО весьма важен.

Однако мы отставили в сторону это направление дискуссии. Мы сосредоточились не на анализе содержания Вашего представления о боге, не на выяснении абсурдности того, что у Вас получилось в итоге, а исключительно на самом Вашем выведении бога, на Ваших доказательствах его существования. То есть вовсе не на единственном уязвимом и даже не на самом легкоуязвимом месте Вашей концепции.

Почему наш спор нескончаем Вместе с тем, напоминаю, что я, в свою очередь, указал Вам на то, что если глубоко осознать факт (факт!) существования (чего-либо и Мира в целом) как таковой, то придётся признать отсутствие в этом Мире какой-либо Сверхсущности, Сверхсубъекта. Сие логически вытекает из упомянутого факта. При том, понятно, что я не изложил Вам данное доказательство отсутствия бога: это было бы слишком трудоёмко. Я и теперь не буду заниматься этим. Однако заостряю Ваше внимание на потенциальной возможности сего.

Гипотезу бога можно обсуждать с самых разных сторон. Во-первых, можно рассматривать предлагаемые доказательства его существования (чем мы и занялись). Во-вторых, можно исследовать осмысленность, определённость представлений о нём (чем мы пренебрегли, но что отчасти проделано мной в работе "Есть ли бог?"). В-третьих, можно попытаться выдвинуть доказательства его несуществования. Как Вы, надеюсь, помните, в указанной книге о боге я отмечал, что третье занятие излишне и даже невозможно, если по первым двум пунктам нечего опровергать. И это правильно — коли вести речь о доказательстве небытия Божьего как о специальной задаче. Однако в то же время вполне возможно решить эту задачу в качестве побочного следствия решения более существенных проблем. А именно: опираясь на факт тотальности существования, можно составить себе логически обоснованное (прямо вытекающее из данного факта) представление о природе Мира, о том, каков он, как "устроен", и тем самым показать, что в этом Мире нет места для бога и тому подобных мистических сущностей.

Причём сие будет исчерпывающее решение вопроса. Тогда как простой показ недоброкачественности имеющихся доказательств бытия Божия или же представлений о боге всегда оставляет ощущение неполноты опровержения. Тут всегда есть возможность сказать: "Ну, ладно, я согласен с тем, что представленные доказательства и представления (определения бога) ошибочны, но ведь это не отрицает того, что возможны какие-то иные доказательства и представления, которые окажутся верными". Именно это Вы мне постоянно и твердите, резервируя за собой право на свою модель Мироздания, то есть настаивая на возможности, разрешённости выдвижения гипотезы бога. При принятом нами направлении дискуссии я могу вечно долбать Вас по всему фронту, разбивая один за другим выдвигаемые Вами аргументы, и всё равно у Вас всегда будет сохраняться ощущение наличия некоего тыла, куда Вы можете отступить, перестроиться и "сомкнуть ряды". И это, естественно, поддерживает Вашу уверенность в познавательной ценности Вашей гипотезы. (PS. На деле никакой познавательной ценности у гипотезы бога нет. С её помощью нельзя ничего предсказать, ни даже что-либо объяснить — поскольку ссылка на волю бога является псевдообъяснением).

Таким образом, чтобы мне в действительности покончить с Вашей моделью Мироздания не только в плане показа её конкретной необоснованности и противоречивости, но и с точки зрения вообще принципиальной ошибочности, неправомерности всех подобных моделей, мне надо обоснованно, жёстко, грубо и зримо навязать Вам свою модель с её отрицанием существования бога. Мне необходимо лишить Вас возможности небрежно отмахиваться от моих нападок, постоянно отходя на всё новые "заранее подготовленные позиции". То есть я должен уничтожить сам Ваш "тыл", доказать, что бога не может быть потому, что Мир, согласно некоторым фундаментальным и абсолютно достоверным его характеристикам, не допускает его существования. Я должен поставить Вас перед выбором: или Вы признаёте наличие бога, отрицая тем самым наличие Мира, или Вы признаёте наличие Мира, отрицая тем самым наличие бога. Другими словами, мне нужно доказать Вам, что наличие Мира отрицает наличие бога.

С таким пониманием причин Вашей непереубеждаемости продолжу это безнадёжное занятие.

Два вопроса Итак, основным предметом нашей дискуссии выступило Ваше доказательство существования бога. В этой области главным аргументом, который мне поначалу удалось у Вас обнаружить, явился тезис о непредопределённости, или беспричинности, поведения человека, то есть об абсолютной свободе последнего в выборе линий своего поведения. Наличие оной свободы Вы признали за факт и именно отсюда вывели необходимость бога. В связи с этим у меня возникло два вопроса. Первый: на каком основании Вы признали беспричинность выбора фактом? Второй: каким образом из данного "факта" Вы вывели существование бога?

1. Каковы Ваши факты

Обоснование "факта" Как понятно, если нет факта, если ошибочен постулат, то все опирающиеся на него доказательства рушатся сами собой. В связи с чем я и решил было после получения Вашего ответа на большое письмо вплотную заняться именно вопросом о беспричинности свободы воли и Вашими аргументами в пользу данной беспричинности. (PS. Имеется в виду, разумеется, не буквальный смысл использованного выражения, то есть не то, что это якобы у свободы воли нет причины, а то, что беспричинны собственно конкретные волевые акты. Сама по себе воля как феномен не может быть ни детерминистичной, ни индетерминистичной, ибо причины бывают только у событий, а воля — явно не событие, не говоря уже о её особой характеристике — свободе. По сути, речь у нас идёт, во-первых, не о воле, а о её проявлениях, а во-вторых, о понимании свободы этих проявлений как их якобы беспричинности).

По этому пункту Ваши доказательства являлись, с одной стороны, не эмпирическими, а с другой — не прямыми. То есть Вы вовсе не указали на свободу (беспричинность) воли (конкретных волевых актов) как на нечто явное само по себе, а также и не ткнули меня носом в какой-то иной очевидный факт, из которого прямиком следовала бы данная свобода. Ваши доказательства были доказательствами от обратного. Вы указали на то, что из признания факта детерминированности поведения человека следует-де, во-первых, невозможность морали (которая, тем не менее, существует), а во-вторых, необходимость фатализма. В ответ на это я постарался показать Вам, что ничего такого из признания причинности поведения не следует.

Сегодня я могу добавить к этому следующее. Завершая работу над 4-м томом, я неделю просидел в библиотеке, просматривая подшивку "Вопросов философии", и в одном из журналов наткнулся на статью на нашу тему (Левин Г.Д. Свобода воли. Современный взгляд. — ВФ, 2000, N 6). Из этой статьи я, во-первых, с удивлением обнаружил, что приведённые мною Вам замечания относительно соотношения детерминизма и морали (с фатализмом всё проще: то, что "из отрицания свободы воли отказа от активных действий не следует" — с.73, давно известно), похоже, оригинальны, то есть никому прежде в голову почему-то не приходили, а во-вторых, почерпнул ещё один аргумент против Ваших соображений о том, что детерминизм поведения отрицает существование морали. Левин тоже обращает внимание на то, что сие доказательство есть доказательство путём "сведения к нелепости", то есть от обратного. Но, подчёркивает он, точно так же "методом от противного доказывается строгий детерминизм" (с.73). Представим себе обратную ситуацию, — что поведение человека абсолютно свободно, беспричинно: не получим ли мы такого же абсурда, как и при полярном предположении? Увы, при таком предположении также отрицается существование морали. "О какой ответственности, вине, вменяемости можно говорить по отношению к человеку, воля которого ничем не детерминирована и, следовательно, принципиально непредсказуема даже для него самого? Значит, — заключает автор, — индетерминизм ложен, значит, истинен строгий детерминизм" (с.73).

Частично на этом основании, кстати, Левин делает вывод о том, что ни доказать, ни опровергнуть детерминизм нельзя и, соответственно, выбор позиции "за" или "против" произволен, является делом веры (сам Левин при этом выбирает детерминизм). Нам, мол, ничего другого не остаётся, раз логика даёт сбой, противоречивые результаты и, тем самым, бессильна. По мнению данного автора, "Мы имеем здесь известную в логике ситуацию, когда отрицание А совместимо с отрицанием не-А и закон исключённого третьего не работает" (с.73). Однако, как мы с Вами уже знаем, согласно моей аргументации на сей счёт, логика тут вовсе ни при чём. Просто в приведённых "вумственных" упражнениях сопоставляются несопоставимые реальности: причинность и мораль, закономерности событий и их нравственные оценки. В действительности оные феномены никак друг с другом не соотносятся, что как раз и обнаруживается в том обстоятельстве, что при попытках их сопоставления в любом случае результатом является абсурд и имеет место нарушение логического закона исключённого третьего.

Ещё раз поясняю: если я в своей критике тезиса о невозможности морали в случае обусловленности человеческого поведения старался показать ошибочность самой логики, посредством которой обосновывается данный тезис, то Г.Д.Левин (как и Материалист и как, по-видимому, все прочие философы) считает эту логику безупречной, не замечает её ущербности и просто выдвигает в противовес ей столь же "логичное" умозаключение, исходящее из полярной посылки и приводящее к тому же нелепому результату: к невозможности существования морали — теперь уже в индетерминистическом мире, при наличии беспричинной свободы воли. Стало быть, на будущее мы можем сделать для себя такой вывод: в тех случаях, когда полярные посылки дают одинаково абсурдные выводы или один и тот же абсурдный вывод, — ошибочна логика выведения.

В общем же и целом, по данному пункту я пришёл к выводу, что тезис о свободе (беспричинности) человеческого поведения Вами не доказан. (PS. Напомню ещё раз, что производимое в ходе данной дискуссии отождествление свободы с беспричинностью само по себе ошибочно. Поведение человека, безусловно, свободно, но не беспричинно. Хотя понятие "свобода", как, кстати, и понятие "случайность", сплошь и рядом истолковывается многими именно как "беспричинность", необусловленность, его подлинный смысл — совершенно другой, о чём будет подробнее сказано ниже).

Неожиданный поворот Однако в ходе дальнейшей нашей переписки вдруг выяснилось, что Вы вовсе не настаиваете на указанном пункте и готовы согласиться с тем, что поведение человека причинно обусловлено. Дескать, мы с Вами понапрасну спорили по проблеме свободы воли в её классической интерпретации, отрицающей детерминизм. Поначалу я был удивлён этим Вашим заявлением, но, поразмыслив немного, понял, в чём тут соль. Дело просто в том, что мы с Вами, фактически, спорили по двум разным проблемам: 1) предопределённости будущего и 2) бытия бога. Это именно две разные проблемы, которые у нас первоначально слились в одну лишь потому, что исходно Ваше доказательство бытия бога основывалось на противопоставлении разума и природы в качестве индетерминистической и детерминистической сущностей. По первой проблеме (предопределённости развития Мира) наш спор о причинности или беспричинности свободы воли был не напрасным, а вот по второй (бытия бога) — излишним. (PS. Как будет видно в дальнейшем, это лишь отчасти справедливо).

В отношении этой второй проблемы как раз и обнаружилось, что для цели доказательства бытия бога Вам вовсе не требуется, чтобы поведение человека было беспричинно, а достаточно уже того, чтобы оно было хоть как-то отлично от "поведения", то есть от действий природных объектов. Тут Вам оказалось довольно признания наличия простой свободы выбора человеком линий его поведения в рамках тех возможностей, которые ему предоставляет среда и собственный физиологический потенциал. Вам показалось даже, что и свобода выбора тут не нужна, а хватает одного наличия выбора, но это Вам уже именно показалось — из-за того, что Вы путаете свободу выбора со свободой воли. Полагая, что это одно и то же. На деле же как раз синонимами являются свобода выбора и наличие выбора. Ибо не может быть несвободного выбора. Там, где нет его свободы, нет и собственно выбора, а есть лишь некое однозначное, безальтернативное поведение. Но о Вашем сведении свободы воли лишь к свободе выбора (или к наличию выбора, если желаете) мы поговорим чуть ниже.

Здесь же мне важно подчеркнуть пока лишь то обстоятельство, что Вам для Вашего "доказательства" бытия бога вовсе не нужны ни индетерминизм свободы воли, от которого Вы отрекаетесь, ни непредопределённость развития Вселенной, за которую Вы всё-таки хлопочете. Вам хватает лишь одного неподобия разума природе. И Вы всячески стараетесь это неподобие обосновать. Добрая половина Вашего последнего письма посвящена именно этому доказательству отличия разума от природы, то есть тому, что у разума есть такие свойства, которых нет в неразумной природе, что разум — это весьма специфический феномен, специфика которого выражается именно в том, что направляемое разумом поведение альтернативно, имеет выбор и т.д.

Сразу отмечу, что на данном направлении Вы зря тратите свои силы. Я полностью согласен с Вами в том, что разум неподобен природе. Я спорил с Вами лишь по поводу такого понимания этого неподобия, согласно которому оно есть неподобие индетерминистического и детерминистического объектов. Я защищал тотальность закона причинности. Ну, а если понимать неподобие разума и природы не так радикально, то, конечно же, разум — это совершенно особый феномен, и свойства у него совершенно особые, и выбор линий поведения тут присутствует, в отличие от действий атомов, молекул и пр. Так что, считайте, что по этому пункту Вы меня "убедили".

Но для чего Вам сие понадобилось? Для того, чтобы из данного неподобия вывести необходимость бытия бога. И вот тут Вы допускаете промашку. Если сам факт, который Вы теперь кладёте в основание Вашего доказательства, действительно, верен, то Ваше использование его, то бишь логика выведения из него вывода о существовании бога, ошибочна. Но разъяснением этой ошибки я займусь ниже. Пока же давайте добьём всё-таки вопросы о свободе выбора, непредопределённости развития Вселенной, уникальности морали и её связи со свободой выбора.

От свободы воли к свободе выбора и обратно Итак, Вы отказались от свободы воли в пользу свободы выбора (или просто выбора). С точки зрения характера Вашего "доказательства" бытия бога это вполне правомерный шаг. Однако с точки зрения обоснования непредопределённости развития Вселенной сие уже ошибка.

А именно: Вы почему-то посчитали, что осуществление человеком выбора линий поведения уже само по себе равноценно "существованию нескольких сценариев развития событий во Вселенной" и что, тем самым, "развитие Вселенной не предопределено". Это не так. Вот когда Вы пишете, что "от человеческого выбора зависит последовательность будущих событий, и у человека имеется некоторый спектр вариантов поведения", то я готов с Вами согласиться. Но когда отсюда Вы переводите стрелки непосредственно на Вселенную и заключаете, будто это именно у неё имеется "несколько вариантов её развития", а точнее, будто данное её развитие, тем самым, не предопределено, то тут я вынужден возразить. О непредопределённости развития Вселенной (в рамках её зависимости от поведения человека) можно говорить только, если налицо не просто свободный выбор человеком линий поведения, а собственно свобода его воли, причём в индетерминистическом её понимании.

Имеется ли у человека "спектр вариантов поведения"? Конечно. Но в каком смысле? В таком, что он имеет возможность выбирать, во-первых, что ему делать вообще, то есть разные цели, а во-вторых, как ему делать это что-то, то есть средства достижения выбранной цели. Откуда у него такой выбор, такие возможности? Их предоставляет ему, с одной стороны, среда его обитания, которая вовсе не диктует человеку, что ему делать (среде это вообще до лампочки), а выставляет лишь некоторые ограничения этой деятельности. Нельзя делать лишь то, что сделать принципиально нельзя. Например, как Иисус Навин, остановить словом Солнце на небе (впрочем, человек волен пытаться сделать и это, ибо даже принципиальная бессмысленность иных линий поведения вовсе не отрицает права человека выбрать именно эти линии, то есть свободу его воли). С другой стороны, указанные возможности обеспечивает (и ограничивает) физиологический потенциал человека. Например, человек может на выбор поднимать тяжести в некотором диапазоне, скажем, от грамма до трёхсот килограммов (но не меньше и не больше). Обо всём этом, напоминаю, я писал ещё в большом письме. Именно в этом смысле (в этом диапазоне) человек имеет возможность выбирать линии своего поведения (уточняю: реальные линии, ибо человек, повторяю, вправе выбрать и такую линию, которая ирреальна, неэффективна; кто может запретить ему, например, попытаться поднять тонну?), то есть его выбор свободен, не продиктован жёстко и однозначно обстоятельствами.

Однако ведёт ли сия свобода к непредопределённости развития Вселенной? Я согласен с Вами в том, что "от человеческого выбора зависит последовательность будущих событий". Но от чего зависит сам человеческий выбор? Неужели же только от указанных выше обстоятельств? От этих обстоятельств он как раз, напротив, в известной степени не зависит, то есть свободен. Но разве, тем самым, он ничем больше не обусловлен? Вы на деле просто свели всю обусловленность выбора только к внешним обстоятельствам, легко обнаружили тут свободу выбора и заключили, что, дескать, раз человек волен делать почти всё (и даже именно всё), что он хочет, то его выбор случаен (в мистическом понимании слова "случайность"), не необходим, может быть каким угодно, ничем вообще не обусловлен. А соответственно, и судьба Вселенной, зависящая от этого странного выбора, также не предопределена.

Фактически, Вы опять представили себе поведение человека беспричинным, недетерминированным. Вы опять протащили в свою концепцию свободу воли, от которой вроде бы только что отреклись. Да, человек волен делать всё, что он хочет. Внешние обстоятельства ему тут не указ, ведь дураку, как известно, закон не писан. И даже если человек не дурак и соразмеряет свои действия с обстоятельствами, то и тогда последние регламентируют его поведение только в некоторых ограниченных пределах. Однако эта возможность выбора линий поведения ничего не значит. Корень всего тут заключается именно в том, что человек ВОЛЕН. Вся проблема предопределённости сводится к вопросам: а что (кого) он ХОЧЕТ? Почему он ХОЧЕТ? Как он ХОЧЕТ? Пусть даже при этом он хочет, но молчит. Откуда берётся само это его хотение-воление поступить именно так, а не иначе, то есть совершить вполне определённый выбор единственной из многих возможных (с точки зрения внешней обусловленности) линий поведения? Вот где зарыта собака и даже целый скотомогильник. И если с этой стороны выбор человека предопределён, жёстко обусловлен, то грош цена числу предоставляемых ему средой возможных вариантов поведения, то бишь необусловленности его выбора внешними обстоятельствами. Ведь этот выбор всё равно однозначно детерминирован — просто изнутри, внутренними обстоятельствами, то есть состоянием человека на данный момент. И никакой неопределённости в развитии Вселенной тем самым нет. Независимо от числа возможных (с точки зрения внешних обстоятельств) вариантов поведения человека, его выбор (то есть принимаемое им решение о направлении поведения) оказывается всё равно единственным и необходимым.

Повторяю: никто не отрицает того факта, что среда, а также физиология, предоставляют человеку возможность выбора линий своего поведения в рамках некоторого их (именно — возможного) спектра. Но из этого вовсе не следует, что тем самым будущее многовариантно. Возможность разных линий поведения — это одно. Но ведь человек же как-то осуществляет свой выбор. Из множества возможных путей ступает лишь на какой-то один. Как он делает это? Обусловленно или нет? Есть ли здесь какая-то необходимость или она отсутствует? Тут надо искать шершу ля фам. В плане многовариантности (свободы) будущего (как зависящего от поведенческого выбора человека) условия среды имеют лишь то значение, что они обеспечивают возможность этой многовариантности. Однако если при выборе из этого набора вариантов сам человек направляется жёсткой необходимостью, то всякая свобода будущего оказывается иллюзией. Все Ваши умозаключения о непредопределённости развития Вселенной ввиду наличия у человека возможности свободно выбирать линию своего поведения основываются лишь на том, что Вы игнорируете обусловленность этого выбора природой самого человека, его Эго, личностью как таковой, то есть её волей (свободной или нет). Эта личность у Вас пропала, исчезла из поля зрения. В нём осталась только примитивная внешняя свобода выбора, которую Вы в этой Вашей "свободе от личности" абсолютизировали как якобы некую тотальную свободу вообще. Вы представили себе дело так, будто все ограничения свободы выбора линий поведения сводятся только к ограничениям внешними обстоятельствами, которые, естественно, далеко не жёстко ограничивают человека, а то и вовсе никак его не ограничивают (повторяю: дураку закон не писан). Если же включить в рассмотрение некое "Я", то есть самого выбирающего человека, то сразу становится ясно, что его выбор вовсе не беспричинен, а вполне определён внутренне, и, следовательно, ход развития Вселенной (в той мере, в которой он зависит от сего выбора) имеет лишь одно направление, один сценарий.

Таким образом, наличие выбора (свободы выбора) не иллюзия, но предопределённости развития (правильнее сказать: "эволюции") Вселенной сие, тем не менее, не отрицает, ибо данная предопределённость тут просто обнаруживается в другой области — в обусловленности этого выбора не извне, а изнутри человека, его собственной волей. И, если Вы продолжаете настаивать на непредопределённости будущего, то нам с Вами по-прежнему нужно дискутировать по проблеме свободы воли, то есть о том, детерминирована она или нет.

Полезное уточнение Кстати, полезное уточнение по этому вопросу делает Г.Д.Левин. Правда, делает он его полубессознательно, ибо сам плутает в указанной проблеме и, в частности, так же, как и Вы, толком не отличает свободу выбора от свободы воли. (PS. Кстати, пока данная рукопись готовилась к печати, я прочёл брошюру "Великие мыслители о великих вопросах: Современная западная философия. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001". Смешно, но представленные в ней "великие мыслители" через одного, если не все поголовно, допускают ту же самую ошибку). С одной стороны, Левин отмечает, что "Свобода выбора есть там, где есть из чего выбирать" (с.85), то есть вроде бы намекает на связанность данной свободы со спектром возможностей. Но при этом тут же переводит разговор из плоскости наличия этих возможных вариантов поведения в плоскость собственно волевого выбора, где быстро убеждается в отсутствии альтернатив, в причинности любого волевого акта, отчего и заключает: "свободы выбора нет" (с.84). Вся эта кутерьма (то есть помесь кутюрье и тюрьмы) у Левина, повторяю, возникает в связи с тем, что он плохо различает внешнюю и внутреннюю обусловленность поведения. То бишь не понимает, что одно дело — внутреннее воление с его определённостью, а другое — внешние возможности, которыми человек располагает при выборе между разными направлениями поведения. Свобода воли и свобода выбора у Левина как-то цепляются друг за друга и сливаются в нечто единое и при этом, естественно, неопределённое. В своей статье он идёт на поводу у тех, кто, наподобие Вас, сводит свободу воли только к свободе от диктата среды. В философии вообще, как я уже отмечал в большом письме (и что Вы с Левиным дополнительно демонстрируете), частенько сводят свободу воли именно к простой необусловленности поведения человека внешними обстоятельствами. Хотя, по Бердяеву: "Наиболее общее определение свободы... заключается в том, что свобода есть определение человека не извне, а изнутри, из духа" (Цит. по Левину, с.79). Должен отметить, что, если исключить тут "дух" с его неизбежным произволом, сиречь беспричинностью, то свободу воли именно так и надо понимать, — как внутренний источник детерминации поведения человека. Однако многие, и в особенности материалистически настроенные исследователи, сие понимают как-то нелепо. Будто свобода воли обратно пропорциональна свободе выбора. Будто она существует только в той мере, в какой человек изолирован от внешних воздействий среды. Это всё то же непонимание наличия у вещей внутренней жизни как источника их собственной активности, помимо той "активности", которая им сообщается внешними механическими воздействиями. (Нет бога, кроме движения, и кинетическая энергия — пророк его!). Об этом я писал в большом письме. Левин даже утверждает, что поскольку освободиться от влияний среды невозможно, то мы никогда не сможем установить практически, то бишь экспериментально, есть ли свобода воли (то есть внутренняя детерминация) вообще. Ему так и кажется, что её наличие как-то умаляется или увеличивается в зависимости от степени диктата среды. И именно поэтому, в основном, данный автор и приходит к тому упоминавшемуся выше выводу, что вопрос о наличии свободы воли есть вопрос веры, а не знания. Потому как практика-де никогда не даст нам на него ответа ввиду бесконечности познания влияющих извне факторов. Но это всё сплошная путаница. Наличие или отсутствие внутренней свободы, то есть внутреннего обусловливания, никак не связано с наличием или отсутствием внешней "свободы", внешнего обусловливания. Это параллельные миры. Свобода выбора может быть больше или меньше, — на свободе воли это никак не сказывается.

