А.С.Хоцей
И.Кант является по преимуществу гносеологом, однако для
всякой положительной, то есть сводящейся не к одной только
критике, но имеющей ещё и собственное содержание гносеологии
можно выставить то правило, что она непременно должна
коррелировать
Взгляды Канта вполне отвечают этим двум условиям. С одной
стороны, его учение о познании достаточно последовательно,
а с другой содержательно. Соответственно, здесь имеется
как формальная возможность, так и практический материал
для логического проецирования данных гносеологических
установок на плоскость онтологии. Полезно рассмотреть,
какие онтологические предпосылки требуются для того чтобы
теория Канта "работала", ведь это является одним из
способов её проверки: парадоксальность или, хуже того,
абсурдность предпосылок, естественно, ставит под сомнение
и то, что на них (пусть даже порой и неосознанно)
основывается.
Содержательность гносеологии Канта выражается, в частности, в том, что она является не просто скептической, а именно агностицистской. Как мне кажется, границу между этими двумя позициями можно провести по той линии, что чистый скептицизм ничего не утверждает, но лишь всё подвергает сомнению, тогда как агностицизм основывается на некоторых предварительных утверждениях о сущности познания. Скептик покушается на одну только достоверность знаний:
а агностик прямиком на их истинность. Скептик говорит: я не знаю (и не могу знать), истинно ли наше знание; агностик же провозглашает: я знаю, что наше знание неистинно. И на такую решительность его подвигает именно некое положительное представление о природе либо познаваемого, либо познающего, либо собственно познавательного процесса (в то время как скептицизм апеллирует обычно лишь к видимым несовершенствам того, другого и/или третьего). Например, некоторое основание для отрицания истинности (соответствия предмету) наших знаний можно усмотреть в материальности любого познавательного процесса, в особенности, в том случае, когда последний активен, представляя собой не простое восприятие познающим субъектом воздействий объекта познания, а манипуляции с ним, то есть воздействия на него с целью получения определённого результата. Вот тут как будто бы можно обнаружить проблему. Поскольку сами данные познавательные воздействия, будучи материальными, естественно, в той или иной мере изменяют познаваемое (что, как известно, наиболее актуально при исследовании объектов квантовой механики). Однако агностицизм Канта носит иной характер, опираясь не на мысль о зависимости объекта познания от искажающих воздействий субъекта, а как раз напротив на представление об их (объекта и субъекта) определённой независимости друг от друга, выражающейся в двух формах: 1) неполной данности объекта субъекту, связанной с особым пониманием природы объекта, и 2) неадекватности отражения объекта субъектом, связанной с особым пониманием природы субъекта. Вот эти особые понимания природ объекта и субъекта познания и выступают онтологическими предпосылками кантовского агностицизма.
Подчёркиваю во избежание недоразумений, что речь
идёт не о реальной взаимной автономии объектов и
субъектов познания, а именно о таких её (воображаемых)
формах, которые негативно сказываются на оценке
истинности продуктов познания знаний. Все объекты
познания, разумеется, гносеологически противостоят
его субъектам (даже тогда, когда мы познаём своё "я"),
ибо без такого противопоставления познание просто
невозможно; большинство объектов, помимо того, ещё
и онтологически самостоятельны, то бишь существуют
сами по себе в том смысле, что их реальное
существование в их определённости (присущести им
некоего комплекса свойств, способностей к определённым
действиям) не зависит от того, познаёт ли их Обратимся для начала к проблеме природы объектов. Негативное влияние этой природы на истинность знаний об объекте может иметь место лишь в том случае, если она (природа) обеспечивает некоторую недоступность объекта познанию, то есть некую его неданность нам. Наши знания, само собой, не могут соответствовать предмету в той мере, в какой он не дан нам (хотя бы с точки зрения их полноты). На нет и суда нет. Причём в нашем случае значима вовсе не конкретная сиюминутная и исправимая, а принципиальная неданность объектов, обусловленная именно некоторой их особой природой.
Такую принципиальную неданность объектов познанию
предполагает, например, представление о существовании
вещей в себе, проистекающее, на мой взгляд, решающим
образом из ошибочного смешения онтологического и
гносеологического подходов к делу, а конкретно из
отождествления взаимоотношений сущего и Явления со
взаимоотношениями сущности и явления. "Сущее" и
"Явление" суть категории онтологии, а "сущность" и
"явление" гносеологии; эти термины обозначают разные
реальности, за ними стоят разные понятия (которые
желательно различать и терминологически, отчего я и
пишу термин "явление" в одном случае с большой, а в
другом с маленькой буквы). Под сущностью объекта
понимается (я беру тут только один и важнейший
вариант истолкования данного понятия) комплекс его
неотъемлемых, "необходимых", обнаруживающихся в нём
всегда и везде свойств, составляющих его конкретную
определённость в качестве именно данного, а не
Вот эта логическая противоположность и практическая
раздельность гносеологически существенного и
Бытие вещей подразделяется на два "сектора": 1) на бытие в себе и для себя и 2) на бытие в Явлениях (то есть для других).