Однако я хочу заострить Ваше внимание именно на той мысли Г.Д.Левина, что воля (волевой акт) не может быть беспричинной. Он справедливо напоминает то упущенное мною из виду обстоятельство, что воля — это обязательно нечто осознанное, имеющее непосредственное отношение к разуму. (PS. Правда, выше я определял волевой акт как именно осознанный). Волевой выбор всегда есть осмысленный выбор. Причём не в плане оценки ситуации (оценка ситуации — не волевое, а чисто рациональное действие), но в плане мотивов выбора. Воля без мотивации не существует. Воля — это и есть осознанный мотив, то есть мотив в действии, реализуемом сознательно. Данный мотив как вполне осознаваемый тут обязателен. И именно он всегда выступает в качестве причинного основания любого волевого акта, то есть во всех тех случаях, когда действительно налицо именно свобода ВОЛИ. Разумеется, при этом данная мотивация физиологически представляет собою некое устройство нервной системы.

В то же время, помимо волевого, есть ещё и иное внутреннее обусловливание поведения человека. С одной стороны, например, чисто рефлекторное или инстинктивное обусловливание физиологических реакций и поведения. С другой стороны, встречаются и такие поступки, которые, не будучи ни рефлекторными, ни инстинктивными актами, одновременно не определяются и волей. Г.Д.Левин называет такие казусы "свободой безразличия". Это ситуации, в которых человеку всё равно, что конкретно делать, — или из-за отсутствия мотивации, то есть цели, или из-за равноценности средств достижения реально наличествующей цели. В такой ситуации безразличия или одинаковости возможных линий поведения человек обычно поступает наобум, спонтанно, не раздумывая, то есть не задействуя свой разум и волю. Разумеется, как Вы понимаете, и в этом случае нельзя говорить о беспричинности таких спонтанных поступков. Но они явно не являются волевыми.

Короче, отмеченное уточнение указывает на то, что внутренние импульсы, определяющие поведение человека, различны. Далеко не все они являются волевыми импульсами и, тем самым, относятся к ведомству свободы воли. Я прежде толковал этот феномен просто как любое внутреннее обусловливание поведения. Однако сие внутреннее обусловливание разнообразно, тут есть и неволевые акты. В человеке происходит масса неконтролируемых разумом (то есть лобными долями мозга) процессов, которые тоже определяют наше поведение в тех случаях, когда разум ни при чём. Правильно говорить о внутреннем обусловливании как о многослойном феномене, лишь частью которого является волевое обусловливание, с которым связана свобода воли.

Сущность морали как явления Теперь обратимся к Вашим рассуждениям о морали. Выясним сначала, что это вообще за фрукт. Как понятно, бытие морали прямиком связано с бытием разума, а точнее, разумного мозга. В чём тут связь? Чтобы понять это, надо понять, как работает мозг. Мозг способен: 1) воспринимать сигналы-воздействия объектов внешней (а также и внутренней) среды; 2) перерабатывать эти сигналы в некую информацию, в знания (то есть различать и обобщать сигналы, выявлять их взаимные связи и зависимости во времени, пространстве и т.п.); 3) записывать эти знания в памяти; 4) сопоставлять эти записываемые знания со вновь воспринимаемыми сигналами для того, чтобы на основании прежнего опыта вырабатывать рекомендации о том, как лучше всего себя вести в обнаруживаемых условиях. Всё это очень хитрые и интересные вещи, заслуживающие специального обсуждения. Но нам тут важно лишь одно: то, что работа мозга в важнейшей своей части состоит в соотнесении новых сигналов с некоторыми старыми, переработанными в знания и записанными в памяти. Вот эта процедура соотнесения одного с другим есть не что иное, как процедура оценки.

Сии оценки, конечно, могут быть самыми различными: во-первых, в плане их градации по шкале от "плюса" к "минусу", а во-вторых, в плане самой разности шкал в зависимости от того, что с чем соотносится. Ведь в памяти записываются самые разнообразные знания, ибо мир, откуда они черпаются, разнообразен. Общий смысл соотнесения состоит в том, чтобы выработать правильную линию поведения относительно обнаруживаемого явления. В мозгу записаны именно установки (выработанные на основании предыдущего опыта), как нужно себя правильно вести в тех или иных случаях. В том числе, в нём складируются и знания о правильном поведении в такой особой среде, как общество. Некоторая часть этих знаний относится как раз к ситуациям, которые определяются как поведение, подведомственное этическим, то есть моральным оценкам. Тут тоже происходит соотнесение информации о наблюдаемом поведении других людей, а также и себя самого, с некоторыми выработанными нормами-знаниями о том, как правильно (в данном случае — "прилично") себя вести.

Таким образом, оценочная деятельность составляет сущность работы мозга, именно его отличительную черту, особенность. Не важно, что и как (по какой шкале: "хорошо-плохо", "правильно-неправильно", "полезно-вредно" и т.д.) мы оцениваем. Важно, что сама такая оценочная деятельность присуща исключительно мозгу как особому образованию. Она появляется только вместе с ним. В силу этого мораль, естественно, есть лишь там, где есть оценочная деятельность вообще, где есть мозг. Впрочем, одного наличия мозга, конечно, недостаточно. Во-первых, потому что нужен не просто мозг, а разум. Разумным же мозг становится только в рамках общества (и в онто-, и в филогенезе). Во-вторых же, потому что сама мораль есть специфическая оценочная деятельность. В её системе координат оценивается именно не что иное, как поведение людей в отношении друг друга, а не в отношении прочих природных объектов. Этические оценки суть оценки поступков людей в отношении других людей. Для существования такой особой оценочной деятельности также необходимо наличие общества (уже не в качестве предпосылки разумности, а в качестве наличного материала, предмета оценки), то есть устойчивой совокупности людей, вступающих в какие-то отношения, которые и могли бы нормироваться.

Таково действительное соотношение морали с разумом. Наличие морали, с одной стороны, обусловлено наличием разума, ибо только при наличии разума возможна вообще развитая оценочная деятельность и, в том числе, этическая. С другой стороны, наличие морали связано (то есть теперь уже не обусловлено, а только связано) с наличием разума в том смысле, что существование и того, и другого требует наличия общества. Без общества не может быть ни разума, ни морали. В отношении разума общество есть предпосылка, то есть нечто обусловливающее существование данного феномена. В отношении же морали общество есть материал, объект, предмет этической оценочной деятельности. Когда нечего оценивать, естественно, нет и соответствующей системы оценок.

Нехорошо обижать животных! А какова Ваша версия? Вы связываете существование морали всё с тем же правом выбора, со свободой выбора. Якобы "только признавая за человеком право выбора, имеет смысл говорить о морали". Вы игнорируете, во-первых, необходимость ещё и наличия общества. Но это не беда. Беда в том, что саму свободу выбора, во-вторых, Вы связываете исключительно с разумом. Вот это уже абсолютно неверно.

Феномен свободы выбора линий поведения связан не с наличием разума, а с наличием поведения. Поведение же появляется в Мире раньше разума — уже с появлением многоклеточных организмов, то есть с появлением простейшей нервной системы. При этом, как только появляются данные феномены (нервная система и направляемое ею поведение живого организма), так сразу же появляется и свобода выбора. Все эти феномены не существуют один без другого. Раз есть поведение, то есть и выбор его линий, который как раз и обслуживает уже простейшая нервная система, любой мозг, пусть даже ещё и не разумный, то есть не дотягивающий до уровня интеллекта собственно человека. Обращаю Ваше внимание на то, что любая собака, кошка и вообще почти все многоклеточные, а не только человек, тоже способны выбирать линии своего поведения в той его части, в которой оное не диктуется непосредственно рефлексами и инстинктами. То есть этот фокус вовсе не связан исключительно с разумом как высшей формой нервной деятельности. Он присутствует везде, где есть хоть какая-то нервная деятельность нерефлексивного толка. Что Вы тут так уж выделяете человека с его разумом, я не понимаю.

В силу этого, мораль связана вовсе не с "правом" выбора линий поведения. У животных тоже это "право" есть, но никакой моралью у них и не пахнет. Ибо это сугубо общественное, человеческое явление. Вы же не будете, надеюсь, называть действия пса, нагадившего в гостиной, аморальными? А ведь у него, кобеля этакого, был выбор, где ему нагадить, — в гостиной или во дворе. Ваша иллюзия обусловленности наличия морали "правом" выбора вызвана просто тем, что между этими феноменами, действительно, существует та простая "связь", что мораль связана с разумом (повторяю: как сугубо социальным явлением), с людьми, при том, что у разумного мозга, конечно же, наблюдаются все свойства любой нервной системы, а у обладателя этого мозга, человека, — все свойства организма и, в том числе, поведение с его выбором.

Почему Ксерксу надоело сечь море? Рассмотрим далее Ваш пример со штормом. Понятно, для начала, что его оценки человеком проходят не по шкале морали, а по шкале "полезности-вредности". Ибо тут налицо вовсе не отношения между людьми. Для Вас, однако, важно не это, а то, что у людей нет желания высечь шторм за его плохое "поведение", а вот высечь человека за то же самое мы отнюдь не прочь. Чем вызвана такая несправедливость? Вы утверждаете, что причиной её является то, что мы понимаем, что у шторма, бедняжки, нет гамлетовского выбора, быть ему или не быть, а вот у человека есть выбор, как ему себя вести. И именно поэтому, дескать, мы кого-то сечём, а кого-то нет. Так ли это? Неужели наши конкретные действия в отношении шторма или людей направляются такими глубокими умственными соображениями? По-моему, всё обстоит гораздо проще.

На деле мы всегда воздействуем на объекты, преследуя достигаемые нами цели. И воздействуем именно так, чтобы этих целей достичь. При этом опыт подсказывает нам, что объекты приложения наших усилий различны, что на одни из них следует воздействовать одними средствами, а на другие — другими. Что мы попросту и делаем, при этом совершенно не беря в расчёт, есть у данных объектов выбор или нет. Мы над этим просто даже не задумываемся.

При этом, подчёркиваю, мы всегда действуем, добиваясь от объекта такого его "поведения", которое нужно именно нам. То есть обеспечивая, выбирая из всех возможных его проявлений только те, которые желательны с нашей точки зрения. То бишь и тут мы предполагаем, что объект может "вести себя" по-разному, что его "поведение" альтернативно. Сие, конечно, обусловлено уже именно нашим выбором характера воздействия на данный объект. Однако, подчёркиваю, что возможности тут нам предоставляются характером самого объекта, потенциальной разнородностью его возможного "поведения".

Возьмём тот же шторм. Ведь его, или хотя бы его вредные последствия, можно предотвратить, пусть даже и не поркой, а более эффективными средствами. И мы на деле всегда боремся со штормом и его последствиями именно этими средствами. То есть и тут мы обеспечиваем наличие некоторых вариантов своего будущего, действуя соответственно природе шторма. Впрочем, Ваш пример со штормом неудачен. Он затуманивает суть дела. Вы взяли тут в качестве примера такое стихийное бедствие, которое, во-первых, мы пока просто не в состоянии предотвратить и которое, во-вторых, является не вещью, а неким хаотическим процессом в атмосфере. И такой сомнительный пример Вы противопоставляете примеру подвергаемого порке человека, который представляет собой, с одной стороны, намного более эффективно управляемый нами объект, а с другой — вещь, да к тому же ещё и весьма специфическую — обладающую поведением. Возьмите Вы не шторм, а, скажем, автомобиль или небольшую речку. Это тоже не вещи, но зато уже нечто куда более контролируемое нами. Разве мы не в состоянии изменить их "поведение", то есть обеспечить столь любезные Вам варианты их движения-протекания? Конечно, в состоянии. Тут просто надо знать, что надо делать, какие конкретные действия предпринять. Если в отношении человека, например, действенны побои и даже просто слова (ибо человек в своём поведении направляется разумом), то в отношении речки, конечно, нужны некие иные действия, чтобы она потекла по другому руслу. Каждому своё — в зависимости от того, кто на что и как реагирует, а вовсе не в связи с тем, что одно может "вести себя" многовариантно, а другое — нет.

Ну а возьмите Вы подлинную вещь и, более того, собаку или лошадь. Разве в этом случае мы не можем обойтись словом? Разве тут неэффективны побои? И опять же — вовсе не потому, что мы признаём за собакой какое-то право выбора поведения (а уж тем более наличие у неё моральных принципов), а лишь потому, что это эффективно в данном случае. В своих воздействиях на что-либо с целью изменить его "поведение" мы всегда руководствуемся именно эффективностью своих действий в данной ситуации в смысле достижения определённых целей, а вовсе не соображениями о том, имеет ли данный объект право выбора поведения или нет.

Так что человек прекратил сечь море не потому, что "осознал, что у природы не существует различных вариантов поведения", а просто потому, что понял, что море на розги не реагирует. С ним надо делать что-то другое, добиваясь от него нужных человеку вариантов "поведения".

При этом, разумеется, поведение как человека, так и собаки, зависит от шкал ценностей, имеющихся в их головах (человек от собаки тут отличается только количеством и качеством указанных шкал: у собаки, повторяю, нет, например, такой шкалы: мораль). Ведь все обладающие мозгами организмы этим и направляются в своём поведении. Данные шкалы для того и вырабатываются всем их опытом, чтобы ими руководствоваться при оценке эффективности возможных линий поведения в ходе выбора лучшей линии. И естественно также, что "действия" камней, рек и штормов, не обладающих мозгами (да и вообще действиями, ибо действиями обладают только вещи), никак не направляются ни собственными их ценностями (за их неимением), ни теми ценностями, которые вырабатываются у нас мозгу. Это всё элементарно. По поводу Ваших указаний на данные факты возникает тоже лишь элементарный вопрос: ну и что?

Все Ваши проблемы и апеллирования к этим обстоятельствам (так же, как и к проблеме наличия выбора вообще), повторяю, связаны просто с тем, что Вы всячески стараетесь продемонстрировать мне неподобие, отличие разума от природы. А я с этим и не спорю. Разумный мозг, конечно, весьма специфическое образование. Специфичен даже не то что разумный, а и простой животный мозг. Мозгов нет у вещей всех доорганизменных уровней Универсума. И, соответственно, на этих уровнях нет оценочной деятельности, поведения, выбора его линий и прочих подобных штучек. Однако это ничего не даёт для доказательства бытия бога и обоснования, тем самым, Вашей модели Мироздания. К коему доказательству мы, наконец, и переходим.  

2. Ошибочность выведения бога

Вы просите песен? Их есть у меня Итак, Вы предлагаете мне в пункте "1" Вашего последнего письма "указать на логическую ошибку в моих (то есть Ваших — А.Х.) рассуждениях (но только не путём построения цепочки своих альтернативных рассуждений)". Извольте. Я, конечно, уже высказывался на данную тему в большом письме, но скомканно и недостаточно ясно. Ибо и сам тогда не понимал сути Ваших умозаключений. Теперь есть возможность дать более развёрнутые разъяснения.

Как мы уже установили, Вашим исходным пунктом-фактом является признание неподобия разума природе. Именно отсюда Вы выводите необходимость существования бога. Какова тут Ваша логика?

На что Вы опираетесь Вы оперируете вроде бы логическим правилом: "Подобное порождается подобным" (моё "вроде бы" отражает сомнение не в том, что Вы опираетесь именно на это правило, а в том, что оно принадлежит к числу логических правил). Именно данное положение лежит в основании Вашего доказательства. В связи с этим Вы и подчёркиваете неподобие, то бишь несходство, различие природы и разума по ряду параметров, важнейшим из которых в конце концов объявляете тот, что в действиях природных объектов отсутствует свободный выбор поведения, а у обладающего разумом человека он есть. "Итак, вот что отличает поступок человека от природного явления, — наличие вариантов поведения", — пишете Вы. Я бы, конечно, как сказано, добавил сюда, что в природе вплоть до биоорганизмов вообще нет такого феномена: поведение. Действия атомов, молекул и даже клеток — не поведение. Оное появляется именно только на постклеточном уровне Универсума и, притом, сразу же с зачатками свободы выбора. На деле, по признаку наличия свободы выбора линий поведения Вы разделяете не природу и разум, а доорганизменный и организменный уровни Универсума, то бишь попросту не обладающие и обладающие поведением (мозгом) объекты. Собственно же человека с его разумом отличает уже не просто свобода выбора поведения, а именно свобода воли, наличие самой воли как феномена (связанного с разумом). Однако оставим эти мелкие придирки, ибо для опровержения Вашего "доказательства" они не важны.

Итак, из того, что природные объекты не выбирают линий своего поведения, а разумные существа — выбирают, Вы заключаете, что разум не подобен природе и, стало быть, согласно вышеуказанному правилу логики, не может быть порождён ею. Однако в этом Вашем умозаключении верна только его первая половина. Разум, разумеется, не подобен природе, если понимать под оной все доразумные формы материи. Аналогично, как и живое не подобно природе, если понимать под ней все "мёртвые" формы материи. Равным образом, как и химическое не подобно природе, если понимать под оной все дохимические формы материи. Ну и так далее. Неподобием полон Мир. Все уровни Универсума не подобны друг другу. Однако это не мешает им возникать друг из друга. Ибо вторая половина Вашего умозаключения ошибочна. Ошибка состоит в том, что правило "подобное порождается подобным" Вы применяете не по адресу.

Происхождение правила Все логические правила сугубо конкретны, то бишь относятся лишь к определённым ситуациям. (PS. Мною имеются в виду прежде всего правила онтологической Логики). С одной стороны, они, конечно, описывают именно закономерности тотальных отношений, отчего и являются законами логики (см. большое письмо), но с другой — каждое правило логики описывает свою закономерность, своё отношение. Например, одни правила (законы) логики фиксируют закономерности отношения общего и частного, другие — частей и целого, третьи — причины и следствия и т.д. Вот и закон "подобное рождает подобное" — такой же конкретный закон, относящийся только к определённому отношению, а не ко всем отношениям подряд.

Откуда взялся этот закон? Естественно, оттуда же, откуда берутся и все наши знания и, в том числе, логические формулы, — из обобщения конкретных практических фактов. Каких именно? Ну, прежде всего, простейших актов рождений одними живыми организмами других. Людьми давно подмечено, что овца не родит льва, а свинья — человека. Именно это наблюдение исходно послужило тем материалом, на базе которого и было сформулировано правило "подобное порождает подобное". Однако, как понятно, такие биологические факты представляют собою весьма частные (то бишь обнаруживаемые лишь на биологическом уровне Универсума; не замечено, скажем, чтобы атомы рожали атомы) случаи и не подлежат обобщению в качестве правила логики. Коли бы дело сводилось только к ним, то указанный тезис не был бы столь авторитетным и не претендовал на статус логического закона. Тут ему на помощь пришло некое иное, атрибутивное (то есть всеобщее, обнаруживаемое на всех уровнях Универсума) отношение, а именно: отношение причины и следствия. Тут тоже как будто бы подобное не порождается не подобным.

Во-первых, здесь также имеется нечто типа акта порождения: причина как бы порождает следствие (то бишь одно событие — другое). Во-вторых же, следствие всегда соответствует причине. Между ними есть жёсткая связь. Конкретная причина порождает конкретное же следствие, а не любое событие без разбору. Тут, правда, не совсем понятно, как соответствие соотносится с подобием, то есть является ли оно им в действительности. Это поросёнок очевидно является подобием свиньи, а событие-следствие вовсе не подобно событию-причине: это нередко совершенно иное событие. Разве что в механике происходит так, что движения одних тел порождают (при столкновениях) тоже движения других тел, а во всех иных более сложных ситуациях следствие не подобно причине, а лишь соответствует ей. Но не будем слишком дотошны и предположим, что соответствие и подобие — близнецы-братья и даже одно и то же (я легко иду на это сомнительное мероприятие, потому что оно ничего не меняет в нашем случае). Стало быть, тезис "подобное порождается подобным" у нас относится также и к акту порождения следствия причиной и в этом качестве легитимен для всех причинно-следственных отношений.

Этими двумя случаями исчерпываются, на деле, все порождения чего-то чем-то. Никаких других реальных порождений, кроме порождений вещей вещами и событий событиями, в Мире нет. Во всех прочих случаях (например, при "порождениях" качеств, структур или закономерностей) мы используем термин "порождение" лишь метафорически. Как можно породить качество, структуру или закономерность? Можно породить лишь определённую вещь, обладающую данными качеством и структурой. Можно породить лишь определённое событие-действие, обладающее некоторыми закономерностями своего протекания. Дополнительно обращаю Ваше внимание ещё и на то, что порождение как таковое имеется только там, где имеется "родитель" и "дитя", то бишь нечто порождающее и нечто порождаемое, существующие сами по себе, отдельно друг от друга. Прямое превращение, преобразование одной вещи в другую или колонии вещей в целостную вещь вовсе не являются актами порождения. Это суть именно акты превращения, преобразования, образования, становления, возникновения и т.п., то бишь совершенно иные процессы.

Область применения Итак, констатирую: порождение есть лишь там, где одна вещь прямиком рожает другую или одно событие производит другое (при всей сомнительности этого второго случая). Соответственно, только в данных ситуациях может применяться правило "подобное порождает подобное". Если Вы не согласны с этим, то попробуйте обнаружить какие-то другие случаи порождения и иные области применения указанного правила, а я на сие не способен, да и попросту не хочу тратить зря время. Ибо для меня очевидно, что в тех конкретных случаях, о которых у нас с Вами реально идёт речь, оное правило не работает. Предметом нашего внимания выступает вовсе не процесс порождения, а процесс именно возникновения, то есть становления, образования новых уровней Универсума: молекул, клеток, организмов, социумов и пр. со всеми их конкретными особенностями и, в том числе, начиная с организмов, — поведением с его "демократичностью", то бишь свободой выбора. В указанном процессе становления появляется именно нечто, не подобное тому материалу, из которого это нечто образуется. Тут возникает, "рождается" нечто абсолютно новое, прежде не бывшее.

Происхождение Ваших иллюзий И в этом нет ничего удивительного. Сие кажется Вам (и многим другим) удивительным лишь потому, что в голове у Вас сидит убеждённость в тотальной легитимности правила "подобное рождает подобное". Вы считаете, что оно распространяется на все случаи появления чего-либо. Будто все появления чего-либо суть его рождения-порождения. Если Вы прочитали последний раздел 2-го тома "Теории общества", то можете заметить, что это заблуждение идентично отождествлению изменения вообще только с одной его конкретной формой — движением. Но как не все изменения суть движения, так и не все возникновения чего-либо суть рождения. В Мире наблюдается множество различных по типу возникновений. Процесс порождения с его закономерностями (логикой) — лишь один из них. У других же процессов, например, у становления целого из частей, — свои, иные закономерности, своя логика.

Аналогично, можете заметить, что масла в огонь данной Вашей ошибки подливает также отмеченное во 2-м томе распространённое отождествление атрибутивности с универсальностью. То, что причинно-следственное отношение обнаруживается на всех уровнях Универсума, то бишь повсюду, где имеются, то бишь происходят, "рождаются" события, подбивает Вас к сверхрасширительному толкованию сей тотальной обнаруживаемости, к пониманию закономерностей (законов) данного отношения в качестве каких-то Суперзакономерностей, то бишь закономерностей (законов) всех отношений вообще.

Короче говоря, в нашем случае Вы неправомерно отождествляете, с одной стороны, отношения причины и следствия с отношениями частей и целого (причём, естественно, проводите сие отождествление лишь таким образом, что сводите содержание второго отношения целиком и полностью к содержанию первого). С другой же стороны, Вы отождествляете, соответственно, и процессы порождения и становления, представляя себе второй процесс по образу и подобию первого, то бишь считая, что для него характерны именно закономерности процесса порождения. Для Вас просто не существуют на деле никакие другие процессы возникновения, кроме процесса порождения. Отсюда и закон "подобное порождается подобным" превращается у Вас в Суперзакон, применяемый во всех абсолютно ситуациях. Образно говоря, в килограммах Вы рвётесь измерять и длину, и скорость, и частоту звука. Оттого Вас и смущает факт неподобия разума природе (а точнее, если быть последовательным и не ограничиваться Вашей странной избирательностью, факт неподобия социумов — организмам, организмов — клеткам, клеток — молекулам и т.д.). Ведь это неподобие противоречит Суперзакону "подобное рождается подобным". Отсюда Вы и заключаете, что разум не может быть порождён природой, а должен, стало быть, существовать исходно наравне с ней.

Не то, что мните Вы, - "природа" И опять-таки данное Ваше суждение верно — в первой его части. Разум, конечно же, не может быть порождён природой. Только не в том смысле, как Вы сие понимаете. Разум не может быть порождён природой, во-первых, потому, что ни разум, ни природа вообще не способны ни родиться, ни породить. К участию в процедуре порождения, повторяю, "допущены" только вещи и события. Разум и природа — это не вещи и не события. Разумность есть свойство мозга. Можно говорить лишь о "порождении" (а точнее, развитии, образовании) особого разумного мозга, а не разума. Но это ещё мелочь.

Куда хуже Ваш второй "участник процесса" — природа. Что Вы под ней разумеете? Данным термином называется нечто весьма расплывчатое и неопределённое. Кем-то — антитеза Духа, кем-то — досоциальные уровни Универсума, кем-то — весь Универсум целиком. Но какой бы смысл ни вкладывался в это понятие, ни в одном случае природа не способна выступить в роли родителя чего-либо. Выражаться в стиле: "природа порождает", значит — говорить метафорами, выдавать чисто спекулятивные формулировки, вводящие публику (да и самого изрекающего) в заблуждение. Реально порождать что-либо могут только конкретные природные объекты: вещи или события. Причём, поскольку в нашем случае речь идёт о порождении разумного мозга, то есть явно вещественного объекта, а не события, то Вам следует уточнить Ваш невразумительный тезис разъяснением именно того, какие из имеющихся в природе вещей, по Вашему мнению, не способны "породить" разумный мозг. Атомы? Молекулы? Клетки? Организмы?

Рожать - не значит рожать Такова первая причина, по которой природа в самом деле не может породить разум. Образно говоря, мужики не рожают (да к тому же вообще не детей, а какие-то малопонятные свойства, которых не рожают даже бабы). Во-вторых же, природа не может породить разум, то бишь разумный мозг, потому как последний вообще появляется на свет божий не в результате процедуры порождения. Мозг не рождается, а формируется в процессе эволюции. А это, повторяю, совершенно иной процесс, чем процесс порождения с его закономерностями. Это процесс становления целого из частей, системы из элементов.

Возьмём, например, процесс возникновения клеток. Они исторически вызревают на базе некоего скопления молекул путём их специфического соединения. Этот процесс соединения вовсе не является процессом порождения молекулами клетки. Молекулы тут вовсе не выступают в роли родителей или причин, а клетки — в роли детей или следствий. Правило "подобное рождает подобное" тут ни при чём. Оно не относится к этой ситуации и, как легко убедиться, в ней не работает. Равным образом, когда в результате определённого соединения нервных клеток возникает мозг, — сначала простой животный (который, тем не менее, уже обладает свободой выбора), а потом и разумный, человеческий (с его свободой воли), то тут тоже никто никого не рожает и дело не сводится к порождению следствия причиной. Мозг — не дитя и не следствие действий своих собственных клеток. Они относятся к нему как части к целому, и это соотношение частей и целого — вовсе не причинно-следственное соотношение.

Конечно, можно сказать, что появление мозга является следствием самоорганизации нервных клеток в систему, в целое. Но причиной и следствием тут выступают именно процессы (события) организации и появления, а отнюдь не сами клетки и мозг (причиной и следствием могут быть только события, но не вещи; вещи, повторяю, рожаются лишь вещами). При этом процесс самоорганизации частей всегда имеет своим следствием процесс возникновения целого, то есть между этими процессами имеется именно данная связь, данное соответствие, то есть "подобие", если хотите (хотя данное понятие тут очевидно не подходит). Но это, повторяю, соответствие процессов, а не участвующих в них и возникающих в результате их вещей, не "подобие" собственно частей и целого.

Появление нового Относительно же этих последних легко заметить, что они как раз вовсе не подобны друг другу (тут термин "подобие" вполне уместен). Точнее, целое и части, конечно, одинаковы, сходны в том, что целое обладает всеми свойствами своих частей, однако, при том, целое всегда обладает, вдобавок, и какими-то новыми свойствами, которые отсутствуют у его частей. Последние просто не могут обладать данными свойствами, ибо оные возникают только как характеристики действий целого, которые (действия целого) представляют собою "суммы", комплексы, кооперации узкоспециализированных действий частей. Ясно, что такое совместное кооперированное действие должно быть принципиально, то есть качественно (ибо термин "качество" как раз и определяет этот особый феномен отличия уровневых свойств, хотя сие мало кто понимает) иным, чем каждое отдельно взятое входящее в его состав действие части.

В процессе возникновения целого из частей как раз возникает нечто совершенно новое, не бывшее прежде. То есть новый уровень Универсума с его неподобием старым уровням. Ваша ошибка заключается в том, что Вы считаете данный процесс становления целого из частей чем-то тождественным процессу порождения причиной следствия или родителем ребёнка. А точнее, даже в том, что Вы полагаете, что в Мире нет никаких иных процессов возникновения, кроме порождения родителями детей или причинами следствий. Именно поэтому Вы убеждены в универсальности закона "подобное рождается подобным", то есть в том, что оный применим абсолютно во всех случаях возникновения чего-либо. Однако, повторяю, процессы возникновения не сводятся только к порождению с его законами. Имеются ещё и другие процессы возникновения и, в частности, процесс становления целого из частей путём их соединения-кооперации. Этот процесс, во-первых, никак нельзя назвать процессом порождения: тут никто никого не порождает, а просто разрозненное соединяется воедино, в единый организм. Этот процесс, во-вторых, не подчиняется закону о порождении подобного подобным. В нём как раз, напротив, из вещей-частей, обладающих одними свойствами, формируются вещи-целые, обладающие дополнительными к этим старым и принципиально новыми свойствами.

Неподобие - не препятствие Таким образом, из неподобия мозга как специфически соорганизованной совокупности множества нервных клеток простому множеству взятых по отдельности нервных клеток вовсе не следует, что мозг не может возникнуть из этих клеток путём их соединения. Равно как и сами клетки — из молекул, а молекулы — из атомов. Неподобие тут вовсе не помеха появлению нового, то бишь именно неподобного. Ибо здесь налицо вовсе не акт рождения.

Если привести Ваш тезис ("природа не может породить разум") в осмысленный вид, то есть свести его к правильно поставленному вопросу: могут ли клетки организоваться в организмы, а конкретно нервные клетки — в мозг, то утвердительный ответ тут, несмотря на всё неподобие клеток организмам, совершенно очевиден. При этом становится видно также, что клетки вовсе не порождают организмы, что тут имеется совсем не процесс порождения, а нечто иное. Организмы (со всеми их причиндалами в виде поведения и разумности) образуются из клеток путём их кооперированного соединения, а вовсе не путём порождения клетками организма. Скопление клеток именно преобразуется в организм. И в этом процессе организм (от слова "организация"!) появляется как нечто весьма отличное от каждой отдельно взятой клетки и даже от всего их множества, взятого вразброд, кучей. Кооперация всегда обеспечивает эффект появления у кооператива новых свойств, которые не присущи входящим в него членам самим по себе. Именно на данном эффекте основано появление новых уровней Универсума с их неподобием старым.

Однако сие обстоятельство пока ещё плохо осмыслено наукой. И для Вас оно, как видно, является откровением. А точнее, Вы тут никак не можете увязать концы с концами. То Вы пишете, что прекрасно понимаете, как возник, появился разум, то утверждаете, что Вам совершенно непонятно, как он вообще мог появиться в материальном мире. А всё дело в том, что Вы вполне можете представить себе конкретный процесс происхождения мозга, однако этот конкретный процесс Вам кажется необходимым увязать с теми теоретическими представлениями о сущности (закономерностях) любого происхождения, которые сформировались у Вас в голове, и, в частности, с правилом "подобное рождает подобное". Поскольку же происхождение разума никак не увязывается с этим правилом, то Вы его одновременно и понимаете (как реальный конкретный процесс) и не понимаете (в рамках Ваших теоретических представлений о том, как "обязаны" протекать все такие процессы).

Несводимость закономерностей Наконец, Ваше плутание в указанных вопросах выражается, отчасти, и в том, что Вы также не понимаете, как соотносятся между собою закономерности разных уровней, то есть социальные и биологические, биологические и химические и пр. Разумеется, Вас тут почему-то затрудняют только соотношения закономерностей функционирования "разума" (разумного мозга) и "природы" (то есть то ли атомов, то ли элементарных частиц). Однако точно так же "несовместимы" все вообще закономерности разных уровней Универсума. Они не выводятся друг из друга, как Вы это справедливо отмечаете в отношении невыводимости законов функционирования мозга из законов функционирования клетки, молекулы, атома и далее по курсу. Поясняю, в чём тут дело.

Как сказано, всякий последующий уровень Универсума неподобен предыдущему. Другими словами, каждое целое неподобно простой сумме его частей. Это, естественно, выражается в проявлениях целого, а конкретно в том, что у него появляется некое новое качественно действие. Это действие, как и всякое вообще действие, обладает и столь же особыми закономерностями, то бишь некоторым порядком, определённостью своего протекания. Эти закономерности данного конкретного действия, само собой, отсутствовали прежде, пока не было этого действия. И они никоим образом не сводятся к закономерностям действий частей, взятых сами по себе, и не выводятся из них. Между закономерностями действий частей и закономерностями действий целого, конечно, есть некое соотношение, некая "связь", но это вовсе не соотношение выведения одного из другого и вовсе не связь порождения одного другим. Как части не порождают целого, так и закономерности действий частей не порождают закономерностей действий целого. Между ними имеется совершенно иное соответствие. Целое состоит из частей, действия целого состоят из действий частей. Соответственно, закономерности действий целого как бы "базируются" на закономерностях действий частей, имеют их в качестве своего "фундамента", являются как бы "обобщением, кооперацией" их.

Впрочем, всё это тоже неточные, метафорические выражения. Тут надо просто понять, что закономерности действий целого относятся к закономерностям действий частей не непосредственно (через какое-либо взаимное порождение, выведение и проч.), а просто лишь в силу того, что действия целого с их закономерностями суть кооперации (комплексы) действий частей с их закономерностями. Надо понять, что вечная мечта физиков свести всё к некоему единому Закону, единой Теории, из которой можно вывести всё разнообразие Мира, просто наивна, ибо в ней отражается непонимание 1) сущности такого феномена, как закономерность, 2) ха--рактера соотношения уровней Универсума и 3) характера соотношения закономерностей разных уровней Универсума. Закономерности (и их комплексы — теории) — это такие феномены, которые стыкуются друг с другом, выводятся друг из друга, представляют собой единый комплекс лишь в рамках описания-теории одного уровня. При переходе же от уровня к уровню в ходе становления целых из частей возникают совершенно новые качества, новые действия со своими комплексами закономерностей, никак не сводимыми к комплексам закономерностей прежних уровней.

Например, с использованием одних только законов химии нельзя описать действия живого, ибо живое обладает такими свойствами, которые не присущи химическим объектам и не могут быть описаны на языке химии. Закономерности этих собственных свойств живого посторонни химическим закономерностям, то есть несводимы к ним. Как килограммы чужды метрам. Но это вовсе не значит, что между живым и химическим миром — пропасть, что первый абсолютно посторонен второму. Неподобен по свойствам — да. Несводим по закономерностям — да. Но не потусторонен (как это кажется Вам с Вашим тотальным противопоставлением "разума" и "природы"). Тут просто имеется совсем иное отношение, чем отношения порождения, выведения, сведения. Между уровнями Универсума налицо отношение не порождения (для вещей) или выведения (для законов), а отношение "состояния из". "Состоять из" — это вовсе не то же самое, что "сводиться к". Поэтому клетки без проблем состоят из молекул, а вот закономерности действий клеток не сводятся к закономерностям действий молекул. (Уточняю на всякий случай, что данную несводимость нельзя путать с необъяснимостью. Объяснять возможно не только путём "сведения к", но и посредством опоры на законы-закономерности отношения "состояния из").

Вдобавок, желательно дополнительно пояснить и то, что следует различать внутреннее функционирование целого и его внешние действия, внешнее "функционирование". Как понятно, функционирование целого как внутренний процесс представляет собою не что иное, как взаимодействия его частей и, тем самым, может быть описано с опорой на закономерности действий этих частей. В разрезе своего внутреннего бытия всякое целое предстаёт именно как процесс совместной жизнедеятельности его частей, как комплекс их функциональных взаимодействий. И здесь нет места свойствам целого как такового. Как таковое оно обнаруживается только в своих собственных действиях в отношении среды, в которых оно именно проявляет себя как целое. Действия той же клетки, которые недоступны описанию с помощью законов (на языке) химии, это именно действия её как целостного образования, а не действия составляющих её молекул. (В связи с этим, уточняю, что упомянутое выше функционирование мозга отличается от функционирования молекулы как раз потому, что тут именно действуют разные по уровню части-вещи. То есть несводимость закономерностей данных функционирований друг к другу — суть несводимость закономерностей действий атомов — частей молекул — и действий клеток — частей мозга, — то есть разных по уровню вещей).

Резюме Но, впрочем, мы с Вами залезли уже в такие дебри, в которых нам с нашей темой делать нечего. Нам достаточно уяснить лишь то, что Ваше выведение бога из неподобия "разума" и "природы" ошибочно. Причём, как понятно, ничуть не спасает Вас в этом плане и то, что данное неподобие Вы в последних письмах трактуете не так радикально, как в первых, то есть не как неподобие детерминистичного и индетерминистичного, а как неподобие того, что обладает поведением и, соответственно, свободой выбора, и того, что этими поведением и выбором его линий не обладает. Не важно, как толкуется неподобие (PS. Как будет видно ниже, это неправильно), важно, как оно используется. Каково бы ни было неподобие, из него всё равно не вытекает, что в мире элементарных частиц не могут появиться атомы, в мире атомов — молекулы, в мире молекул — клетки, в мире клеток — организмы (с их нервной системой, то бишь мозгами, а также поведением и выбором его линий), а в мире организмов — социумы, в рамках которых мозги их частей (то есть уже особых организмов — людей) видоизменяются так, что приобретают свойство разумности. Неподобие является логической помехой появлению "разума" из "природы" лишь в том случае, если представлять себе это появление как действительное рождение "разума" (поросёнка) "природой" (свиньёй). Но, как Вы, надеюсь, уже понимаете, это глубоко ошибочное и даже попросту спекулятивное представление.

Вместе с тем, подчёркиваю ещё раз и то, что, как мы теперь выяснили, проблема доказательства бытия бога — это одно, а проблема предопределённости развития Мира — совсем другое. Мы напрасно смешивали их прежде и, надеюсь, впредь этого делать не будем.

Хозяйке на заметку Хочу обратить также Ваше внимание на два важных методологических вывода. Во-первых, на то, что все наши представления и, в том числе, логические правила, которыми мы оперируем в своих суждениях и умозаключениях, являются не чем иным, как обобщениями наблюдаемых нами реальных фактов. А эти обобщения могут быть как вообще ложными, так и неправильно понятыми в плане сферы их применения. Соответственно, тут надо быть осторожным и всякий раз, когда при применении данных правил возникают вдруг какие-то затруднения и нелепости, первым делом обращаться к проверке самих правил — а верны ли они, а туда ли мы с ними суёмся? То есть подходит ли этот ключ к данному замку, да и ключ ли это вообще? Нельзя относиться к нашим обобщениям с абсолютным доверием. С доверием можно относиться только к непосредственным фактам, которые можно понюхать и пощупать, то есть к восприятиям (хотя и на этот счёт многие философы, начиная с древних скептиков, сомневались). А всё, что является продуктом дальнейшей работы нашего мозга, может быть и ошибочным.

Во-вторых, подчёркиваю ещё раз (ибо об этом я уже писал в предыдущем письме), что Мир гораздо сложнее, чем это нам кажется. В нём протекает множество самых разнообразных процессов, и в том числе таких, о сущности которых мы до сих пор не имеем не то что ясного, но даже и никакого представления. Нельзя подходить к Миру с ограниченными мерками, то есть абсолютизируя в качестве "Супербизонов" какие-то познанные нами на сегодня (да к тому же ещё и весьма поверхностно познанные) процессы с их локальными закономерностями-законами. Нелепо, например, сводить все изменения к движению, а активность — только к кинетической энергии. Неправомерно полагать и то, что всё, что происходит в Мире, определяется только закономерностями причинно-следственной связи с её детерминизмом. Обусловленность событий — это куда более хитрая штука, чем простой механистический детерминизм. В этой области человечеству ещё предстоит совершить немало открытий, в свете которых все наши современные затруднения, во-первых, разрешатся, а во-вторых, покажутся мелочами на фоне куда более существенных вновь обнаружившихся затруднений.  

Александр — Вадиму
(25.08.2002)
Здравствуйте, Вадим.
По прошествии очередных четырёх месяцев со времени моего последнего письма, хотел бы сделать ещё парочку дополнительных пояснений, оправдывающих (на мой взгляд) моё поведение в ходе нашей дискуссии.

О чём шумим? Прежде всего, уточню предмет состоявшегося спора. В своих письмах Вы неоднократно подчёркиваете ту мысль, что оспариваете не мою критику идеи бога, а лишь моё отрицание самой возможности выдвижения и рассмотрения гипотезы о его существовании, что Вашей "целью является доказательство вовсе не того, что бог есть, а лишь того, что он может быть, вернее, что на сегодняшний момент обе концепции Мироздания — и материалистическая, и идеалистическая — всё ещё равноправны. Для решения же этой задачи совершенно не обязательно доказывать, что идея бога не содержит в себе логических затруднений. Достаточно показать, что они имеются у материализма как противоположного учения" (письмо от 4.11.2001). Я же, невзирая на данные предупреждения, всю дорогу воспринимаю Ваши аргументы как доказательства существования бога. Почему я так нехорошо поступаю? Давайте разберёмся. И для начала, выясним, в чём конкретно я виноват. Что это значит — отрицать возможность выдвижения гипотезы о бытии бога?

Поскольку слово "возможность" многозначно, то отрицать возможность выдвижения какой-либо гипотезы можно в нескольких смыслах. Прежде всего, в том, что оная гипотеза вообще может существовать, то бишь прийти кому-то в голову. Очевидно, что этот клинический случай — не мой. Гипотеза бытия бога, безусловно, имеет хождение и, притом, довольно широкое. Странно было бы, если бы я отрицал данный факт, то есть возможность того, что уже действительно.

Далее, возможность можно истолковать как допустимость, а её отрицание, тем самым, как недопустимость, или запрет, который сам допускает двоякое толкование: субъективное и объективное. С одной стороны, запрет может быть понят как чистый произвол. Вот не желаю я, изверг этакий, допущения указанной гипотезы, требую её запрещения и всё тут! А мой оппонент защищает свободу слова, совести, убеждений и пр. Как понятно, это тоже не наша ситуация.

С другой стороны, та или иная гипотеза может (а точнее, в данном случае уже должна) быть признана недопустимой (или запрещённой) и по объективным основаниям. Эти основания бывают двух сортов: так сказать, внутренние и внешние. К числу первых относятся собственные недостатки гипотезы, как то: её невнятность, алогичность и пр. Понятно, что право на жизнь имеет лишь то предположение, которое вразумительно оформлено и не противоречит само себе. Именно на этом направлении я как раз и воюю в работе "Есть ли бог?" Моя критика идеи бога в большей своей части представляет собой показ имманентной неопределённости и неизбежной внутренней противоречивости данной идеи, причём как в её собственном содержании (то есть в тех свойствах, которые приписываются нами богу), так и в её отношении к Бытию и познанию (то бишь в онтологическом и гносеологическом аспектах). Я провожу ту мысль, что бог в философии мыслится не только как Нечто, обладающее взаимоотрицающими свойствами, но и как такая сущность, которая просто принципиально (по определению) не может существовать, а кроме того ещё и обязана быть непознаваемой (в плане как познания её свойств, то есть определённости, так и самого факта её наличия вообще). Как можно провозглашать существование того, что принципиально существовать не может? Как можно выдвигать гипотезу о бытии такой сущности, о наличии которой мы просто и не можем ничего знать? Я обращаю внимание именно на алогизм утверждений, с одной стороны, о том, что бог есть, а с другой — что он есть то, что по определению не может быть ни вообще, ни для нас как субъектов познания. Таким образом, тезис о недопустимости гипотезы бытия бога постулируется мной в рамках требований, предъявляемых к любой гипотезе, и представляет собой прямое следствие моей критики содержания отмеченной гипотезы. Отсюда нельзя подвергать данный вывод сомнению без опровержения указанной критики: поступая так, Вы совершаете ошибку.

К числу внешних отрицающих гипотезу оснований принадлежат её опровержения фактами. Тут также имеются два варианта: жёсткий и мягкий. Гипотезы могут обосновываться или опровергаться непосредственно и косвенно, то есть как "сверху" (фактами высшего или равного относительно уровня гипотезы ранга), так и "снизу" (фактами низшего ранга). При этом понятно, что в первом случае доказанность или опровергнутость гипотезы носят абсолютный характер, а во втором — нет. В частности, если косвенное опровержение гипотезы не является для неё фатальным, то вот при обнаружении её нестыкуемости с какими-то фундаментальными фактами, отказ от неё обязателен. Таким манером, например, вечный двигатель запрещается законом сохранения энергии. На аналогичную запрещённость гипотезы бога в своём последнем письме намекаю и я — когда пишу (хотя и без реального доказательства этого положения), что существование бога отрицается фактом существования Мира, то есть природой сущего вообще.

В то же время, конкретные предположения, при отсутствии их непосредственных опровержений, имеют право на существование в науке и без их непосредственных доказательств. Более того, гипотезами как раз именуются именно такие научные "теории", относительно достоверности или недостоверности которых нет никаких прямых свидетельств. (В противном случае данные гипотезы или превращаются в нормальные теории, или элиминируются из науки). Однако сие вовсе не значит, что научной гипотезой можно считать любую выдумку. Тут, во-первых, требуется, чтобы выдвигаемая "теория" обладала некоторым объяснительно-предсказательным потенциалом, с чем у идеи бога явные проблемы. Во-вторых же, здесь также необходимы доказательства, просто достаточным является их косвенный характер. Научной гипотезой вправе именоваться лишь такое предположение, в пользу коего имеются хотя бы какие-то соображения. Никак не доказываемая фантазия не может быть принята во внимание наукой. Отсюда правомерность выдвижения некоего предположения в качестве научной гипотезы может быть обоснована лишь доказательством самого данного предположения. Вы напрасно полагаете, что тут налицо две автономные задачи.

Вообще, если иметь в виду именно научный подход к делу, то как иначе можно доказать правомерность выдвижения той или иной гипотезы, кроме её собственного доказательства? Это лишь агитация в защиту свободы слова допускает апелляции к каким-то посторонним аргументам: правам человека, "общечеловеческим" ценностям, политической целесообразности и пр. Это только в политической формуле Вольтера не важно, прав человек или не прав: в любом случае он имеет право на оглашение своей точки зрения. Но наука — не политика, у неё другие резоны. Когда защищаешь научность гипотезы, то бишь её право на пребывание в научном обращении, то обоснованием этого права может выступать только доказательство самой данной гипотезы, а не что-либо иное. Правомочность существования научной гипотезы прямо пропорциональна её доказанности. Поэтому я и игнорирую все Ваши оговорки на сей счёт, беспардонно отождествляя Вашу защиту права гипотезы бытия бога на существование с тем, чем эта защита только и может в данном случае являться и чем она так или иначе на деле и является — с защитой самой идеи бога, с доказательствами его бытия.

Наконец, Вами выдвигается и такой тезис, будто для доказательства допустимости гипотезы бытия бога достаточно доказать неудовлетворительность материализма. Это довольно спорное утверждение (по крайней мере, без его дополнительной расшифровки). Тут, во-первых, немаловажно, какого рода опровержения приводятся — непосредственные или косвенные. В последнем случае "опровержение" не требует отказа от гипотезы, а лишь повышает её сомнительность и понуждает к исправлениям. Во-вторых же и в главных, даже при непосредственном характере опровержения общеметодологически оно представляет собой лишь отрицание опровергаемой гипотезы и не более того. Из данного отрицания вовсе не обязательно следует правомерность какой-либо другой конкретной гипотезы. Явления можно интерпретировать хоть так, хоть этак, хоть ещё по десятку образцов. Опровержение какого-то одного из этих вариантов никак не доказывает правильности какого-либо другого из них (а тем более всех оставшихся версий скопом). Непременным следствием тут является лишь зачистка территории для более свободного измышления иных трактовок явления, то есть освобождение мышления людей от связанных с опровергнутой гипотезой стереотипов, благоприятствующее разведке новых направлений. Однако большая свобода движений во все стороны отнюдь не равнозначна обоснованию правомерности движения в какую-то определённую из них.

Причём подчёркиваю, что указанное обретение большей свободы есть лишь субъективный, а не объективный феномен. Субъективно, конечно, господство некоторых взглядов в научной среде мешает выдвижению и разработке иных взглядов. Однако это вовсе не означает объективного (логического и пр.) запрета на такую деятельность. Пусть большинство учёных придерживается определённой интерпретации явления, но меньшинство и даже любой одиночка тоже может выдвинуть контргипотезу — в том случае, если найдёт аргументы в её пользу. То есть если альтернативные толкования реально возможны.

Таким образом, в общем случае опровержение некоторой гипотезы объективно есть "вещь в себе", то бишь именно данное опровержение само по себе и ничего больше. Его наличие лишь субъективно улучшает положение в науке других гипотез, при том, что объективно (сами по себе) они всё равно допустимы лишь в случае их правомерности, то есть наличия каких-то их реальных доказательств, выработка коих никак не связана с опровержением конкурирующих концепций.

Правда, у нас имеется особый случай, отчего Вы в данном вопросе отчасти правы. Возможна и такая ситуация, в которой одни и те же аргументы выступают опровержениями в отношении одной гипотезы и доказательствами в отношении другой. Во-первых, они могут расцениваться таким образом опять же чисто субъективно. Это бывает тогда, когда налицо лишь две соперничающие интерпретации. (Ну просто не придумал ещё никто третьей). При таком раскладе крах одной гипотезы, естественно, оборачивается торжеством другой. Хотя это торжество может быть совсем не обусловленным объективно. То есть аргументы, опровергающие одну гипотезу, могут быть вовсе не аргументами в пользу другой, а нейтральными в данном отношении.

Во-вторых, встречается и казус, когда гипотезы полярны, как это вроде бы и имеет место относительно материализма и идеализма. Тут опровержение одной версии не только представляется защитой другой, но нередко и на самом деле является таковой, имеет двойную ориентацию.

Следовательно, возможны два случая. Или Вы опровергаете материализм и эти Ваши его опровержения никак не относятся к идеализму, то есть никак не доказывают правомерности выдвижения гипотезы бытия бога. (Вскрытие парадоксов материализма само по себе не обосновывает идеализма, если эти парадоксы носят только отрицательный в отношении материалистических представлений характер). Или же Ваши аргументы суть именно такие опровержения материализма, которые одновременно являются и доказательствами бытия бога и тем самым обосновывают правомочность выдвижения этой гипотезы. В любом случае доказать допустимость оной гипотезы — значит как-то доказать её саму. То есть, в принципе, мы возвращаемся к общему начальному положению: доказательство правомочности выдвижения научной гипотезы равнозначно её собственному доказательству. Отсылка к роли в данном процессе опровержений других гипотез ничего в этом плане не меняет.

Короче, если Вы видите своей целью только опровержение материализма, не оспаривая одновременно или дополнительно опровержений идеализма, то максимум, чего Вы можете добиться, — это признания ложности, недопустимости материализма. В таком случае та якобы сохраняющаяся поныне равноправность указанных двух гипотез, о которой Вы толкуете, есть лишь равноправность их обоюдной запрещённости.

О логике концепции Ещё одним примером моего "некрасивого поведения" является постоянное приписывание Вам (опять же вопреки неоднократно выражаемым Вами протестам) механицистского мировоззрения. Сие тоже не случайно. Причём вовсе не по одному тому, что формальные поводы для такой трактовки Ваших взглядов дают те или иные Ваши конкретные высказывания. Главная причина указанной моей упёртости заключается в том, что я априори предполагаю, что Вы мыслите логично и, соответственно, пытаюсь понять Вашу логику. Раз Вами выдвигается некая концепция, причём не просто так, а с претензией на её обоснованность, то, разумеется, я и считаю, что она не произвольна, а представляет собою вывод из некоторых посылок. Вот я и стараюсь обратным образом логически реконструировать эти посылки из данных выводов. И прихожу тут к такому убеждению, что сии выводы необходимо (логически) следуют только из посылок механицизма. (Конкретно речь идёт об отрицании возможности возникновения в Мире чего-либо принципиально нового). Как же мне при таком раскладе не склоняться к мысли о механистичности Вашего мировоззрения?

Аналогична и ситуация с неподобием природы и разума. Ваши выводы о непроисходимости и невыводимости второго из первого логически оправданны только при таком понимании указанного неподобия, при котором оно мыслится как тотальное, взаимоотрицающее, как противоположность. Отсюда и проистекает обязательная (с точки зрения упомянутых выводов) трактовка природы и разума как полярных по своим свойствам, то бишь детерминистического и индетерминистического, феноменов.

Кстати, тезис "подобное рождается только подобным" первоначально (у элеатов) вообще был выдвинут в ситуации, в которой обсуждалась проблема возникновения сущего из не-сущего и под неподобием понималось отличие первого от второго, то есть именно не простое неподобие, а полная противоположность (даже внешне оформленная с помощью отрицательной частицы "не"). Отсюда в данную формулу исходно вкладывалось такое содержание, которое адекватно ей только при антагонистической трактовке неподобия.

Соответственно, пока Вы фактически представляли неподобие природы и разума именно в данном ключе (или хотя бы допускали такое понимание своих взглядов), Ваши выводы были логичными (или хотя бы казались мне таковыми) и наш спор по их посылкам, то есть об отношении свободы воли к детерминизму, был не напрасным. Когда же Вы вдруг отказались от интедерминистического понимания свободы воли (алогизм этого отказа от посылок при сохранении выводов как раз и поверг меня в шок и стал главной причиной моих сомнений в Вашей добросовестности как спорщика, выраженных в письме от 6 — 7.11.2001), то перестала работать и формула "подобное рождает подобное" (в её исходном радикальном смысле; буквальный же смысл и область применения данной формулы рассмотрены мною в апрельском письме). Она попросту потеряла тут свой логический статус, сообщаемый ей только её экстремальным толкованием. Когда Вы свели всё дело лишь к вульгарному различию разума и природы, отвергнув их противоположность, то де-факто испарилась и логическая невозможность возникновения первого из второй. Друг друга отрицает не различное, а противоположное. Скажем, наличие у вещи массы вовсе не противоречит наличию у неё (или у других вещей) электромагнетизма, психики и пр. А вот детерминизм бытия, естественно, противоречит его индетерминистичности. Два этих представления о Мире и его объектах логически аннигилируют.

Так что если Вы и в самом деле изначально придерживались мнения о детерминистичности разума, то я долгое время недопонимал Вас не столько потому, что Вы "неточно формулировали свои мысли", сколько оттого, что Вы мыслили нелогично, а я предполагал обратное. Вывод о бытии бога (в той версии этого вывода, которую Вы выдвинули на обсуждение) логичен лишь в том случае, когда свободе воли приписывается индетерминизм, когда разум полярно противопоставляется природе. Для обоснования указанного вывода по- любому необходимо доказать именно причинную необусловленность разумного (то есть неинстинктивного и нерефлекторного) человеческого поведения. Поэтому, повторяю, наш спор по поводу причинности или беспричинности свободы воли всё-таки был не напрасен.

Резюме Итак, если двигаться по тому пути, который был предложен Вами, то для доказательства бытия бога или хотя бы неудовлетворительности материализма требуется доказать либо справедливость механицизма, либо индетерминистичность свободы воли. Ни того, ни другого Вам сделать не удалось; более того, Вы даже настаиваете на том, что вовсе не придерживаетесь указанных позиций. Следовательно, Ваши выводы ни на чём не основаны, являясь лишь следствиями ошибочных умозаключений.  

Вадим — Александру
(15.09.2002)
Здравствуйте, Александр!
На этот раз уже я отложил в долгий ящик ответ на Ваше письмо, за что и прошу меня извинить. Интерес к обсуждаемым темам у меня нисколько не угас, просто не всегда хватает времени на то, чтобы заниматься тем, чем хочется.

О ГНОСЕОЛОГИИ

Напомню, что в своём предыдущем письме Вы предлагаете выяснить, не носят ли наши расхождения во взглядах гносеологический характер. Что ж, я думаю, тут как раз наши позиции близки. Единственно, к Вашей формулировке: "обсуждения заслуживают лишь те идеи, которые имеют в своём основании какие-то факты, то бишь являются либо прямыми описаниями последних, либо логическими умозаключениями из них", я бы добавил, что обсуждения заслуживают и те идеи, которые не основываются прямо на каких-то фактах, но могут быть проверены фактами впоследствии. Некий элемент метафизики в науке всегда присутствует. Это отмечают и многие учёные. Вот, например, цитата из книги "Краткая история времени" современного космолога Стивена Хокинга: "Хочу подчеркнуть, что... положение о том, что время и пространство должны быть конечны без границ, есть всего лишь теоретический постулат: оно не может быть выведено из какого-либо другого принципа. Как и всякое теоретическое положение, оно может быть первоначально выдвинуто из эстетических или метафизических соображений, но затем должно пройти реальную проверку — позволяет ли оно делать предсказания, согласующиеся с наблюдениями" (с.193). Впрочем, моё уточнение, возможно, и излишне, так как Ваша формулировка про "логические умозаключения", скорее всего, включает в себя и этот аспект.

Кстати, раз уж разговор зашёл о гносеологии, хотел бы дать кое-какие разъяснения того, почему я в прошлых письмах, несмотря на Ваше объяснение природы феномена логики (за что, кстати, спасибо: раньше я об этом как-то не задумывался), упорно напоминал, что существование Мира ВСЕГО ЛИШЬ логически вытекает из факта существования Вселенной. Всегда следует иметь в виду, что человеку, увы, свойственно ошибаться. В конце концов, логика как обобщённая практика тоже может быть неверной, а точнее, неправильно применяемой, не к той области практики, из которой она почерпнута. Уж на что логично, например, предположение о том, что если два поезда движутся навстречу друг другу с некоторой скоростью v, то сближаются поезда со скоростью 2v. Ан нет! Оказывается, данное утверждение справедливо только для низких скоростей: как только мы попытаемся распространить его на скорости, близкие к скорости света, как это вполне логичное, на наш взгляд, умозаключение перестанет соответствовать практическому опыту. Поэтому в науке, помимо того, что какие-либо выводы получены дедуктивным путем из каких-то фактов, их (эти выводы) следует перепроверять новыми экспериментами. Над Миром же, как Вы выразились в одном из писем, "так надругаться принципиально невозможно", отсюда и мой скептицизм в отношении выводов о свойствах Мира вне нашей Вселенной. Конечно, он (скептицизм) не носит фатального характера (у нас просто нет другого способа познания в отношении Мира), но всё же как-то неуверенно себя чувствуешь, придя к выводам, которые принципиально нельзя никак перепроверить практикой напрямую.

Теперь давайте вернёмся с гносеологической лужайки на наше родное онтологическое поле брани (ну, до брани-то у нас, слава богу, дело не дошло). В прошлом письме Вы отмечаете, что наш с Вами спор нескончаем, потому как я настаиваю на "разрешённости" гипотезы бога и сдвинуть меня с этой позиции можно, лишь только создав убедительную материалистическую онтологию. Что ж, пожалуй, Вы правы. Втайне надеюсь, что моё упорство, в конце концов, подвигнет Вас на сей нелёгкий труд. Собственно, как я уже говорил ранее, сошёл я с материалистических позиций, лишь обнаружив изъян в тех онтологических представлениях, кои сформировались в моей голове. Я не сомневаюсь, что Вы легко могли бы меня "прижать к стене" с моими теперешними "идеалистическими концепциями", ибо никакой концепции как таковой у меня нет, кроме той, что "неладно что-то в Датском королевстве". Именно поэтому я и просил Вас не углубляться в критику моих онтологических идей, сформулированных на скорую руку: их "развенчание" ничего не может ни доказать, ни опровергнуть и, по большому счёту, не интересно ни для Вас, ни для меня. Я просил Вас сосредоточиться лишь на критике моей критики материализма, к рассмотрению которой сейчас и предлагаю вернуться.

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ

Мне запомнилось предисловие к одной из Ваших работ (речь идёт о "Письме к учёному читателю", опубликованном в качестве приложения к работе "Есть ли бог?" — А.Х.), где Вы говорите о том, что если читатель обнаружит в Ваших текстах идеи, высказанные ранее другими мыслителями, без ссылок на первоисточники, то виновато в этом исключительно невежество автора. Моё же невежество вообще не знает границ. Долгое время я искренне полагал, что первым обнаружил парадокс свободы воли в материализме. Те авторы (в основном физики-философы), чьи размышления на смежные темы я читал ранее (а, надо признать, их было не так уж и много), как-то однобоко подходили к вопросу тотальной причинности, — их волновала исключительно возможность предсказания будущего на основе текущего состояния Вселенной. Дескать, во времена Лапласа учёные полагали, будто на основе знания законов природы и исходного состояния Вселенной можно в точности предсказать все будущие события (такая возможность существовала хотя бы теоретически), но вот теперь-то мы, мол, знаем, что благодаря принципу неопределённости Гейзенберга это невозможно сделать даже теоретически, так как мы в принципе не можем однозначно определить текущее состояние Вселенной. Меня удивляло то, что никто, как мне казалось, не замечает того простого факта, что принцип неопределённости не избавляет нас от проблемы. Невозможность определить конкретное состояние Вселенной не означает (вроде бы), что его, этого конкретного состояния, нет. (Хочу специально подчеркнуть онтологичность мышления В.Протасенко. Право же, это такая редкость в современной философии! — А.Х.). А следовательно, реальность такова, что развитие материальной Вселенной однозначно определяется её наличным (хоть нынешним, хоть предшествующим) состоянием. Здесь нет места человеку с его представлениями о том, будто его действия определяют, каково будет будущее Вселенной (хотя бы и в локальном земном, местечковом масштабе). Невозможность совместить тотальную причинность материалистической картины Вселенной с фактом наличия в ней субъектов, могущих влиять на состояние дел в этой Вселенной, и отвратила меня от былой убеждённости в первичности материи и вторичности сознания. Придя в своё время (ещё в студенческие годы) к таким неутешительным (или наоборот, — смотря с какой стороны взглянуть) выводам, я и закончил свои размышления на "высокие" темы и переключился исключительно на низменные вопросы, а именно на обеспечение своего материального положения в материальной же Вселенной.

Что же обнаружил я теперь, волею случая столкнувшись в интернет-паутине с Материалистом, а затем и с Вами в рамках обсуждения указанных проблем? Во-первых, то, что вопрос о свободе воли индивида человечество пытается разрешить на протяжении уже многих веков. Интересно, что данная проблема стоит не только перед материалистами, но также и перед их оппонентами, хотя и в несколько иной форме. Ежели "и волос с головы человека не смеет упасть без соизволения Божьего", то какая уж тут свобода воли человека? Как её можно совместить со всемогуществом и всеведением бога? Однако проблема свободы воли в данной транскрипции интересует меня в меньшей степени, ибо (тут я разделяю Вашу позицию) если факт наличия материального Мира мы осознаём постоянно, то с богом, кроме Моисея да ещё пары-тройки библейских персонажей, пока никто лично не встречался. Для начала, следует доказательно установить, что без бога существующий Мир объяснить нам не удастся, а уж потом размышлять над степенью свободы человека в этом случае.

Итак, ограничимся размышлениями о месте свободы воли человека лишь в материалистической концепции мироустройства. Второй новостью тут для меня стало то, что я далеко не первый и не единственный физик, заплутавший (как Вам, уверен, кажется с Вашей философской колокольни) в трёх соснах детерминизма, свободы воли и предопределённости будущего (да, забыл, тут ещё под ногами путается можжевеловый куст морали). Оказывается, на ту же "таёжную" тему немало размышляли, например, и такие известные физики XX-го века, как один из создателей квантовой механики, лауреат Нобелевской премии Эрвин Шредингер и самый знаменитый космолог современности, разработчик теории излучения чёрных дыр Стивен Хокинг. Вот что, например, пишет последний: "Представляется, что существуют чётко опреде-лённые законы, управляющие тем, как Вселенная и всё сущее в ней развиваются во времени. Хотя мы не нашли точную форму этих законов, но уже знаем достаточно, чтобы определить, как ведёт себя Вселенная во всех ситуациях, кроме экстремальных... В любом случае, похоже, что всё во Вселенной предопределено эволюцией согласно научным законам, так что трудно понять, как мы можем быть кузнецом своей судьбы... Вторая проблема, — продолжает Хокинг, — с предопределением всего великой единой теорией заключается в том, что все наши утверждения, любые догадки тоже предопределены этой самой теорией... Третья проблема с идеей, что всё предопределено, заключается в нашем ощущении, будто мы обладаем свободой воли, что мы свободны выбирать, делать что-либо или нет. Но если всё предопределено научными законами, то свободная воля — иллюзия, а коль скоро мы не обладаем свободой воли, на чём же основана наша ответственность за поступки? Мы не наказываем преступников, если они невменяемы, так как считаем, что это не поможет. Но если все мы предопределены великой единой теорией и никто не может помешать нашим поступкам, так почему нужно нести ответственность за свои действия?" (С. Хокинг. "Всё ли предопределено?" Лекция, прочитанная на семинаре клуба "Сигма" в Кембриджском университете в апреле 1990г)

Теперь послушаем Эрвина Шредингера: "Поэтому посмотрим, не сможем ли мы получить правильное и не противоречивое заключение, исходя из следующих двух предпосылок: 1. Мое тело функционирует как чистый механизм, подчиняясь всеобщим законам природы. 2. Однако из неопровержимого, непосредственного опыта я знаю, что я управляю действиями своего тела и предвижу результаты этих действий. Эти результаты могут иметь огромное значение в определении моей судьбы, и в таком случае я чувствую и сознательно беру на себя полную ответственность за свои действия. Мне думается, что из этих двух предпосылок можно вывести только одно заключение, а именно, что "я", взятое в самом широком значении этого слова — то есть каждый сознательный разум, когда-либо говоривший или чувствовавший "я", — представляет собой ничто иное, как субъект, могущий управлять "движением атомов" согласно законам природы." (Э. Шредингер. "Что такое жизнь?"). "Моя ментальная жизнь, очевидно, тесно связана с физиологическими процессами в моём физическом теле, особенно в мозге, и если последние строго и однозначно определяются законами физики и химии, то что делать с моим неотъемлемым чувством, что я принимаю решение поступать так или иначе, что делать с моим чувством ответственности за те решения, которые я принимаю? Неужто, не все мои механические действия предопределены материальным состоянием дел в моём мозге, включая модификации, вызванные внешними телами, и не обманчиво ли моё чувство свободы и ответственности?" (Э. Шредингер. "Наука и гуманизм").

Представьте себе мои ощущения, когда в промежутке между Вашим ноябрьским и последним апрельским письмом я читал эти строки. Сказать, что я был поражён, — ничего не сказать! Это же практически дословно именно то, что я писал Вам в первых письмах, но я никогда ранее не читал работ данных авторов и даже недоумевал, почему соображения, аналогичные приведённым выше, никому из учёных не приходят в голову. Как оказалось — ещё как приходят. Вот только я зашёл несколько дальше и попытался из указанных противоречий ещё и вывести доказательство бытия бога. Шредингер же и Хокинг пытаются по-своему разрешить подмеченные ими парадоксы. Хокинг делает это в рамках материалистической концепции, позицию же Шредингера с его "единственностью" разума, я вообще затрудняюсь понять и идентифицировать. Так что, оппонируя мне, Вы тем самым заочно полемизировали ещё как минимум и с упомянутыми мной учёны-ми, а, возможно, и со всем физическим сообществом, ибо, как мне кажется, схожие представления сидят глубоко в менталитете всех физиков. Это я Вас стращаю: мол, меня, хилого, обидите, — вон какие люди за меня впишутся (впрочем, судя по Вашим прошлым письмам, Вы о такой перспективе догадывались).

Ну что ж, посмотрим теперь в каком направлении Вы предложили нам выбираться из этого тёмного леса. Займёмся своего рода повторением пройденного и подытоживанием Вами сказанного и мною понятого (что, вероятно, не всегда одно и то же).

О ЗАКОНАХ

Итак, первым делом Вы решили расправиться с верой физиков в Закон. Вы пояснили, что законы физики — вовсе не Законы с большой буквы, а так себе — мелкие закономерности, обнаруживаемые нами на добиологическом уровне Универсума. Вы указали и на то, что закономерности, обнаруживаемые нами на уровнях более высокого порядка, суть такие же реально существующие закономерности, ничем не хуже и не лучше физических. Более того, Вы утверждаете, что закономерности разных уровней никак друг с другом не связаны, в том смысле, что друг из друга они не "выводятся". И уж совершенно Вы нанесли удар по самолюбию физиков, назвав их мечту о единой теории наивной.

Что ж, с равноправием закономерностей разного уровня я, пожалуй, соглашусь: тут Вы, действительно, несколько прояснили ситуацию. До разговора с Вами я как бы с пренебрежением относился к биологическим, социальным и прочим законам, полагая, что они-то как раз и являются просто закономерностями, а Миром "управляют" лишь некие фундаментальные Законы, естественно, физического толка. Сейчас же я соглашусь с Вами, что и те, и другие законы мы фиксируем одинаковым способом, просто отмечая повторяющиеся процессы в окружающем нас мире.

Заставили Вы меня усомниться и в "выводимости" закономерностей одного уровня из закономерностей другого. Все примеры логических операций подобного рода, которые мне приходят на ум, это соотношения закономерностей одного уровня Универсума. Часть закономерностей, фиксируемых нами в мире, носит статистический характер и есть, по сути, закономерности "поведения" колоний вещей (яркий пример — законы термодинамики). Теоретически получить эти статистические законы на основе знания закономерностей действий вещей, составляющих колонию, не так сложно, но вот когда вещи объединяются в целое, что-то тут с ними и вправду происходит необычное. Так что я вроде бы должен согласиться с Вашими разъяснениями.

Тем не менее, всё-таки закрадывается в меня бес сомнения. А на черта нам вообще выводить закономерности одни из других? Не достаточно ли одного эмпирически полученного знания об этих закономерностях? Тут понятно, что закономерности поведения человека в расчёте будущего состояния Вселенной нам не помощники. Человек в определённой ситуации может поступить и так, и сяк, и ещё как-нибудь эдак: детальное прогнозирование развития Вселенной на уровне, включающем в рассмотрение поведение человека, — дело неблагодарное. "Поведение" же частицы и отдельных атомов или молекул, напротив, вполне прогнозируемо с оговорками на принцип неопределённости. Отсюда у меня (и не только у меня) и возникает соблазн на основе знания закономерностей поведения элементарных частиц и атомов-молекул "просчитать" развитие Вселенной как бы на уровне микромира. Вы, понятно, выступаете категорически против такой возможности, но тут мне на подмогу с боями прорывается Стивен Хокинг.

"Основываясь на таких представлениях, записанных в конкретном математическом виде, можно было по сравнительно простой схеме вычислить разрешённые орбиты для более сложных атомов и даже для молекул, состоящих из нескольких атомов, которые держатся вместе за счёт электронов, чьи орбиты охватывают больше одного ядра. Поскольку строение молекул и происходящие между ними реакции являются основой всей химии и всей биологии, квантовая механика в принципе позволяет предсказать всё, что мы видим вокруг себя, с точностью, которую допускает принцип неопределённости. (Правда на практике расчёты систем, содержащих много электронов, оказываются настолько сложными, что произвести их просто невозможно)". (С. Хокинг. "Краткая история времени". — М.: Амфора, 2001, с. 90).

Здесь неясно, имеет ли в виду Хокинг возможность выведения законов химии и биологии из законов квантовой механики. Но это, как я уже указал, для проблемы предсказаний и не важно. Скорее, Хокинг хочет сказать, что квантовая механика позволяет "просчитать" действия всех атомов (частиц) Вселенной, а соответственно, и её развитие во времени (на атомарно-частичном уровне), и единственное затруднение на этом пути носит гносеологический, но не онтологический характер. До дискуссии с Вами я был абсолютно уверен в такой позиции. Сейчас же меня и в этом обуревают сомнения. Достаточно ли для расчётов состояния Вселенной на атомарно-частичном уровне знания закономерностей только этих двух уровней? Или при взаимодействии вещей одного уровня с частями вещей нового уровня уже необходим учёт новых возникших свойств? Поясню: при расчёте столкновения частицы с атомом необходимо знание не только закономерностей "поведения" частиц, но и собственно свойств атома. То есть с частицей, как вещью более низкого уровня, взаимодействуют не части атома (равные по рангу частице), а атом как целое (хотя если скорости частиц высоки и происходит их столкновение с ядром, мы наблюдаем уже взаимодействие частица-частица). Здесь налицо как бы прямой контакт вещей соседних уровней. Таким образом, возникает вопрос, возможно ли при описании изменения состояния Вселенной ограничиться лишь расчётами на двух-трёх уровнях Универсума, или каждый уровень тянет за собой другой, подобно платочкам из цилиндра фокусника?

Впрочем, как бы то ни было, наши дальнейшие препирательства по данному вопросу в рамках основной темы нашей дискуссии излишни, ибо строил я все эти конструкции с выведением одних закономерностей из других для того, чтобы показать, что Миром "управляют" законы "нижних" уровней (от этой позиции я уже отказался), а также для того, чтобы показать, что в материализме судьба Вселенной предопределена, или, если хотите, развитие Вселенной возможно только по одному сценарию (а с этим Вы, как мне показалось из апрельского письма, и не спорите).

О СВОБОДЕ

"Председательствующий: Так... (Наливает из графина.) Теперь попросим на трибуну начальника транспортного цеха. Пусть доложит об изыскании внутренних резервов".
М. Жванецкий.

"Окончательный объективный тест на свободу воли будет примерно таким: можно ли предсказать поведение организма? Если можно, то ясно, что он не имеет свободы воли, а его поведение предопределено. А если предсказать его поведение нельзя, это можно взять за рабочее определение, что организм имеет свободу воли". (С. Хокинг. "Всё ли предопределено?").

Пожалуй, позиция Стивена Хокинга, близка к той, которую я занимал к началу нашей дискуссии. Свобода воли у него как-то связана с индетерминизмом. Мол, если поведение человека можно "просчитать", то он от этого перестает обладать свободой воли. Только я, видя, что в материализме индетерминизма нет, находил в этом парадокс. А Хокинг, как следует дальше из его статьи, прячется за гносеологическую дверь. Мол, так как благодаря принципу неопределённости и сложности расчётов предсказать поведение человека мы не можем, то, следовательно, можем считать, что он обладает свободой воли. Подчёркиваю, Хокинг не утверждает, что человек обладает свободой воли, а предлагает как бы "закрыть глаза" на онтологическую детерминированность поведения человека и считать (!), что он свободой воли обладает. Такое "разрешение" парадокса со свободной волей меня, конечно, не устраивает.

Предложенное Вами решение этой проблемы кажется мне гораздо более логичным. Вы полагаете, что свободу воли необходимо понимать как внутренний источник детерминации поведения человека. Что ж, сейчас я осознаю, что против этого определения трудно что-либо возразить. Действительно, не внешним же воздействием определяется свобода воли. А ничего более конкретного о свободе воли, кроме того, что поведение человека определяется его личностью, мы сказать и не можем. Но в случае строгого детерминизма принимаемое человеком решение тоже определяется исключительно внутренним состоянием мозга (то есть личностью). Меня раньше как-то напрягал тот факт, что само внутреннее состояние человека в материалистической картине Мира оказывалось строго детерминированным. Я, как и Хокинг, полагал, что в этом случае о свободе воли уже говорить нельзя. Сейчас я отдаю себе отчёт в том, что, несмотря на то, что формирование мозга строго детерминировано, но в итоге-то именно этот мозг и принимает решения, то есть человек обладает свободой воли вне зависимости от того, может кто-либо предсказать его поведение или нет. Ибо свобода воли, повторяю вслед за Вами и Бердяевым, это ничто иное, как определение поведения человека изнутри.

О МОРАЛИ

"Председательствующий (наливает из графина): Жаль... Жаль, что нам так и не удалось послушать начальника транспортного цеха.
Начальник транспортного цеха: Ну и чёрт с ним!
Председательствующий: Но выговор мы ему запишем".
М. Жванецкий

К сожалению, Стивен Хокинг практически не рассматривает проблему детерминизма с этой стороны. (Зато аргументом "от морали" вовсю пользуются современные западные философы из упомянутой выше книги "Великие мыслители о великих вопросах" — А.Х.). Что же касается меня, то в вопросе о морали, несмотря на длительное сопротивление, я в итоге вынужден согласиться с Вашей позицией. Строгий детерминизм не противоречит не только свободе воли человека, но и наличию феномена морали. Для существования данного феномена абсолютно не важно, детерминировано ли человеческое поведение или нет. Свои возражения о том, что моральная оценка действий человека как-то связана с наличием у него выбора линий поведения, а точнее, с отсутствием обусловленности этого поведения объективными причинами, после Ваших разъяснений я снимаю.

О БУДУЩЕМ

"Председательствующий: Теперь попросим начальника транспортного цеха. Расскажите нам об изыскании внутренних резервов. Начальник транспортного цеха?! Он в зале?
Начальник транспортного цеха (с трибуны): Он здесь, здесь!"
М. Жванецкий

"Название данного эссе представляло собой вопрос: Всё ли предопределено? Ответ — да, всё предопределено. Но можно считать, что и нет, так как мы не знаем, что же именно предопределено". (С. Хокинг. "Всё ли предопределено?"). Вот такой вот однозначный вывод из феномена тотальной причинности делает Хокинг, да и Вы, похоже, против такого заключения принципиальных возражений не имеете: "При этом сразу оговариваюсь: у меня нет принципиальных возражений против отождествления причинности с предопределённостью (возможно, просто потому, что я никогда специально не занимался данной проблемой, да и сейчас особо над ней не задумываюсь). Я не вижу никаких сложностей и затруднений, которые бы порождало данное предположение" (Ваше письмо от 6 — 7.11.2001)

Я же, как Вы помните, утверждал, что "Так жить нельзя!". Причем я зашёл так далеко в своей убеждённости, что принимал за факт непредопределённость будущего и даже больше — его потенциальную многовариантность. На этом я и строил своё основное доказательство внутренней противоречивости материализма. Как Вы помните, материалистические способы разрешения заявленного мной парадокса (противоречия между детерминированностью событий на микроуровне и непредопределённостью будущего Вселенной и его потенциальной многовариантностью) я видел либо в отказе от строгой причинности событий на микроуровне с появлением феномена разума (кстати, физики-теоретики мудрят что-то и по поводу строгой причинности на уровне элементарных частиц), либо в отказе от постулата о многовариантности развития событий во Вселенной, то есть в признании единственности возможного сценария в пьесе, именуемой "жизнь". Вы в конце концов, по сути, остановились на втором варианте, хотя Ваш взгляд на эту проблему, как мне показалось, и претерпел некоторые изменения по ходу нашей длительной беседы.

Так, в письме от 23-24.08.2001 г. Вы категорически выступаете за непредопределённость будущего: "Мир качественно разнороден (то есть все его "тела" обладают разными свойствами, а не только движутся) и эта его разнородность всё больше возрастает. Почему он разнороден, а также почему и как происходит возрастание его разнородности — это отдельные вопросы. Я тут на них останавливаться не хочу и не могу. Но из сего следует принципиальная непредопределённость будущего. Ведь всякий раз с образованием нового качества, то есть нового уровня бытия, скажем — биологического на базе химического или социального на базе биологического, — всякий раз с таким образованием, происходящим к тому же случайно, в общую кашу взаимодействий "тел" Мира запускается новый их (взаимодействий) тип, которого прежде не было. И это изменяет всю картину, придаёт ей новую окраску и направление (в том числе, и в плане направления движений, хотя последнее и несущественно). Какая уж тут предопределённость!" В письме от 6-7.11.2001 г. Вы ещё по-прежнему допускаете непредопределённость будущего: "Вы совершенно правы и в том, что поведение человека не беспричинно, и в том, что оно многовариантно (может быть и таким, и сяким, и разэтаким), и в том, что оно отчасти обусловливает многовариантность будущего Вселенной. Я утверждаю, что всё это никак не противоречит одно другому".

Но уже в этом же письме Вы не возражаете и против предопределённости будущего, о чем свидетельствует цитата, приведённая мной в начале данного параграфа. А вот в письме от 3-7.04.2002 г. Вы уже совершенно твёрдо настаивает на выводе о предопределённости будущего: "Вот когда Вы пишете, что "от человеческого выбора зависит последовательность будущих событий, и у человека имеется некоторый спектр вариантов поведения", то я готов с Вами согласиться. Но когда отсюда Вы переводите стрелки непосредственно на Вселенную и заключаете, будто это именно у неё имеется "несколько вариантов её развития", а точнее, будто данное её развитие, тем самым, не предопределено, то тут я вынужден возразить. О непредопределённости развития Вселенной (в рамках её зависимости от поведения человека) можно говорить только, если налицо не просто свободный выбор человеком линий поведения, а собственно свобода его воли, причём в индетерминистическом её понимании". И далее: "Если же включить в рассмотрение некое "Я", то есть самого выбирающего человека, то сразу становится ясно, что его выбор вовсе не беспричинен, а вполне определён внутренне, и, следовательно, ход развития Вселенной (в той мере, в которой он зависит от сего выбора) имеет лишь одно направление, один сценарий".

Есть у меня такое ощущение, что не только Ваши, но и мои усилия были не напрасны, и, в конце концов, и я убедил Вас в обоснованности кое-каких своих взглядов. В частности, Вы-таки признали предопределённость будущего в материализме. Но мне, напомню, такая позиция изначально казалась совершенно неприемлемой, противоречащей здравому смыслу и практическому опыту. Однако под воздействием Ваших аргументов я понял, что моя убеждённость в многовариантности развития событий во Вселенной и непредопределённости ее будущего беспочвенна. На основании практики такого заключения сделать никак нельзя. Скорее уж наоборот, ибо мы всегда фиксируем лишь один вариант развития событий и никаким способом не в состоянии практически проверить, могли ли дела во Вселенной пойти как-то иначе. Моя уверенность в непредопределённости будущего зиждилась не на объективных фактах, а больше на субъективных ощущениях, что именно так должно быть, и на уверенности, что в противном случае возникают проблемы со свободой воли человека и его моральной ответственностью за поступки. Но Вам удалось показать, что и свобода воли, и мораль вполне уживаются с детерминизмом и даже с предопределён-ностью будущего. Таким образом, у меня нет ни индуктивных, ни дедуктивных доказательств многовариантности и непредопределённости будущего Вселенной. Соответственно, все моё доказательство несостоятельности материализма рушится. Поэтому я признаю, что в трюме материализма никакой течи нет. Вам удалось доказать, что корабль материализма обладает солидным запасом плавучести. Но вот вопрос, куда же плывёт этот корабль? "Таким образом, сложность Вселенной вокруг нас и её детали возникли из принципа неопределённости на ранних стадиях (имеется в виду, что сразу после "Большого взрыва" размеры всей Вселенной были настолько малы, что её развитие происходило в соответствии с принципом неопределённости, что, кстати, подчёркивает не гносеологический, а онтологический характер данного феномена в представлении современных физиков — В.П.). Это дает полное семейство возможных историй, в которых нацисты победили во Второй мировой войне, хотя такая вероятность и мала. Но мы чисто случайно попали в историю, где войну выиграли союзники и на обложке журнала "Космополитен" изображена Мадонна". (С. Хокинг. "Всё ли предопределено?").

Да, что говорится, приплыли! Что-то тут всё-таки не так с предопределённостью. В противном случае я так и не могу избавиться от образа калейдоскопа. Мне вспоминаются Ваши слова из письма от 6-7.11.2001: "...версия с предопределённостью мне тоже интуитивно не нравится. Да, она вроде бы не порождает затруднений и логических противоречий, но зато сама кажется парадоксом, а к тому же ещё и слишком примитивна. Не может быть, чтобы Мир был так простенько, незатейливо устроен". Вот именно — не может быть! Тут, конечно, Вы дали кое-какие намёки на то, как выпутываться из этой ситуации. Во-первых, само слово "предопределённость" не совсем подходит для анализируемого феномена. Предопределённость предполагает как бы заранее известный результат и, что главное, того, кто этот результат предопределил. Понятно, что ни того, ни другого мы в "предопределённости" событий во Вселенной не наблюдаем. Но это не снимает всех проблем. Становится не по себе только от одной мысли, что текущее состояние Вселенной однозначно определяет её состояние в каком угодно далёком будущем, вне зависимости от того, какие бы действия мы ни предприняли. Вернее, те действия, которые мы предпримем, уже определены текущим состоянием Вселенной. Таким образом, все будущие войны, катастрофы и прочие неприятности уже сейчас "заключены" в нашей Вселенной. С другой стороны, если бы не все события в будущем определялись текущим состоянием Вселенной, то не менее любопытен вопрос, чем же тогда определялся бы выбор пути, по которому пойдёт развитие Вселенной в следующую долю секунды, если не текущим её состоянием? И так далее по цепочке. Предположения о предопределённости и непредопределённости будущего сейчас мне кажутся равно небезупречными. Похоже, мы пришли к апории.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Что ж, практически по всем пунктам нашей дискуссии я признал Вашу правоту. Конечно, кое-какие вопросы, касающиеся соотношения между закономерностями различных уровней Универсума и предопределённости будущего у меня ещё остались, но я в целом перестал сомневаться в онтогенезе разума. Так что считайте, что Вы наставили меня на путь истинный. Кстати, это стало результатом не только нашей длительной переписки, но и в не меньшей степени того, что я освоил два тома Вашей "Теории общества". Не могу не признать убедительности концепции, которой Вы придерживаетесь. Скажу даже больше, — будь я на месте бога, именно такой бы я и создал нашу Вселенную.

Как Вы понимаете, я намекаю на то, что по-прежнему не исключаю идею о божественной сущности того, что материалисты называют Миром, а идеалисты богом. Ваши замечания о несовместимости свойств Мира с бытием бога, то есть той сущности, какой мы себе бога представляем, я, естественно, могу принять только к сведению, но не к руководству. Пока Вы не приведёте соответствующих аргументов, на данном направлении мне нечего ни принять, ни попытаться опровергнуть. А делать выбор лишь на основе веры мне кажется неразумным. Тем более, я полагаю, что опрометчиво судить о свойствах Мира, пользуясь логикой, почерпнутой из наблюдений за Вселенной. Но прогресс в моём мировоззрении, тем не менее, как видите, уже налицо. Если раньше я в самой материалистической концепции Вселенной видел серьёзные изъяны, то есть фактически склонялся к идеализму, то теперь я осознаю, что Вселенная, а соответственно, и Мир вообще, действительно, могут быть сугубо материальными. Я думаю, требовать от меня большего пока не имеет смысла: и без того за один год я кардинально изменил многие свои взгляды.

Что ж, спасибо за науку.  

Александр — Вадиму
(19-23.11.2002)

Приветствую, Вадим.

Наверное, правильнее было бы завершить нашу дискуссию о детерминизме и бытии бога Вашим последним письмом, однако хочется высказать ещё несколько соображений. Мысли, как говорится, так и прут, причём, в полном согласии с данным двусмысленным выражением, даже неизвестно — то ли это их прут, то ли сами они прут всё, что ни попадя. Короче: я к Вам пишу (чего же боле?), чтобы ещё раз доказать, что больше о свободе воли мне, в общем, нечего сказать. Ведь, как Вы сами понимаете, лучше всего разглагольствуется именно тогда, когда в голове пусто.

Итак, попробую, во-первых, кратенько подбить (хотя предпочёл бы — срубить) бабки, а во-вторых, прояснить ещё одну причину Ваших затруднений, на которую я обратил внимание лишь в последнее время. Из уважения к старости, начну с бабок.  

1. Основной сюжет

Алгоритм спора При доказательстве некоего положения, прежде всего, требуется установить, что оно собой представляет: прямую фиксацию факта или же некоторый вывод. В первом случае задача состоит в том, чтобы обеспечить правильность фиксации — как содержательную (онтологическую), так и формальную (гносеологическую). Тут немало своих проблем, однако при выполнении обоих данных условий, зафиксированный факт говорит сам за себя и не требует каких-то иных своих доказательств. Обратным образом критика такого эмпирически установленного положения (суждения) может состоять в указании: 1) на отсутствие (кажимость, иллюзорность) описываемого факта, 2) на то, что его описание есть не простая фиксация наблюдений, а лишь некая их интерпретация, то бишь на то, что возможны и иные истолкования этих наблюдений (сие снижает статус утверждения до ранга гипотезы — одной из многих), и, наконец, 3) на формальную ошибочность суждения, то есть на допущенные в нём неточности, двусмысленности, противоречия и пр.

Во втором случае дело обстоит сложнее. Доказательство вывода является процедурой его выведения из некоторой посылки (посылок). При этом требуется доказать как верность самой посылки (опять же как фиксации некоего факта со всеми нюансами его обоснования), так и верность логики выведения. Задача же критика здесь ещё легче: ему достаточно опровергнуть либо посылку — по любому из перечисленных выше пунктов (впрочем, показ гипотетичности по пункту "2" — это ещё не подлинное опровержение), либо логику выведения. (Вообще, как видно, доля доказывающего тяжелее доли опровергающего: первому нужно подвести под возводимое здание несколько опор, а второй в состоянии опрокинуть всю постройку вышибанием лишь одной из них).

Две версии Что доказывается Вами? Допустимость гипотезы бытия бога, а точнее (как это, надеюсь, показано в моём последнем письме), само его бытие. Это бытие не дано нам как факт. Положение о нём является выводом. Стало быть, встают вопросы: из чего и каким образом сие положение выводится? То бишь о его исходных посылках и логике умозаключений. Тут мне поначалу удалось усмотреть у Вас две главные версии.

В первой из них посылкой (постулатом) выступает утверждение о том, что Мир представляет собой лапласовский механизм. Логика выведения отсюда бога такова. В механицистском Мире невозможно появление чего-либо качественно нового. Следовательно, приходится заключать, будто всё, что есть в Мире качественно особого, существует в нём изначально, в том числе, и разум. Поскольку же человек явно не вечен, то, значит, разумность — свойство не человека, а какого-то другого существа. Разум в Мире существует сам по себе, а в нас лишь воплощается с нашим появлением в нём. Вот этот исконный носитель разумности или сам вечно сущий Разум и объявляется богом. Механицизму неизбежно сопутствуют (являясь его логическими дополнениями) витализм, психизм и тому подобные учения.

Вторая версия имеет постулатом утверждение о принципиальной противоположности разума и природы (конкретно: об индетерминизме первого и детерминизме второго). Из этой противоположности следует, что одно не может произойти из другого. (Причём, заметьте, — как в ту, так и в обратную сторону. То, что ни Вы, ни кто-либо иной не затрудняетесь проблемой порождения детерминистичной Природы индетерминистичным Разумом, объясняется лишь туманностью всеобщих представлений о данном Разуме: от непонятного, как понятно, можно ожидать всего, чего угодно). Стало быть, тут опять требуется бог — или как собственно сам вечно существующий Разум, или как его сверхприродный создатель.

В обеих версиях, если верны посылки, то верны и выводы, ибо логика умозаключений правильна. (1. Если есть некая сущность, не способная что-либо породить, то существование всякой иной отличной от неё сущности может быть объяснено только либо как непорождённое вообще, либо как порождённое чем-то третьим. 2. Противоположные сущности не могут породить друг друга и, если они налицо, то их существование объясняется... читай выше). Но чем доказывается механицизм, то есть сведение всего богатства Бытия к чистой механике? Ничем. Более того, механицистские представления не выдерживают философской критики, ибо представляют собой явные идеализации, полезные и необходимые в теории движения, но не могущие иметь адекватного воплощения в реальности.

А чем доказывается индетерминизм разума? Это тоже выводное доказательство, причём являющееся рассуждением от противного. Постулатом тут, в свою очередь, выступает утверждение о наличии морали. Постулат верен. Из него выводится невозможность причинной обусловленности человеческого поведения: якобы факт наличия морали отрицает эту обусловленность. Данная логика ошибочна. Ничем же иным у Вас постулат об индетерминизме разума не доказывается. (При том, что эмпирия свидетельствует против него).

Вот так поначалу у нас обстояли дела с Вашими доказательствами бытия бога (в моём их восприятии). Они опирались на два гипотетических затруднения материалистической картины Мира. В одном случае — на противоречие, проистекающее из механицистского истолкования этой картины, согласно коему в Мире нет места качествам, при том, что реально они налицо. В другом — на якобы нестыкуемость детерминизма с фактом существования морали. Как выяснилось, оба эти противоречия иллюзорны. Механицистская картина Мира просто неверна, а детерминизм вовсе не отрицает наличия морали и не требует фатализма как стиля поведения.

Уточнение позиции Однако, одновременно, в ходе нашей дискуссии выяснилось и то, что моё восприятие Ваших аргументов было неверным. Вы вовсе не настаиваете на индетерминизме разума и вообще основным источником своих затруднений числите не существование феномена свободы воли (в его индетерминистическом понимании), а факт свободы выбора (правда, подсознательно смешивая их в нечто единое и неопределённое в плане свойств каждого из ингредиентов смеси). То бишь, во-первых, толкуете вовсе не о противоположности разума и природы, а лишь об их неподобии, а во-вторых, видите какое-то затруднение для материализма в признании означенного факта свободы выбора: якобы он всё-таки каким-то образом отрицает детерминизм, ибо обусловливает многовариантность развития (эволюции) Вселенной, которая противоречит-де предопределённости будущего. В ответ на это в своём апрельском послании я постарался показать, что снижение статуса неподобия разума и природы с противоположности до простого различия снимает и логические затруднения в вопросе о порождении первого второй. Однако я относительно мало внимания уделил последнему Вашему соображению. Теперь попробую исправить эту свою оплошность.

Итак, материалистическая картина Мира, по Вашему мнению, несовместима уже даже с простым признанием наличия у людей "права" выбора линий своего поведения, отчего-де материалисту, каковым я себя провозглашаю, необходимо отрицать оное наличие выбора, вопреки тому, что эмпирия буквально вопиёт о его реальности. К этому самоотверженному акту Вы меня и приглашаете в пункте "нам бы ту" (говоря по-аглицки) Вашего письма от 4.11.2001 г. Мол, извиняйте, Александр, но только данный отчаянный шаг из окна пятого этажа может быть материалистическим разрешением "парадокса" возникновения обладающего свободой выбора разума в материальной Вселенной. Так что — счастливого Вам полёта!

Спасибо, конечно, Вадим, но я постою. И вообще, закройте, пожалуйста, форточку: дует.

Самоубийство — не выход Для начала, отмечу странность предлагаемого Вами разрешения парадокса. Последний вроде бы состоит у Вас в том, что факт наличия свободы выбора противоречит материалистической картине Мира, то есть детерминизму, предопределённости, безальтернативности развития событий во Вселенной. При том, что это наличие выбора — именно факт. Но как же можно отрицать факты? Сие противопоказано даже идеалисту, а не то что материалисту. Как вообще отрицание факта может явиться разрешением противоречия между ним и каким-либо учением, то бишь некими другими его положениями? Разрешением тут может быть лишь либо а) исправление этих других положений, либо б) показ того, что данный факт им не противоречит, либо в) доказательство того, что он есть иллюзия, причём именно доказательство, а не простое признание его иллюзией, к коему подталкиваете меня Вы.

Впрочем, ещё раз повторяю: я вовсе не отрицаю реальность свободы выбора. Возможность выбирать линии своего поведения у человека, безусловно, есть и в процессе выбирания этих линий он сию возможность, конечно же, использует, что и означает, что данный процесс необходимо охарактеризовать как свободный. Следовательно, в имеющейся ситуации мне остаётся или отказаться от детерминизма (который я тоже принимаю за факт, отчего данный путь мне заказан), или доказать, что никакого противоречия между ним и свободой выбора нет, что оное Вам только кажется, то бишь пойти по пути, указанному в Вашем пункте "нам бы уан" (того же письма от 4.11.2001 г.). Именно последний путь только и является подлинно материалистическим путём разрешения Вашего "парадокса". А путь, предложенный в пункте "2", ведёт попросту в тупик, представляет собой не разрешение парадокса, а простой отказ признать его наличным. Неужто Вас, допустим, это успокоит? Заметьте, что оглашая все прочие Ваши предложения (1-й, 3-й и 4-й пункты "сдачи крови"), Вы вели себя с олимпийским спокойствием, воздерживаясь от каких-либо комментариев, а вот при изложении пункта "2" не удержались от критики. Что же это за разрешение противоречия, которое тут же, не отходя от кассы, само объявляется противоречием? Не значит ли сие, что данный вариант "разрешения парадокса" Вы де-факто вовсе не считаете его разрешением? Впрочем, что бы Вы ни думали на этот счёт, никакого разрешения тут и действительно не предлагается. Игнорируя факты, конечно, можно "разрешить" любые противоречия. Только вряд ли такими "разрешениями" можно кого-либо в чём-либо убедить.

Таким образом, моей реальной задачей является выполнение программы Вашего пункта "1", то есть показ того, что наличие свободы выбора не противоречит детерминизму, что, так сказать, "многовариантность эволюции Вселенной", при условии правильного её понимания, не противостоит безальтернативности, предопределённости этой эволюции. О том, что никакого противоречия тут нет, я уже писал раньше (например, в письме от 6 — 7.11.2001). Однако одно дело — заявить что-либо, а другое — доказать верность заявленного. Последнее требует более детального обсуждения сущности феноменов свободы выбора (СВ-1) и свободы воли (СВ-2) и их отношения к детерминизму. Похоже, на этом скотомогильнике мы с Вами выкопали ещё не всех дохлых собак.  

2. "Мы выбираем, нас выбирают"

Что такое свобода выбора? Что называется, или, по крайней мере, что я называю и что, по моему мнению, должно называться свободой выбора?

Свободой выбора, или просто наличием выбора (ибо несвободного выбора не бывает), именуется возможность для человека в одной и той же ситуации действовать по-разному. (Кстати, Вы напрасно используете при обозначении этой возможности метафору "право выбора". Она запутывает суть дела. Реально, конечно, наличие выбора — это никакое не право. Права суть общественные установления, а возможность выбирать линию поведения есть естественный феномен. Права сегодня одни, а завтра другие, тогда как свобода выбирать всегда остаётся прежней. Собственная природа и внешние обстоятельства не предоставляют человеку прав, — они задают ему лишь рамки, в которых он может действовать по своему усмотрению).

Как я уже неоднократно отмечал, человек физиологически способен действовать в определённом диапазоне. Скажем, подпрыгивать на месте (от нетерпения) от одного до ста сантиметров в высоту (и до сорока раз в секунду: впрочем, это уже называется "тремор"). Со своей стороны, внешняя среда задаёт ему свой спектр возможных действий. Скажем, иной потолок позволяет человеку подпрыгивать максимум на 20 см. И вообще — высота подпрыгивания зависит от того, где мы прыгаем — на Земле или на Луне. Впрочем — это чисто количественный пример. Помимо того, способности и возможности человека варьируют ещё и качественно. От нетерпения, например, можно не только подпрыгивать, но и повизгивать. (Впрочем, это пример не альтернативных действий: альтернативой подпрыгиванию является, скорее, приседание; повизгивать же можно и подпрыгивая). То есть у нас, безусловно, имеется выбор, что нам делать, чем развлекаться. Внешние обстоятельства и физиологическое устройство предоставляют человеку в этом отношении достаточные возможности. Они ограничивают свободу его действий только в определённых границах. Скажем, количественно: человек на Земле без специальных приспособлений никак не способен подпрыгнуть на три метра, а качественно: взять вдруг да и полететь, маша ручками, как бы он при этом ни чирикал.

Вот эти возможности, предоставляемые человеку средой и его собственной физиологией, повторяю, и есть то, что обеспечивает наличие у него выбора в рамках некоторого спектра действий и что называется свободой его выбора. Вопрос о том, располагает ли человек или нет данной свободой, — это вопрос о том, имеются ли у него или нет соответствующие возможности. И понятно, что когда Вы меня спрашиваете, можем ли мы выбирать между тем, ехать ли нам на Колыму или в Магадан, я, не раздумывая, отвечаю: конечно, да. И выбираю Сочи. То, что человек в состоянии сделать, он, само собой, может сделать. Это просто тавтология.

Более того, я согласен с Вами и в том, что без наличия такой свободы не было бы и морали — по чисто практическим основаниям. Ведь мораль есть система оценок, предполагающая возможность самой оценочной деятельности. Если бы у нас не было возможности действовать свободно хоть в каких-то пределах, то невозможна была бы и любая оценочная деятельность — хоть этическая, хоть эстетическая, хоть утилитарная. В таких условиях она просто ни к чему. Предназначение и практический смысл, то есть польза оценочной деятельности, именно в том и состоит, чтобы обеспечивать выбор из возможных вариантов поведения наилучший (с точки зрения потребностей выборщика). Там же, где нет выбора, нечего и оценивать. В такой ситуации невозможен (то бишь бесполезен и, соответственно, не может возникнуть в ходе эволюции) уже сам разум как именно инструмент оценки ситуации на предмет выбора из ряда возможных в ней действий наилучшего. Таким образом, наличие свободы выбора есть разрешительное условие генезиса и существования морали — наравне с такими двумя другими их условиями, как наличие общества, в рамках которого только и может функционировать этическая оценочная деятельность, и как наличие разума в качестве инструмента оценочной деятельности. (Впрочем, как уже не раз отмечалось, наличие общества само требует наличия разума, и наоборот: все сии факторы обусловливают друг друга). Причём, подчёркиваю, что это именно условия, а не причины появления и бытия морали. Причиной тут (как и у всякого события-процесса, ибо причинно-следственные отношения суть отношения лишь событий) выступают соответствующие действия людей, направляемые (мотивируемые) необходимостью регулировки их взаимоотношений в процессе совместного общежития-выживания, то есть потребностью каждого из нас в данном выживании и обеспеченностью оного в наилучшем виде только общими усилиями — в рамках общежития.

Итак, повторяю: 1) у человека есть возможность выбирать линии своего поведения, обеспечиваемая характером среды, в которой он обитает, а также многоплановостью его собственной природы: это есть характеристика ситуации; 2) в процессе выбирания этих линий человек сию возможность использует; следовательно, 3) данная ситуация и данный процесс в указанном плане свободны. И именно это я имею в виду, когда на Ваш вопрос о том, есть ли у человека "право выбора", самоуверенно отвечаю: "А то як же ж!" Однако сразу обратите внимание на приведённую "конструкцию из трёх пальцев".

Во-первых, она толкует только о "внешней" свободе (возможностях) человека при выборе линий поведения: в ней ничего не говорится о том, как происходит процедура выбирания в плане её внутренней обусловленности — волей самого человека. (На что я уже намекал в апрельском письме). То есть это однобокое рассмотрение ситуации и процесса выбора и их свобод. Свобода тут, конечно же, налицо. Но какая? В каком смысле? Ведь она может быть разной, ибо всегда конкретна и относительна, а не абстрактна и абсолютна. Свобода от чего-либо одного, реально будучи налицо как характеристика чего-то свободного, не предполагает тем самым какой-то непонятной тотальной свободы этого "чего-то" вообще, то бишь его свободы от всего другого и даже от чего-либо другого. Можно быть свободным от общества (на необитаемом острове, например), но не от назойливости насекомых, а если даже повезёт с последними, то, во всяком случае, не от собственной природы, не от дурацкой потребности в пище (про секс я деликатно умалчиваю). Свобода выбора — это вполне конкретная специфическая свобода, которая, само собой, есть как таковая, но по своему содержательному наполнению отлична как от свободы воли, так и от многих прочих других свобод. Тут мы просто берём "на анализ" конкретный процесс выбирания и даже некую одну грань этого процесса (ибо выбирание в целом обусловливается не только внешними обстоятельствами, но и изнутри), и рассматриваем эту грань на предмет того, насколько она (то бишь процесс выбирания в данной его составляющей) жестка, запрограммирована, однозначна. И убеждаемся, что тут возможны варианты, то бишь, что выбирание в указанном плане происходит свободно. Это — что касается конкретики данной свободы (её собственного содержания).

Теперь подчеркну то, чем она обусловливается. Во-вторых, свобода выбора, являясь, как конкретная свобода, свободой от жёсткого диктата среды и физиологии организма, определяется как таковая не чем иным, как возможностями, которые имеются у человека и которые предоставляются ему указанными средой и физиологией. Не было бы этих возможностей, не было бы и свободы. Свобода, конечно, не есть сами возможности, но она есть характеристика процесса пользования оными. Точнее, свобода не есть возможности, когда она характеризует процесс пользования возможностями, но она есть они, когда как "свободная" оценивается собственно сама ситуация, в которой происходит указанный процесс: тут суть свободы и сводится как раз не к чему иному, как к наличию возможностей. Короче, при любом раскладе (что бы конкретно мы ни оценивали в качестве свободного) свобода всегда бывает только там, где имеются некоторые возможности. Одно тут тесно связано с другим. Недаром бытует противопоставление: свобода и необходимость (как бы кто ни толковал о том, что свобода — это осознанная необходимость). В нём (означенном противопоставлении) как раз необходимость мыслится отрицанием возможности чего-то иного, кроме необходимого.

Итак, когда имеется свобода, нам вроде бы более-менее ясно. А когда имеется выбор? Ведь свобода выбора — это не просто свобода, а именно свобода ВЫБОРА. И эта свобода существует только тогда, когда есть сам выбор. Тут опять же, с одной стороны, условием является наличие вариантов, то есть тех же возможностей выбирать. Я уже писал прежде (в апрельском письме), что свобода выбора и наличие выбора — это одно и то же. Выбор, если он производится, всегда свободен, то есть неизбежно является выбором из нескольких альтернатив. Однако тут надо заострить внимание ещё и на других условиях существования выбора — теперь уже не внешних, а внутренних. Для существования выбора необходимы не только варианты, из которых можно выбирать, но и сам выбирающий, то есть некто, способный выбирать, осуществлять данное специфическое действие. Не будет выбирающего, не будет и выбора как реального процесса. Выбирать же могут только, во-первых, действующие объекты, то есть вещи, а во-вторых, не всякие вообще вещи, а только обладающие мозгом, нервной системой. Так что феномен свободы выбора (или просто выбора) обусловливается в своём бытии как снаружи (характером условий), так и изнутри — наличием некоего субъекта с его "Я".

Методологическое замечание Обращаю Ваше внимание на то, как постепенно в ходе нашей дискуссии происходит конкретизация обсуждаемого предмета. Мы начали наш спор, оперируя оба каким-то аморфным понятием "свобода воли", и в процессе анализа того, что оно означает, то бишь того, что собой представляет его референт — феномен свободы воли, отделили от него на особое положение свободу выбора. Теперь же и сама последняя у нас понемногу начинает расщепляться на собственно свободу выбирания как процесс и на ситуацию, в которой происходит это выбирание и характер коей только и задаёт свободность или несвободность процедуры выбора. Всё тут, оказывается, определяется именно условиями протекания сего процесса, то есть тем, допускает ли наличная ситуация множественность возможных действий или нет. Есть такие возможности — есть свобода выбора, нет их — нет и оной свободы. Ибо выбор (выбирание) — это использование условий (перебор вариантов) и только от характера последних (от их вариативности) зависит, как их можно использовать: многозначно или однозначно, свободно или в рамках диктата жёсткой необходимости. Ведь бывают же и такие ситуации, в которых нет возможности выбирать, что делать, а приходится или вообще ничего не делать, или же делать единственно возможное (не сочтите, что речь тем самым идёт о свободе выбора между ничегонеделанием и деланием единственно возможного: выбор бездействия нельзя назвать выбором действия; тут налицо отказ от выбора, то есть проявление воли с её свободой, а не ситуация свободного выбора — в том виде, как я её описываю). Например, привязанный к кровати может только лежать, но не бежать и не сидеть. (Правда, при этом он, конечно, может плевать в потолок или петь песни, однако это уже не альтернативные лежанию действия, а некие совершенно иные. Ведь способностей у нас прорва, и все они разные. Мы можем совершать многие различные действия одновременно, но альтернативными как раз называются только такие из них, которые не могут происходить в одно и то же время. Альтернативность — это когда возможно или то, или другое, но не: и то, и другое, и третье разом).

При этом, надеюсь, Вы понимаете, что я тут говорю только о свободе выбора, то есть о свободе, определяемой указанными условиями, а не об отношении выбора к волевому акту и не о свободе этого акта, то есть не о свободе воли. Что касается последней, то и она, надо думать, тоже представляет собой сложное по своей структуре явление. "Свобода воли", собственно "воля" — это лишь ярлыки, которыми мы обозначаем целый комплекс явлений психической жизни, в отношении каждого из коих понятие "свобода", надо полагать, должно звучать по-своему, а то и вовсе быть неприменимым. (Ведь, строго говоря, говорить о ситуации, что она свободна, как я это делаю выше, тоже непозволительно. Свободными могут быть — то есть могут быть охарактеризованы как свободные — только нечто в своих проявлениях, а также сами эти их проявления. Ситуация же — это лишь комплекс условий, определяющих возможности — свободу — данных проявлений быть различными).

Однако здесь мне важно подчеркнуть не это (я всё увлекаюсь и сбиваюсь на сторону), а то направление, в котором развивается наша дискуссия (хотя она — по данной конкретной теме — вроде бы уже и подошла к концу), то бишь то, что именно уточнение предмета обсуждения даёт нам возможность всё лучше понимать, что к чему, и помаленьку отбиваться от наседающих на нас со всех сторон парадоксов. Я уже много раз повторял и ещё раз повторю: большинство проблем современной философии порождено непониманием философами значений тех слов, которыми они пользуются, то есть подлинной природы обозначаемых этими словами феноменов. Но вернёмся к нашим баранам.

А что такое собода воли? Итак, со свободой выбора мы отчасти разобрались. В свою очередь, свободой воли называется (то бишь опять-таки должна, на мой взгляд, называться) способность человека самостоятельно, сообразуясь только со своими потребностями и прихотями (то есть с внутренней причинностью), принимать решения о том, что ему делать, и отдавать себе команды о выполнении этих решений. (Видите? Тут уже не один акт, процесс, а два, то бишь структурно сложное явление). Если свобода выбора есть возможность и способность ДЕЙСТВОВАТЬ, поступать по-разному, то свобода воли в своей основе — именно возможность и способность РЕШАТЬ и КОМАНДОВАТЬ, как действовать, как поступать. Первое, как акт в отношении внешнего мира, среды, естественно, определяется в своих возможностях условиями этой среды в сочетании со средствами, имеющимися в распоряжении человека. Невозможных действий попросту не бывает. Вторые, как акты чисто внутренние, психические, определяются исключительно мотивацией Эго (то есть его характером — в широком смысле), которая может быть какой угодно, порождая и соответствующие решения и команды. Ни объективные внешние обстоятельства, ни физиологические ограничения не могут помешать человеку хотеть и даже пытаться подпрыгнуть на три метра вверх из положения лёжа на спине. Конечно, такой фокус вряд ли у кого получится, но решиться попробовать может всякий. Наша воля в этом плане абсолютно свободна. Наши возможности решать, что нам делать (но не реально делать), ограничены только масштабами нашего воображения, то есть "структурой" нашего собственного капризного "Я".

Таким образом, свобода действовать и свобода решать, как действовать (а также и пытаться действовать) — это не только две разные свободы "от" (то есть эти свободы не только отличаются характерами факторов, от коих выписано "освобождение по болезни" — при том, что свобода волевого акта — вовсе не его свобода от причины), но ещё и свободы разных ситуаций и процессов, то бишь, так сказать, свободы "чего". При этом первая ограничена объективно, а вторая лишь субъективно, отчего она, по сути, с точки зрения самого субъекта, неограниченна. Ведь человек не может ограничить сам себя в своей внутренней свободе: всякое его самоограничивающее решение тут опять же выступает актом его свободной воли. Объективная ограниченность этой воли есть лишь не что иное, как аналогичная ограниченность самой личности в том смысле, что Она есть Она, но не больше и не меньше. Личность может быть дурно воспитанной, жадной, глупой и т.п., — данный склад характера, разумеется, во всех отношениях (то бишь и генетически, и по состоянию на конкретный момент) объективен и определяет поведение субъекта. Однако любая глупая личность, как бы она ни была глупа (то есть именно ограничена в интеллектуальном плане), отнюдь не ограниченна в своих возможностях принимать любые глупые решения, а затем ещё и пытаться провести их в жизнь, то есть делать всё, что взбредёт ей в голову.

Свобода воли и мораль В качестве другого отличия СВ-1 от СВ-2 можно указать и на иное, чем у первой, отношение второй к морали. Свобода воли имеет к морали только то реальное отношение, что в составе структуры Эго, естественно, присутствуют и некоторые этические установки, что этическая мотивация тоже влияет на выбор действий. В этом плане конкретная мораль определяет содержание конкретной мотивации, выражающейся в содержании волевых актов. Но не более того. Наличие морали само по себе не определяет наличия воли, и наоборот: существование морали не обусловливается наличием воли с её свободой (как это характерно для отношения морали и свободы выбора — см. выше). Мораль, конечно, не может существовать при отсутствии свободы воли (и наоборот), но вовсе не потому, что последняя есть условие существования первой (или наоборот), а лишь в силу того, что, с одной стороны, ни того, ни другого не может быть без наличия разума (ведь воля, напоминаю, есть осознанный, а не просто физиологический позыв к действию), при том, что разума не может быть без наличия общества, а, с другой стороны, и мораль, и воля обязательны при наличии указанных разума и общества. То бишь наличие как морали, так и воли обусловлено одними и теми же условиями, и если оные последние налицо, то обязательны и первые. Связь между моралью и волей (с её свободой) есть, но это связь не причины со следствием, а связь двух следствий одной причины (или одной совокупности условий). Если есть данная причина (и данные условия), то оба данные следствия обязательны и не могут существовать порознь, как сиамские близнецы. Таким образом, в то время как свобода выбора является одним из условий появления и существования морали, свобода воли не выступает тут ни условием, ни причиной. Зато воля (волевой акт) является причиной конкретного выбора и конкретного действия. В качестве мотивации она определяет решение о действии, а в качестве собственно отдания приказа о выполнении этого решения — само действие (или попытку совершить его).

Соотношение СВ-1 и СВ-2 Помимо указанных различий, а также и благодаря их наличию, то есть самому существованию двух данных феноменов как отличных (и отдельных) друг от друга, следует отметить и их тесные деловые контакты. Всякое конкретное действие человека, естественно, обусловливается с обеих отмеченных сторон, то бишь и извне, и изнутри. Причём внутренняя мотивация (то есть воля с её свободой) выступает тут в качестве причины выбора линии поведения, а физиологические способности человека и предоставляемые ему средой возможности — его условиями. Так что соотношение между свободой воли и свободой выбора, взятое через призму происхождения конкретного человеческого действия, — это в некотором роде соотношение между причиной и условиями последнего. Разумеется, нельзя прямо назвать свободу воли причиной, ибо причиной тут является вовсе не сама свобода как характеристика волеизъявления, а конкретный акт воли, просто характеризуемый как свободный, то есть самопроизвольный (причём в рассматриваемом отношении, в котором данный акт выступает причиной, данная его характеристика не имеет никакого значения, то есть к делу не относится). Аналогично, нельзя сказать и так, что свобода выбора — это условия выбора. Сия свобода сама (опять же как характеристика ситуации и/или процесса выбора) лишь обусловливается наличием некоторых условий, которые делают возможными различные действия и позволяют человеку выбирать между ними. Однако можно сказать, что, говоря о свободе воли, мы исследуем характер (а именно: самопроизвольность) причин конкретных человеческих действий (причин происхождения самого акта выбирания и конечного выбора), а толкуя о свободе выбора (как процесса), акцентируем внимание на характеристиках ситуации, которая обеспечивает эту свободу, на внешних "причинах" (объясняющих факторах) наличия самой данной нашей возможности выбирать, то есть на тех обстоятельствах, которые в отношении конкретной процедуры выбирания являются её условиями.

Таким образом, в отношении конкретного действия личности свобода выбора и свобода воли представляют собою как бы две стороны одной медали: его внутреннее и внешнее обусловливание (причину и условия). Причина делает действие необходимым, а условия обеспечивают его возможность или невозможность. Внутреннее обусловливание свободно в смысле его полной самостоятельности, автономности от внешних условий, но строго причинно как акт волеизъявления. Это возможность решать и командовать, что делать, невзирая на обстоятельства, то есть независимо от возможности или невозможности действия. Внешнее же обусловливание является не причинным, а "условным" (не в плане его буквальной условности, а в том смысле, что оно суть условия) и, притом, свободно в том случае, когда эти условия предоставляют человеку различные возможности. (Кстати, возможно, данный "непричинный", "условный" характер свободы выбора и подбивает Вас, отчасти, к тому, чтобы счесть сей феномен отрицающим детерминизм. Однако не быть причиной — вовсе не значит, отрицать причинность).

Сходство СВ-1 и СВ-2 С другой стороны, там, где есть различие, всегда есть и сходство. И для нас здесь оно, пожалуй, даже важнее. В чём же сходны свобода выбора и свобода воли? Да, разумеется, в том, что и та, и другая — именно свободы. А что такое свобода? Как сказано, это прежде всего наличие возможностей. И СВ-1, и СВ-2 как свободы (то есть как характеристики ситуаций, процессов и воль) представляют собою именно возможности, имеющиеся у человека на поприще той или иной его активности. То, что в одном случае эта активность проявляется в непосредственных внешних действиях организма и ограничена его физиологией и обстоятельствами, а в другом — состоит во внутренней психической деятельности человеческого мозга (и вообще нервной системы) и ограничена только характером субъекта, — всё это лишь частности на общем фоне того, что и там, и там имеются свободные выборы решений и линий поведения в рамках некоторых спектров возможных решений и действий. Свобода, повторяю, — это вообще не что иное, как имеющиеся возможности по-разному проявлять свою активность; степень же свободы определяется спектром этих возможностей. И свобода выбора, и свобода воли определяются не чем иным, как наличием у людей некоторых возможностей: в первом случае — набора возможных действий, во втором — набора возможных решений. (Свобода воли — это тоже в своём роде свобода выбора, только не возможных действий, а всевозможных решений).

Так что нам с Вами нужно, вдобавок, разобраться и в том, каким образом имеющиеся у человека возможности выбирать из разных действий и/или решений о действиях какое-то одно (ведь нельзя одновременно и бежать, и сидеть, и решить сделать что-либо, и решиться этого не делать) относятся к причинам выбираемых им действий или к причинам решений предпринять именно эти, а не какие-то иные действия. Отрицает ли первое — второе (наличие возможностей — причинность) и наоборот, или нет?

Как видно, сама формулировка данного вопроса уже показывает его нелепость. Тут просто спутываются (неправомерно сравниваются, сопоставляются, противопоставляются) разные контексты, разные ситуации: с одной стороны, происхождения конкретного действия, к которому только и относится причинность, а с другой — наличия (до совершения этого действия) возможности иных действий. Конечно, возможность выбирать действия не отрицает причинности выбранного действия: причиной тут выступает уже сам акт конкретного выбора, то есть принятое решение, конкретный акт воли, действие мозга. Аналогично, само это действие мозга, представляющее собой одно из множества возможных его действий, тоже не беспричинно. Наличие возможности выбирать не противоречит причинности конкретно осуществляемого акта выбора. Почему же тут возникают затруднения? Попробую реконструировать вероятный ход Ваших мыслей. Но для начала, для ясности, хотя бы вкратце, конспективно уточним само то, что представляет собой феномен возможности.

3. Возможности и возможное

Сущность и принадлежность Прежде всего выясним его собственную феноменную сущность и отношение к другим феноменам, причём пока — лишь в чисто абстрактном классификационном смысле. (То есть не касаясь конкретных соотношений возможности с необходимостью и действительностью). По своей сущности возможность явным образом представляет собой не вещь, не действие, не качество, количество, форму и прочие атрибуты вещей, наконец, не закономерность, не отношение и т.п. Так что же такое она тогда есть? Похоже, — некая специфическая оценка нами чего-то (особый тип оценок в ряду многих прочих, то есть наравне с этическими, эстетическими и т.п. оценками). То бишь это даже не столько онтологический (сам по себе сущий, объективный), сколько гносеологический (субъективный, сущий лишь в нашем сознании) феномен. (Я не утверждаю здесь, что возможность есть чисто гносеологический феномен, лишь потому, что у неё, разумеется, как будет показано ниже, имеются и некие онтологические корни. Впрочем, то же самое, пожалуй, можно сказать почти обо всех гносеологических феноменах: ни что в наших головах не появляется просто так — при том, однако, что иные наши оценки, а именно: этические и эстетические, носят чисто субъективный характер, то бишь имеют социальное, а не "естественное" происхождение).

Далее, возникает вопрос: если возможность — это особая оценка чего-то, то чего именно? То есть поговорим не об особенности этого типа оценок (каков он?), а о том, что им оценивается. На это я даю такой ответ: возможность есть оценка действий. Возможными или нет могут быть только действия, события, процессы, а не вещи или что-либо другое в этом роде. Когда мы иной раз с умным видом рассуждаем о "возможности" вещей, отношений и пр., то на деле всегда имеем в виду именно возможности их возникновения, развития, существования, гибели, того или иного "поведения" и т.п., то есть обязательно какого-то процесса. Это исключительная область буквального применения термина "возможное" — даже помимо того, что в нашем случае (при обсуждении феномена свободы выбора) и вообще речь идёт именно об альтернативности возможных действий.

В то же время сама возможность оценки (ведь оценка — это тоже некое действие и тем самым сама может быть оценена на предмет своей возможности) неких событий как возможных или нет, то бишь наличие возможности в качестве гносеологического феномена, как сказано, имеет свои онтологические основания. В данной роли выступают некоторые свойства вещей, которые мы называем их способностями. Эта основанность возможностей событий на способностях вещей нередко приводит к их (возможностей и способностей) отождествлению. Например, Аристотель довольно часто использует термины "возможность" и "способность" как синонимы. Однако вещам самим по себе не присуща возможность, а событиям — способности. С другой стороны, то, что способности суть "родители" возможностей и определяются как таковые именно только в отношении к ним, обусловливает то, что способностями являются (или характеризуют их) далеко не все свойства вещей, а лишь те из них, что имеют прямое отношение к действиям — проявлениям вещей (как активным, так и пассивным, то есть реакциям). Таковы, как понятно, во-первых, сами действия (активность), а во-вторых, их качественные и количественные характеристики (в числе последних — сила, скорость, дальность и т.п.). Помимо того, конечно, вещи имеют ещё и характеризующие не их действия, а их самое свойства: форму, объём, структуру и т.д., но оные, как понятно, никто способностями не именует. Способности суть именно потенциал вещей в отношении совершения ими (доступности им) некоторого спектра действий.

Но что это значит — бытие способностей вещей в качестве онтологического основания оценки тех или иных событий как возможных или нет? Да то и значит, что уже неоднократно описано мною выше. Ведь при осуществлении выбора линии поведения мы как раз (помимо "движущих" нами мотивов-целей) опираемся не на что иное, как на знание 1) личных способностей (то есть себя как особой вещи) и 2) способностей всех тех вещей, которые нас окружают, своими действиями (реализацией своих способностей) создавая некую ситуацию, значимую в плане достижения преследуемых нами целей. Прикинув на глазок, зубок и пр. то, на что все сии значимые вещички (включая нас самих) способны, мы и вырабатываем определённое решение (а если даже просчитываемся при этом, принимая желаемое за действительное и полагая на данном основании невозможное возможным, то объективные обстоятельства нас тактично поправляют). Оценка диапазона наших возможных действий — это всегда оценка (познание) способностей некоторых вещей и той их комбинации, которая создаёт определённую ситуацию.

Что может быть и что можем мы С другой стороны, необходимо уточнить ещё то, в каком смысле говорим здесь о возможностях мы. Ведь о них можно говорить в двух смыслах: 1) как о возможностях свершения каких-то СОБЫТИЙ САМИХ ПО СЕБЕ, оценивая вероятность этого их свершения и вообще предугадывая то, что может быть и что будет, и 2) в плане определения того, каковы НАШИ конкретные возможности в той или иной ситуации, что в состоянии в ней сделать именно МЫ. Как видно, тут просто оцениваются возможности разных явлений, что и задаёт особенности данных оценок и самого понимания данных возможностей.

Например, в философии принято различать абстрактную (формальную) и конкретную (реальную) возможность. Первая — это то, что может быть вообще, что не запрещено. Примерно так, как Вы утверждаете, что возможно бытие бога, ибо оно якобы не запрещено (хотя я и толкую об обратном). Вторая — это то, что может быть реально — по характеру обстоятельств, то есть для происхождения чего (каких событий) имеются все необходимые предпосылки. Наконец, я бы добавил сюда и, так сказать, суперреальную возможность, то есть ту возможность, которая наиболее вероятна в данных условиях, наиболее близка к необходимости. Как понятно, именно исчисление её и есть предугадывание будущего, то бишь прогнозирование как непосредственная цель науки.

Так вот, если взять два вышеописанных подхода к пониманию и познанию возможности, то при первом из них исследуется прежде всего суперреальная возможность. В своём познании окружающего нас мира мы стараемся именно вычислить, что реально произойдёт, и для этого стремимся по максимуму учесть все определяющие будущее факторы. В то же время тут, тем самым, обнаруживается и некоторое противоречие, ибо указанное стремление учесть всё как раз подталкивает нас к крайне обширному пониманию возможности, то бишь к поползновениям учесть и то, что возможно в абстрактном смысле, то есть попросту не запрещено. А вдруг оно есть и влияет? Практически, конечно, такие обстоятельства нами сбрасываются со счетов, но с точки зрения теоретической, в рамках науки, должны учитываться, ибо теория — это "рекомендация" на все случаи жизни (то есть не только для скоростей, намного меньших световой). Тут обнаруживается различие между теорией и практическим прогнозированием. (Я уж не говорю о таком их различии, что теория — это описание комплекса конкретных узкоспециализированных закономерностей, а реальный прогноз — крайне широкопрофильное предприятие, то есть опирается обычно на знание законов многих теорий). Впрочем, исследование этой любопытной темы — не наша задача.

Нам важнее понять особенность познания тех возможностей, которые обусловливают свободу нашего выбора действий. Эти возможности, как понятно, гнездятся исключительно в диапазоне реальных возможностей. Причём ещё раз подчёркиваю, что в данном диапазоне мы исчисляем вовсе не реальность, не возможность происхождения каких-то событий самих по себе, не то, что произойдёт или может произойти, не будущее как таковое. В нём мы оцениваем именно собственные возможности действовать, то есть уясняем себе, что мы конкретно в состоянии предпринять, какие вообще действия (во всей их реальной многовариантности) можем произвести. Нам тут совершенно безразлично, что могло бы быть без нашего вмешательства в ситуацию, объективно. Нас не интересует какая-либо вероятность или принципиальная возможность чего-либо быть, осуществиться. У нас здесь иная цель — не спрогнозировать будущее, а определить то, каков диапазон нашего выбора. Прогнозирование тут появится лишь потом — в процессе самого мысленного перебора выявленных возможностей (вариантов возможных действий). Это тогда мы будем думать: а что будет, если мы сделаем так или вот так? Но прежде, чем начать думать об этом, мы должны выяснить само то, что мы вообще можем сделать, то есть как раз — определить спектр своих возможных действий, диапазон выбора.

Таким образом, если при определении возможности (вероятности) свершения внешних нам посторонних событий самих по себе мы имеем прогнозирование своей прямой целью, ибо стараемся непосредственно определить, что будет, то в случае определения возможности своих действий в конкретной ситуации это определение самоценно. То, что будет, нас здесь абсолютно не волнует: нам интересно только то, что есть, то бишь какие именно возможности нам предоставляет ситуация. А происходит сие потому, что в первом случае мы именно берём события сами по себе, без какого-либо отношения к нам, только в их отношении к будущему, к их конкретной происходимости, во втором же — оцениваем ситуацию в отношении себя, да, притом, не только ситуацию, но и свои способности воспользоваться ею.

Из этого же различия вытекают и другие не менее важные обстоятельства. А именно: в первом случае мы принимаем в расчёт все важные факторы, какие только в состоянии обнаружить, и, притом, актуально сущие факторы, то есть не способности вещей вообще, а их (способностей) конкретную реализацию в настоящий момент, как она дана в виде действий. То есть тут мы всегда, составляя прогноз, учитываем именно наличные условия и причины в виде реально действующих факторов. Во втором же случае мы оцениваем только условия, и, притом, не как действующие факторы, а как способности — свои и окружающих вещей. Самих себя — не с точки зрения своих способностей, а как личностей, как Эго с его установками-мотивами — мы при этом в расчёт не берём (естественно, речь не идёт о других людях: их-то мы учитываем как вещи среды). Это тут просто без надобности. Ведь мы вычисляем не будущее как таковое, а 1) что мы можем сделать и 2) что нам делать в данной ситуации. Само же желание что-то сделать, достичь чего-то конкретного (как цели), то бишь конкретные внутренние побуждения здесь уже присутствуют априори и остаются за кадром в качестве дёргающей за ниточки всего происходящего природы нашего "Я". Конкретная процедура оценки ситуации на предмет определения возможных наших действий и выбора из них некоего конкретного действия не требует учёта нас самих (помимо, конечно, учёта наших способностей) в качестве причины наших действий. Отсюда мы всегда рассматриваем данный процесс оценки и выбора, как происходящий автономно от нас как субъектов, то бишь исключаем из рассмотрения и теряем из поля зрения собственно то, что является тут причиной. Отчего нам и кажется, что данный процесс нашего выбирания абсолютно свободен, то бишь беспричинен. Мы игнорируем здесь самих себя, как причиняющее начало. И без этой причины, конечно же, имеем налицо только абстракцию чистого, не определённого якобы ничем свободного выбора.

Возможность и возможное Другим важным моментом является различие возможности и возможного. Возможность, как сказано, есть преобразованная гносеологически, то есть осознанная нами в качестве возможности, способность. В силу этого она актуально есть — пусть не онтологически, не как объективный феномен, а лишь как продукт нашего мозга, как наша оценка ситуации, — но она всё-таки есть сейчас. Когда нас спрашивают: есть ли у нас такая-то возможность (красноречивый вариант: имеем ли мы?), то, если она налицо (соответствующие ей способности имеются), мы, как некогда комсомол, уверенно отвечаем: "Есть!" И пользуемся ею на всю катушку.

Иначе обстоит дело с возможным. Возможное — это не возможность, то есть не оценка, а собственно оцениваемое. Оценка есть в самый тот миг, когда мы её даём и на всё то время, пока она действительна. Оцениваемое же — куда капризнее — в особенности такое, которое оценивается по шкале "возможное-невозможное". То, что оценивается, как возможное (а так могут оцениваться, как уже известно, только действия, события), актуально не существует. Ну вот нет его ещё: оно только возможно в будущем. Его существование потенциально, а не действительно. А такое "существующее" — совсем особый фрукт.

Разъясняю же я это затем, что между интересующими нас свободой выбора и многовариантностью будущего, которые Вы, фактически, отождествляете — то же самое соотношение и различие, что и между возможностью и возможным. Первая (свобода выбора) есть актуально, как производная от некоторой совокупности возможностей, даруемых нам ситуацией, а вторая представляет собой лишь потенциальное бытие, лишь нашу оценку возможного будущего, опирающуюся на наличные ныне возможности. То бишь многовариантное будущее — это не только продукт мозга, мысленная оценка ситуации, но ещё и оценка, отталкивающаяся от оценки, идеальное в квадрате, химера, каких поискать. Это не только субъективное преобразование того, что есть сейчас, но и вообще преобразование данного преобразования, предполагаемая экстраполяция его в будущее.

Мы и наши атомы Понимание всех вышеописанных обстоятельств, я думаю, должно помочь нам разобраться с Вашими затруднениями. Так, оценочный характер возможностей и связанность с ними свободы выбора объясняют отсутствие выбора в микромире, да и вообще на всех не обладающих мозгами уровнях Универсума. Оценка ситуаций, естественно, есть лишь там, где есть оценивающий механизм — мозг. А феномен возможности (как гносеологический, то есть как продукт весьма специфической оценочной деятельности, связанной с рациональным осмыслением действительности и наличием разума) и вообще присутствует только в разумном мозгу в качестве некоего представления, идеи. Вдумайтесь: есть ли в Природе такая штука — возможность? В Природе имеются лишь вещи с их свойствами, иные из которых (ввиду их интимной близости с действиями) мы именуем ещё и способностями. Возможности же суть лишь наши оценки этих способностей в плане того, насколько они "дозволяют" те или иные действия. То есть возможности не объективны (не сущи сами по себе, отдельно от нас), а проживают лишь в наших головах как особые идеи, особые оценки реальности. В реальном мире налицо только способности как основания для оценок типа "возможно-невозможно". И эти способности (в тех или иных их конкретных наборах) равным образом имеются как у нас, так и у атомов. Однако последние, как безмозглые, разумеется, не способны что-либо оценивать и, тем самым, выбирать себе поведение по душе. То есть свободы выбора на этом уровне нет.

Но тогда есть ли, спрашиваете Вы, в мире атомов многовариантность будущего? Отвечаю: конечно же, нет. С этой штукой при таком раскладе дело во всех смыслах обстоит из рук вон плохо. Впрочем, в объективном смысле данной многовариантности, как только что пояснено, нет и в мире людей — даже при наличии свободы выбора. Здесь вся проблема состоит именно в различии многовариантности будущего как реальности и как идеи. Задумайтесь над тем, как Вы представляете себе этот феномен. Тут возможны два типа представления. Первый: многовариантность есть де-факто, то бишь то ли 1) само будущее есть де-факто в его многовариантном виде, то ли 2) это будущее, становясь настоящим (которое, на мой взгляд, единственное только и существует реально), становится им именно сразу в нескольких разновидностях (настоящее многовариантно). Очевидно, что и то, и другое — нелепо. Будущего нет (ещё нет); представление о нём существует только в наших головах — во всей его альтернативной красе. Настоящее же, которое есть, абсолютно однозначно. Сейчас есть только то, что есть, а не что-то иное, альтернативное, причём ещё и во множестве вариантов (никто из нас не в состоянии одновременно шагнуть и вперёд, и назад, вдобавок к тому ещё и стоя на месте и лёжа на диване). Возможные альтернативные события всегда мыслятся только как феномены будущего. Возможное не выступает харак--теристикой настоящего. В отношении последнего его вариативность мыслится исключительно лишь как его потенциал, как способности актуально сущих вещей порождать возможные различные действия, которые проецируются в будущее.

Таким образом, речь, наверное, можно вести только о таком (втором) варианте понимания альтернативности будущего, в коем оная есть лишь в наших мозгах, есть наше представление о возможном будущем и не более того? Как Вы считаете? По-моему, это единственное реально возможное и правильное понимание многовариантности будущего (альтернативности эволюции Вселенной). Оная есть только как наше представление, идея, оценка будущего, основывающаяся на знании многообразия потенциала наличных обстоятельств. И в этом плане до появления разума "многовариантности будущего" (то есть данной идеи, оценки будущего) не существовало. Ну а в объективном плане (то есть в том смысле, который указан в приведённых выше пунктах "1" и "2") многовариантности будущего нет вообще — ни в мире атомов, ни в мире людей.

Альтернативность будущего есть лишь как возможность и не более (причём возможность не актуальная, а именно будущего, потенциальная). Тогда как свобода выбирать, то есть определённая ситуация, обусловливающая свободный выбор, и собственно сам свободный выбор как процесс существуют де-факто, актуально, здесь и сейчас — благодаря объективному существованию диапазона возможностей, предоставляемых нам наличными условиями (то есть разными способностями вещей). В этом различие данных феноменов (свободы выбора и многовариантности будущего) — при том, что реальная эволюция Вселенной протекает причинно и однозначно (оставим до лучших времён выяснение вопроса о том, насколько эти причинность и однозначность тождественны предопределённости).

4. Игры в "угадайку"

Мало не покажется Теперь вернёмся к попыткам угадать тот ход мыслей, что привёл Вас к убеждению, будто наличие возможности выбирать линию поведения каким-то образом отрицает детерминизм. Отчасти он вроде бы уже нащупан. Вы явно ошибочно переносите реальность наличия вполне натурального процесса свободного выбора, опирающегося в своей свободе на имеющиеся у нас возможности выбирать, — на порождаемую теми же возможностями, то бишь их вторичной оценкой, экстраполяцией в будущее, идею многовариантности этого будущего. Отчего последняя подспудно мыслится Вами не просто как идеальное и потенциальное бытие, а как нечто равноценное в своём существовании бытию указанного актуально сущего процесса выбирания.

Однако я полагаю, что данная ошибка — не единственна. Подозреваю, что Вас затрудняют не только означенные (и, надо признать, чертовски тонкие) нюансы, но и целый выводок других. Ведь тут мы с Вами влезли в такие дебри, в которых вот уже несколько тысячелетий плутает во мраке множество светлых голов. При том, Вы, вне всякого сомнения, не отдаёте себе чётко отчёта в том, что именно Вас сбивает с толку (иначе у Вас попросту и не было бы никаких затруднений), в связи с чем мне придётся реконструировать возможные ходы Вашей мысли самостоятельно, а их тут может быть много. Ведь это истина всегда одна, а заблуждений мало не бывает.

Свобода выбора или свобода выбирать? Для начала, отмечу, что, возможно, отчасти Вас напрягает используемое в выражении "свобода выбора" слово "выбор". Оно, увы, неудачно, ибо двусмысленно, то есть применяется в отношении как процесса выбирания (в контексте: идёт выбор), так и его результата (в контексте: выбор сделан). Отчего, когда мы говорим: "выбор", сии два разных значения порою спутываются в наших головах и подменяют друг друга. При этом результат, как понятно, всегда есть нечто завершённое и тем самым однозначно существующее. Пока выбор только идёт и ничего реально не выбрано, имеется и альтернативность возможных действий, и само то действие, которое будет в конечном счёте предпринято, ещё не произошло, его нет. Когда же выбор сделан и, тем более, реализован, то ситуация в корне противоположна. Тут уже имеет место актуальность некоего одного действия и отмена возможности всех прочих альтернатив. Выбор как процесс перебора вариантов альтернативен, множественен, а как результат — единичен (в отношении числа принимаемых во внимание действий).

Оттого, что указанные производные от разных смыслов термина "выбор" весьма различны, использование его в нашем случае способствует путанице, придавая понятию "свобода выбора" некое "завершённое" звучание. Тут может возникнуть ощущение, что речь идёт не о свободе собственно выбора как процесса (ведь хамское определение: "Свободен! Следующий!" здесь прилагается именно к процессу), а о какой-то мистической "свободе" результата этого процесса, то бишь собственно выбранного и осуществляемого действия, откуда, конечно же, уже рукой подать до отождествления этой "свободы" с беспричинностью. В итоге такого хода мысли может показаться также, что свободными могут быть не только реальные явления, но и те, которых попросту ещё нет (ведь результата нет, пока идёт выбор), то есть которые есть лишь потенциально.

Так что во избежание двусмысленности и неверных ассоциаций лучше говорить не "свобода выбора", а "свобода вы-бирания (выбирать)". Слово "выбирание" уж явно не имеет оттенка завершённости, обозначая только сам процесс, а не его результат. (Замечу, кстати, что с понятием "свобода воли" не возникает такой путаницы. Ибо слово "воля" обозначает не действие и не его результат, а собственно действующее. Свобода воли напрямую есть свобода некоей действующей силы выбирать между рядом своих возможных действий).

Иным образом то же заблуждение может произрастать из спутывания ситуаций: той, когда речь идёт о конкретном действии и его выборе, — с той, когда речь идёт о свободе выбора в отношении множества альтернатив. Одно дело говорить об условиях и причинах события и другое — рассуждать об отношении причинности к массе возможных событий. Если счесть всё это одной ситуацией и не различать разговор о происхождении события и разговор об отношении причинности и свободы выбора, то нетрудно опять-таки перенести на конкретное событие, которое явно причинно, отношение причины к другим событиям, которые ею (а точнее, порождённым ею действием) отменяются. То бишь счесть за компанию и само данное действие посторонним и враждебным указанной (его собственной!) причине.

Коли это так, то это не так Впрочем, отмеченный вариант путаницы, естественно, не главный. Подозреваю, что основное Ваше затруднение примерно таково. Вас смущает то, что действительность, то бишь актуальное (настоящее) бытие, наезжая, как танк, на возможность, то есть на потенциальное (предполагаемое будущее) бытие, сминает тут всё начисто, оставляя из всего богатства до того якобы возможных альтернатив только некое однозначное необходимое событие. Или, как пишет в "Новейшем философском словаре" (Мн.: Изд. В.М.Скакун, 1998) М.А.Можейко, "претворение в жизнь одной из возможностей, её превращение в действительность, означает в то же время и неосуществлённость всех других, альтернативных возможностей" (с.125). Похоже, что именно здесь прячется корень Вашего убеждения в том, что возможность (а точнее, выглядывающая из-за её широкой волосатой спины свобода выбора) и причинность — враги до гроба. Ведь в рамках (в "составе") действительности в роли того фактора, который непосредственно отвечает за указанную селекционную работу (то есть отбирает из многих возможных событий одно, отменяя все прочие), выступает как раз причина. И она тут выглядит именно чем-то, отрицающим бытие возможностей и, тем самым, как будто бы противоречащим самому их наличию.

Понятно, что выбор (как результат) и осуществление некоего выбранного из многих прочих возможных действий единичного конкретного действия исключает возможность всех его (этого действия) альтернатив. Нельзя выбрать и осуществить сразу несколько альтернативных действий, например, повторю, шагнуть одновременно и вперёд, и назад. Тут уж либо одно, либо другое. Совершение определённого действия самим своим бытием отрицает возможность одновременной актуализации всех других действий, которые могли бы быть на его месте. Причина, обусловившая данное действие, через само его свершение, конечно, уничтожает все до того бывшие возможными его альтернативы. Свобода выбора (выбирания) есть лишь до той поры, пока сохраняется ситуация выбора. Его же осуществление, естественно, отрицает данную ситуацию выбора и создаёт следующую — с другими возможностями и альтернативами.

Однако отсюда вовсе не следует, что факт причинности противоречит наличию возможностей и связанной с ними свободы выбирать. Умозаключать так (если Вы сие на самом деле делаете) ошибочно. Реальное отрицание бытия чего-либо далеко не всегда одновременно является (если вообще когда-нибудь является) ещё и логическим отрицанием, то есть противоречием. В обычной жизни полным-полно и таких отрицаний, которые не имеют никакого отношения к логике (в плане порождения каких-то логических затруднений). Например, волк съедает зайца. В чём тут кроется противоречие? Вот если бы съеденный заяц продолжал при этом спокойно щипать травку, то это, конечно, был бы нонсенс с логической (да и со всякой другой) точки зрения. А так, само то, что одни явления действительности постоянно подсиживают, подзуживают, вытесняют, уничтожают и т.п. другие, вполне обыденно и неалогично.

Но ведь взаимоотношения конкретных причин и конкретных возможностей — из того же ряда! Осуществление конкретной причины (наступление причинного события), конечно же, отрицает спектр каких-то бывших до того возможностей, то есть возможных событий, "выбирая" из них некое одно. Но наличие причинности вообще в качестве феномена реальности вовсе не противоречит наличию феномена возможностей (как условия свободы выбирать). Причинность есть не логическое, а практическое отрицание возможностей, а точнее, преобразование одних ситуаций с их наборами возможных альтернатив — в другие. И сам этот факт — что конкретная причина (а точнее, её следствие-действие) уничтожает лишь конкретную же ситуацию выбора с её конкретными возможностями, тут же порождая ей взамен новую ситуацию с её новыми возможностями, — показывает, что причинность вовсе не отрицает возможность в принципе, как мужчина мужчину, то бишь как феномен — феномен: она определяет лишь смену возможностей.

Причинность — это тип обусловленности событий (другим типом тут является обусловленность условиями; я веду речь исключительно о практическом, а не логическом обусловливании). Возможность — оценка их разрешённости обстоятельствами (способностями вещей в их комбинациях). Данные феномены пребывают в разных смысловых пространствах, играют в разные игры. Конечно, вместе им не сойтись, как сказал поэт, — однако вовсе не потому, что они противоречат друг другу, а как раз наоборот, оттого, что они не составляют сопоставимую и, тем более, полярную пару явлений и понятий. Чтобы превратить их в таковые (и тем самым в логически отрицающие друг друга феномены и понятия), надо как-то исхитриться отождествить причинность с невозможностью или возможность с беспричинностью. Но если попытаться сделать это, то быстро убедишься, что в тех контекстах, когда речь идёт о причине как таковой (об её определении, например), неуместно упоминание о возможности, и наоборот.

(При этом в скобках отмечу, что положение свободы воли ближе к причинности, чем положение свободы выбора. Воля всё-таки ближе к действиям, её акты являются их непосредственной причиной. Отсюда разговоры о причинности или беспричинности свободы воли, будучи тоже во многом метафорами, ибо сплошь и рядом мы не понимаем, о чём говорим, тем не менее подсознательно понятны. Их возможно перевести на язык смысла. Беспричинность же свободы выбора, а точнее, возможности ряда действий, вообще понять нельзя. При чём здесь беспричинность или причинность, когда речь идёт только о возможности, а не актуальности действий? Причина появляется лишь тогда, когда разговор от оценки возможности действий переходит в плоскость объяснения их происхождения, а это уже совершенно другая тема).

Вообще, Вадим, рассуждая о логическом противостоянии причинности и возможности, мы на деле говорим не о чём ином, как о логическом противостоянии возможности и действительности. Ведь причинность есть не что иное, как полномочный представитель последней. Как по Вашему, противоречит ли наличие действительности наличию возможности? Может быть, нам во имя признания существования возможности следует признать несуществование действительности? Наверное, это было бы нелепо? (Хотя, должен отметить, что и в пользу такого предположения нетрудно настрогать аргументы — путём абсолютизации либо изменчивости, либо устойчивости). Но ведь сие тот же самый случай, что и у нас. Причинность и возможности соотносятся так же, как действительность и возможность.

Впрочем, всё это — общие абстрактные рассуждения, тогда как у нас речь идёт о гипотетическом противостоянии причинности двум конкретным феноменам — свободе выбора и многовариантности будущего (как мы уже выяснили, это не одно и то же). Тут как раз мы видим, что если в первом случае бытие причинности (причины) не противоречит бытию возможности, то во втором дело обстоит иначе. Возможности, существующие как основания наличия выбора (свободы выбирать), суть сами действительны, актуальны (хотя и не так, как действительно объективно сущее, например, вещи или даже их свойства-способности). То бишь данные возможности суть действительное, равноправное в этом своём "качестве" действительности причин и порождаемых ими следствий-действий. Они не отрицают бытия друг друга логически: тут имеет место только их практическое отрицание, причём не абстрактное (теоретическое), а конкретное. Натурально отрицают друг друга только конкретные причины и конкретные возможности, но не причинность вообще — возможности вообще.

Во втором же случае причинность противостоит возможности так, как действительное противостоит возможному (ибо многовариантность будущего — это лишь нечто возможное). А бытие действительного кардинально отлично от бытия возможного. Если возможность (пусть даже и только как идеальный феномен) действительна, то возможное — не действительно. И действительное — не возможно (не в том смысле "не возможно", что оно невозможно и его, тем самым, как раз нет, а в том, что оно именно уже есть и его нелепо оценивать в ракурсе того, может ли оно быть). То есть тут, по сути, вовсе и нет никакого практического (онтологического, самого по себе сущего, а не только кажущегося нам) противостояния. Ибо с одной стороны здесь налицо то, что реально есть, а с другой — то, что есть лишь в нашем мышлении как определённая идея, мысль, предположение, догадка. Данное "соотношение" представляет собой соотношение реального бытия и нашего гадания на кофейной гуще по поводу его перспектив. То есть онтологического и гносеологического феноменов. Настоящего, актуально сущего (а актуально суще, повторяю, только настоящее) — и будущего (которого, естественно, просто-напросто нет, которое мы себе только мысленно представляем), потенциального бытия. Право же, стоит ли такое чисто умопостигаемое соотношение считать реальным, натуральным? Можно ли усматривать в нём какое-то противоречие? Не есть ли данное усмотрение как раз лишь результат ошибочного приравнивания реально сущего к умозрительному, результат постановки в равные "условия", на одну доску действительного и возможного, того, что есть, и того, что только может быть, но чего на деле нет? Ведь это не одного поля ягоды: то, что есть, и то, что мы только можем себе представить способным существовать, отталкиваясь от нашего знания действительности.

Возможность как оценка чего-то возможного всегда есть оценка именно того, что ещё не свершилось. Но то, что мыслится только в будущем, не существует как реально и актуально сущее. (Как нам уже известно, реальность и актуальность — это две разные характеристики: актуально сущее может быть и идеальным). Существование возможного — это ирреальное существование. Даже существование свободы (то есть возможностей) — не чета существованию, например, нас с Вами. Ведь это есть существование характеристики (оценки ситуации), а не вещи. Когда Вы меня спрашиваете: существует ли свобода выбора, то есть возможность выбирать, то я, конечно, отвечаю: существует. Однако надо иметь в виду, что сие существование — не подобно существованию вещей. Это существование определённого, то есть особым образом характеризуемого процесса. При том, однако, это существование всё-таки хотя бы актуально. Данный процесс с данной его особенностью вполне реален: вот он происходит — я давлю на ту или другую клавишу компьютера, хотя мог бы лучше пойти пива выпить (впрочем, я непьющий, поэтому и не иду).

Однако собственно возможное уже по определению не актуально (и, тем более, не реально). Актуально (и натурально) суще тут лишь то, что даёт основания для исчисления возможности этого возможного — способности, свойства. То, что есть, что конкретно происходит, никак не подпадает под категорию "возможное", то есть не может быть определено, как возможное или невозможное. Оно уже действительно как свершающееся и тем самым безальтернативное. Равным образом безальтернативно и то, что прошло и сгинуло: оно вообще находится за пределами не только какого-либо исчисления возможностей (хотя любителей гадать о том, что могло бы быть, если бы большевики не взяли власть в 17 году, слава богу, хватает), но и самой действительности. То есть, если подходить к делу сугубо практически (онтологически), рассматривая только подлинно сущее и присущие ему особенности, то возможные действия и их трагическая "гибель" в результате наезда на них действительности суть вовсе не реальные феномены и процессы, а лишь идеальные, предполагаемые. Это только наши оценки ситуации, экстраполируемые в будущее, инструменты мышления, прогнозирования. Фактически же, как актуально сущие, имеются только способности и их зеркальные отражения в нашем сознании — возможности, — как база, отправные точки для формирования данных наших экстраполяционных оценок-прогнозов.

Не забудем мать родную Наконец, наличие возможностей различного развития событий во Вселенной вовсе не означает реальности этого различного развития не только в силу различия возможного и действительного, но и потому, что определение возможностей, как уже отмечалось, — это оценка нами ситуации с одной ограниченной стороны — со стороны условий при игнорировании причин (самих себя; вспомним то, о чём говорилось в параграфе "Что может быть и что можем мы"). Если абстрагироваться от причин и учитывать только условия, то, конечно же, появляется мысль об альтернативности будущего — в диапазоне характера условий. Однако дополнительный учёт причин сразу отсекает все прочие события и оставляет только одно — необходимое.

Лишь игнорирование роли выбирающего субъекта, даже при том очевидном обстоятельстве, что будущее, становясь настоящим, явно оказывается однозначным, формирует у нас иллюзию наличия тут некоей лазейки, то есть возможности какой-то его (будущего) альтернативности. Тут Вы и задаётесь вопросом: не порождаем ли мы её своими собственными действиями, выбор коих якобы абсолютно свободен? Однако альтернативность будущего могла бы иметь место лишь в том случае, кабы сии наши действия были свободны не только с точки зрения возможностей, предоставляемых нам средой, а и вообще. То есть в том числе и в плане их обусловливания изнутри. Как уже сказано, мысль об актуальном равноправии всех возможных действий возникает лишь при абстрагировании от причины, от волевого (или даже инстинктивно-рефлекторного) акта, который в конечном счёте и осуществляет (определяет) выбор и сам является причинно обусловленным актом.

Поясню ещё раз: есть некий процесс, который мы называем выбором, выбиранием. Этот процесс сам по себе, взятый в целом, есть нечто единое, но при том, естественно, структурное, комплексное, многогранное, и в том числе, многообразно обусловленное: как с точки зрения того, что 1) выступает причиной происхождения этого процесса, что нас понуждает выбирать (ведь это же тоже не просто так, не непроизвольно происходит), так и в плане 2) возможности его происхождения, то есть наличия тех условий, в которых только и возможен выбор как мысленный перебор вариантов ряда возможных действий перед тем, как решиться сделать что-то конкретное, одно. Наконец, выбирание, естественно, не является и бесконечным процессом, а рано или поздно, но должно завершиться 3) принятием какого-то решения о том, что делать, и 4) исполнением этого решения. Это, наверное, тоже не беспричинные шаги?

Для нас, однако, важно то, что такая внутренняя фрагментарность выбора и его обусловливания позволяет мысленно абстрагировать, обособить все эти отдельные фрагменты друг от друга и рассматривать их порознь. В реальности, конечно же, никакой раздельности тут нет — процесс един, но на что нам, спрашивается, даны мозги? Это их прямая обязанность — расщеплять нерасщеплённое и анализировать каждую щепочку по отдельности (с тем, естественно, чтобы затем осуществить обратную операцию синтеза — если получится). Такова специфика познания вообще. И вот, подступаясь таким манером к исследованию процедуры выбирания, мы берём, с одной стороны, её собственное обусловливание в качестве особого тоже-действия и здесь упираемся в феномен нашей воли со всеми её причиндалами. Затем, с другой стороны, мы рассматриваем отношение этого выбирания к его внешним условиям, которые, собственно, и создают его возможность как такового, обеспечивая материал для выбора; тут мы умозаключаем, что с этой стороны процесс выбора, коли он вообще есть, непременно незарегламентирован, вариативен, то есть, так сказать, свободен. Ведь это вообще его сущностная характеристика, без наличия коей его просто и не было бы как перебора возможных вариантов. Ну и, наконец, в-третьих, мы можем при желании заняться ещё и анализом заключительной сцены данной драмы — происхождением результата выбора, то бишь актами принятия определённого решения и воплощения его в некое действие. Тут опять-таки на горизонте маячат призраки воли, причины и прочих демонических сущностей. Причём, что любопытно, именно на этом последнем этапе только и имеет место интересующее нас реальное определение будущего: в конкретном процессе мысленного перебора вариантов ничего подобного не происходит. Значит, мы опять вынуждены говорить о том, что будущее (как потенциальное настоящее) обусловлено причинно, то есть детерминировано, а вовсе не "свободно" (от причинности) и не многовариантно.

Реализация выбора уничтожает его (выбора) наличие. Условно говоря, тут наблюдается нечто вроде соотношения измерений импульса и координат в микромире: при измерении одного меняется характер второго. Так и у нас: если мы рассматриваем выбор как результат, подходя к нему со стороны его причинного обусловливания, то обнаруживаем его определённость. Возможность выбирать имеется, естественно, только до совершения выбора. Она не относится к определённости выбора, а представляет собой оценку ситуации на предмет её директивности в определении возможных действий человека, того, что может произойти с точки зрения ситуации — за исключением "Я" человека. Если бы мы учитывали ещё и это "Я", то обнаружилось бы, что вариантов нет, что характер "Я" определяет выбор однозначно. Даже когда речь идёт о чисто рефлекторном его (выбора) обусловливании. Возможности внешней ситуации обнаруживаются лишь при рассмотрении ситуации в разрезе внешних условий. В их системе координат. С точки зрения этих условий при игнорировании внутренних условий — есть альтернативность. С точки же зрения причины, то есть внутренних факторов — её нет. Наличие возможности выбирать (свободы выбирания) не есть определение самого выбора из этих возможностей. А именно последнее ставит тут окончательную и вообще единственно значимую, "жирную" в актуальном плане точку.

Таким образом, при учёте всех значимых при выборе конкретного действия факторов приходится отрицать наличие возможности многовариантности будущего. Приходится признать, что конкретные идеи этих многих вариантов в качестве равно возможных, равно способных осуществиться, равно готовых стать актуально сущими, проистекают лишь из недоучёта нами самих себя как причиняющих субъектов, а в более широком смысле, о котором чуть ниже, — из нашей гносеологической ограниченности вообще (незнания всех существенных условий и причин).

При том, нет никакого парадокса в том, что человек, с одной стороны, может выбирать, что ему делать, что с наличием этого выбора связана возможность (и только возможность, но не реальность) альтернативного (многовариантного) развития событий во Вселенной, но при том, с другой стороны, развитие этих событий предопределено, из данных возможностей жёстко реализуется только одна, причинно обусловленная. Кажущийся парадокс тут возникает или тогда, когда возможное прямиком отождествляется с действительным (мол, раз есть возможность, то она непременно и реализуется), или по той причине, что мы игнорируем в своей оценке ситуации выбора самих себя как причиняющих. Выбор просто есть с точки зрения обеспечиваемых обстоятельствами возможностей, а его предопределённость (безальтернативность будущего) — с точки зрения причинной обусловленности выбора из этих возможностей какой-то одной. Это два разных и дополнительных момента обусловливания событий, которые вовсе не противоречат друг другу.

К вопросу о предопределённости Впрочем, ещё раз предупреждаю, не сочтите данные рассуждения о предопределённости за окончательные. Я просто хочу показать, что представление о ней не порождает парадоксов. Однако это ещё не доказывает её наличия. Я настаиваю лишь на тотальности причинности, то бишь, другими словами, на материальной, а не некой суперпсихической обусловленности всех имеющих место в Мире событий. Понятно, что наличие такой причинности легко истолковать как предопре--делённость, абсолютную заданность всего происходящего. Однако правильность такого истолкования остаётся под вопросом.

Повторяю, на мой взгляд, причинность и Мир вообще настолько хитрые штуки, что вполне в состоянии подбросить нам и такую пакость, как незаданность будущего, причём вовсе не связанную с наличием человека с его свободой воли и уж, тем более, какого-то трансцендентального разума, а чисто объективную. Я мыслю себе незаданность, если она есть, именно как порождение свойств самой причинности. Того, что оная в своей реализации сама отменяет однозначность своих результатов. Тут вполне возможна какая-то ловкая "диалектика".

Ну и, помимо того, я предполагаю также и такой запасной выход, что все наши затруднения с предопределённостью носят чисто гносеологический характер, то есть суть продукты нашего незрелого ума, например, понапрасну онтологизирующего то, что на самом деле является лишь идеей (подобно идее возможности). О какой предопределённости, скажем, можно говорить в Мире, который есть только сейчас, где всё, что есть (и в том числе, причинение, причина), есть лишь актуально? Идея же предопределённости явно связана с идеями прошлого и будущего, которые сами по себе суть плоды нашего ума, то бишь не имеют актуального существования. Другими словами, Вадим, я намекаю на то, что не стоит все подряд мысли и представления, которые возникают в нашей голове относительно сущего (Мира) и которые обслуживают процесс нашего приспособления к этому сущему (к окружающей нас действительности), считать имеющими реальные референты, полагать отражающими что-то обязательно подлинно объективное. Нам ещё необходимо научиться отличать собственные чертежи и возводимые нами же строительные леса от самого здания, не принимая одно за другое. (Причём я говорю "нам" не из вежливости, имея на самом деле в виду только Вас: речь, безусловно, идёт и обо мне, и обо всём человечестве).

Откуда дровишки? Обратите ещё внимание на то, что мысль о многовариантности будущего появляется именно только в ситуации анализа феномена свободы выбора с его игнорированием выбирающего субъекта. Такая идея вовсе не носится в воздухе, когда мы реально прогнозируем будущее, то есть дальнейшую эволюцию Вселенной как комплекс посторонних нам, идущих сами по себе событий и процессов. Мы ведь не считаем при этом, что Вселенная одновременно может и расширяться, и сжиматься, а стараемся вычислить, что на самом деле с ней однозначно происходит и будет происходить в течение энного числа лет. В своём прогнозировании мы заведомо стремимся к устранению альтернативных представлений о будущем, понимая, что иначе просто всему этому нашему якобы прогнозированию грош цена: предсказание, которое предсказывает прямо противоположное будущее, вовсе не является предсказанием. То есть тут мы заранее предполагаем и признаём за необходимость однозначность эволюции Вселенной. Вся альтернативность наших представлений о её будущем в данном плане появляется лишь ввиду незнания нами всех относящихся к делу фактов и обстоятельств (условий и причин), то есть лишь вследствие нашей гносеологической ущербности.

Вспомним, что возможность (исчисление вероятности будущего) есть оценка и гносеологический феномен. Но, тем самым, она очевидно несёт на себе все родимые пятна нашего мышления-познания, а именно: его ограниченность и конкретность. Мы всегда оцениваем те или иные события, как возможные или нет, лишь приближённо. Во-первых, по незнанию, во-вторых, по характеру самого мышления, которое абстрагирует, упрощает, старается взять в расчёт только существенное в каждом конкретном случае. Ведь всё и вся просчитать и учесть просто невозможно, да и незачем, ибо это непрактично. В силу чего, при определении будущего непременно остаётся за кадром множество малозначимых, а то даже и весьма значимых факторов.

Отсюда само собой, что картина возможного будущего, формирующаяся у нас в головах, никогда не является абсолютно точной, строго воплощающейся в действительность. Отталкиваясь от познанных нами объективно сущих обстоятельств, мы, однако, преобразуем эту объективность в прогноз, в умственный продукт, отражающий действительное будущее, во-первых, лишь приблизительно, неточно, а во-вторых, нередко и альтернативно. В последнем случае причиной такого характера прогноза является, с одной стороны, знание нами того, какие обстоятельства обязательно требуют учёта, а с другой — как раз незнание, каковы эти обстоятельства на самом деле. Так, мы знаем, что Вселенная должна сжиматься, если её скрытая масса превышает некое предельное значение, но не знаем того, превышает ли она его или нет в действительности. Соответственно, мы и выстраиваем, как минимум, два варианта возможного будущего этой Вселенной.

Однако всё сие — именно только наша оценка ситуации, наш прогноз и не более того. Пусть он неточен и даже многовариантен — реальности-то какое до того дело? Она, зараза, прёт сама по себе, события идут своим чередом и при этом, увы, вовсе не в виде множества вариантов (что просто невозможно), а строго однозначно. Это мы болтаем между собой, что вот, мол, может быть и так, и эдак, причём, повторяю, рассматривая эту многовариантность своих прогнозов как их явный недостаток и следствие плохого понимания нами наличной ситуации. Но практика постоянно критикует оружием наши альтернативистские видения будущего, переводя его в однозначное настоящее. Короче, разрыв между нашими представлениями о разных возможностях будущего развития Вселенной и тем, каковым оно реально оказывается, проистекает именно из разрыва между гносеологией и онтологией, между объёмом наших знаний о ситуациях и реальным характером действующих в них факторов.

Ещё одна гипотеза Наконец, возможно ещё и такое, что отношения возможности и причинности ассоциируются у Вас с отношениями возможности и необходимости. (Кстати, при наличии связок категорий возможность-действительность, возможность-необходимость и случайность-необходимость, возможность в некоторых контекстах порою отождествляют также со случайностью, а необходимость — с действительностью). Ведь свобода, вопреки общеизвестной гегелевско-энгельсовской формулировке, обычно так и понимается, как отсутствие диктата необходимости. И при этом именно причина прежде всего задаёт необходимость явления (при том, что необходимостью можно назвать и отсутствие возможностей), а возможность его определяется условиями.

Также может показаться, что причинность противостоит возможности, как необходимость — не необходимости (ведь возможность это явно не необходимость, а нечто иное).

При этом, если кажущееся противостояние возможности и действительности есть "противостояние" гносеологического и онтологического феноменов, то необходимость и возможность обе представляют собою оценки, то есть обе — из области гносеологии и как будто бы сталкиваются друг с другом лоб в лоб на одной жилплощади.

На это можно заметить, однако, что, если брать необходимость и возможность действительно как чисто гносеологические категории, то при таком их понимании они вовсе не противостоят, а дополняют друг друга, как "можно" и "нужно" (или как условия и причины). В данном разрезе они именно представляют собою оценки происходимости события с двух сторон. Мы всегда, оценивая происходимость конкретного события, выясняем как его возможность, так и его необходимость. А вовсе не что-то одно при исключении другого. Невозможное само по себе не бывает, как бы оно ни было необходимо. Необходимое для своего свершения нуждается в возможности, как разрешении. Равным образом и определение необходимости вовсе не противостоит определению возможности. Признание чего-либо возможным не означает его признания ни необходимым, ни не необходимым, и наоборот. Возможность и необходимость соотносятся именно как причины и условия, а оные, как понятно, дополняют друг друга, а не отрицают.

Необходимость отрицает возможность не в качестве оценки происходимости конкретного события, а лишь при отождествлении необходимости с причиной, то есть при её онтологизации. Тут необходимость отрицает порождаемые условиями возможности точно так, как причина, то есть порождён-ное ею следствие-событие, расправляется с альтернативностью конкретной предшествующей ситуации. При необходимости (наличии причинной обусловленности) определённого события, естественно, становится реально возможным (способным реализоваться) только это единственное событие, а все прочие альтернативы улетучиваются. Тут необходимость какого-то одного события-действия, естественно, одновременно оказывается и невозможностью всех других — из числа альтернативных ему. И именно в этом смысле необходимость мыслится как отрицание возможности. Но сие, как уже ясно, есть не что иное, как всё тот же вышерассмотренный случай "противостояния" возможности и действительности.

Дополнительно отмечу, что невозможность всех явлений, кроме одного, нельзя, обратным образом, понимать как необходимость (обязательность бытия) этого одного. Тут нет никакой его необходимости, а есть лишь одна возможность. Для его необходимости, то есть актуализации, обязательна причина. Возможно, что идея предопределённости ассоциируется у Вас ещё и с такой ситуацией отсутствия вариантов, невозможности выбора, отчего Вы и толкуете о том, что там, где есть его возможность, то есть сам выбор, там, дескать, нет и предопределённости. Однако ни возможность, ни невозможность чего-либо сами по себе ничего не предопределяют, то есть не имеют к предопределению никакого отношения. Отрицание выбора не есть его предопределение. На нет просто и суда нет. Определяющим актуализацию какого-либо события фактором всегда выступает только причина (необходимость), а не условия (возможность). Предопределённость зависит не от числа предоставляемых возможностей, не от узости условий, а от наличия причин. Предопределённость прекрасно себя чувствует и при наличии многих возможностей, ибо её бытие связано вовсе не только с простым отсутствием возможностей, но, в первую голову, с однозначностью причинной необходимости.

Можно указать ещё и на такую игру словами, что отсутствие возможности чего-либо есть необходимость его небытия. Тут необходимость тоже формально понимается как невозможность, то есть как отрицание возможности, однако связано сие лишь с отрицательным характером самого отрицаемого. Минус на минус, естественно, даёт плюс. НЕвозможность НЕбытия чего-либо есть его ("чего-либо") супервозможность, то есть необходимость, неизбежность его бытия. Но реальная положительная необходимость существует не в таком отрицательном виде, не как невозможность, но как определённость реализации одной из возможностей. Как необходимость этой возможности и отрицание всех прочих.

Ну и, напоследок, поясню ошибочность того мнения, будто возможность якобы противостоит необходимости в силу того, что она — не необходимость. (У Платона таких ходов мысли — пруд пруди). Тут опять-таки перед нами вариант отождествления любого (в данном случае — понятийного, а не практического) отрицания с противоречием и противостоянием. Естественно, возможность — не необходимость, так же, как она и не действительность, не господь бог и не банка пива. Мало ли, чем она не является как феномен. Не быть чем-то, вовсе не означает быть противоположностью этого чего-то.

* * *

На этом, пожалуй, остановимся. Надеюсь, что и данную довольно хитрую сторону нашей темы я более-менее осветил. Разумеется, не на все вопросы даны ответы, не все затруднения разрешены, но куда ж деваться? Бодаться можно до посинения, да рога жалко. (PS. С нетерпением ожидаю реакции на это провокационное заявление со стороны "наиболее остроумной" части читателей).

каталог
e-mail: library-of-materialist@yandex.ru
      Яндекс.Метрика