При том, что познанию, само собой, доступно только
то, что обнаруживает себя, что проявляется
относительно познающего субъекта, то бишь только
Явления, но вовсе не то, какова, собственно, вещь
в себе и для себя. Отсюда закономерно произрастает
агностицистский негативизм в отношении знания об
этой последней и, тем самым, в отношении знаний о
вещах вообще. Дескать, мы тут принципиально можем
постичь только поверхностность Явлений (сближаемую
с несущественностью явлений), но вовсе не глубинную
суть объектов. Знания наши
Причём данное уныние преимущественно распространяется
Однако ещё больше компрометируется оно при обращении
собственно к онтологии. Ведь описанное отождествление
соотношения сущего и Явлений с соотношением сущности
и явления неправомерно. На деле сущее и Явления как
раз неразрывны, не существуют по отдельности, а
связаны между собой примерно так же, как содержание и
форма. Сущее это существующее, а существование это
проявление. Идея тотально обособленной вещи в себе
претендует на то, чтобы представить себе
То есть извращает саму сущность феномена существования,
Таким образом, никак себя не проявляющего не то
что нельзя обнаружить и познать, такого "сущего"
попросту нет. Идея вещей в себе в корне
противоречива как идея о том, что мыслится
существующим без проявления. Вещи не просто даны
нам лишь в Явлениях они и существуют только как
проявляющиеся, посредством Явлений. Соответственно,
то, что в познании мы познаём одни Явления вещей,
вовсе не означает ущербности этого познания и
несоответствия его
Такова первая онтологическая предпосылка агностицизма
Канта. Правда, относительно неё следует уточнить два
обстоятельства.
и тому подобным намёкам. Куда более отчётливо у Канта
прослеживается и собственно оригинально кантовской является
другая версия агностицизма, опирающаяся на (воображаемые)
особенности природы не объекта, а субъекта познания. К её
рассмотрению я теперь и обращусь.
Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде кратко (и предельно упрощённо) описать структуру процесса познания. Этот процесс самым грубым образом может быть разделён на две основные операции: 1) восприятие воздействий извне (под которым я разумею здесь не только простое ощущение, но и некоторое "осознание" его, узнавание воспринимаемого объекта или первичное формирование конкретного представления о нём, его "образа") и 2) дальнейшую переработку продуктов восприятия в знания. За первое отвечают рецепторы и связанные с ними "древние" (животные) отделы мозга, а за второе "новые" (интеллектуальные) отделы головного мозга. При этом важно подчеркнуть, что как то, так и другое суть особые "механизмы", приспособленные к выполнению указанных функций, то есть работающие особым образом, согласно определённым алгоритмам своей деятельности. Ни конкретное восприятие, ни тем более абстрактное знание не даются нам непосредственно, в результате простого воздействия среды на наши рецепторы (то есть методом зеркального отражения): повсюду необходима некоторая переработка этих воздействий для того, чтобы они стали объектами нашего сознания и элементами мышления. А эта переработка, в свою очередь, неизбежно представляет собою некоторый набор и последовательность специфических процедур (операций), протекающих определённым образом, в определённом порядке, то есть, если можно так выразиться, по некоторым "правилам". Знания получаются из "материала заказчика", то бишь из данных ощущений, но не сводятся к ним одним, а суть именно результаты обработки этого материала по лекалам рассудка. Вот и по Канту
Отсюда процесс познания и, в особенности, характер его
продуктов конкретных представлений и знаний определён
не только природой познаваемого (задающей конкретное
содержание наших представлений и знаний), но и природой
познающего (задающей форму, в которой даны нашему
сознанию указанные представления и знания; как видно,
тут сразу же напрашивается вопрос о соответствии данной
формы данному содержанию, наслаивающийся на вопрос о
соответствии знания его предмету). Метафора зеркала
или чистой доски, на которой
На этом важнейшем обстоятельстве и сосредоточивается
внимание Канта. В своих гносеологических изысканиях он
пытается именно доступными ему средствами (и прежде
всего отталкиваясь от содержания формальной логики)
1) формы чувственности (то есть собственно восприятия),
к которым он относит пространство и время (и, похоже,
2) категории рассудка (обеспечивающие формирование понятий, то есть единство представлений об объектах) и 3) принципы разума (определяющие формирование умозаключений, то есть оформляющие отношения и связи объектов и их понятий).
Для нас важно, что в рамках этого Кант фактически
допускает ряд рискованных положений.
Первое из них не касается прямо нашей темы, но
заслуживает быть отмеченным
Как отмечалось выше, познание обусловлено наличием
субъекта познания с его специфически работающим мозгом.
Данный мозг с его способностями и порядком (процедурами,
"правилами") работы тут необходим априори. И всё это
реально даётся человеку от рождения (речь идёт, естественно,
Однако у Канта своя логика, закономерно вытекающая из
его онтологических представлений. Он не отождествляет
мышление с особым функционированием человеческого мозга,
а врождённую способность определённым образом
преобразовывать (формировать) материал ощущений в
представления и знания с устройством этого мозга и
обусловленным им (этим устройством) порядком его (мозга)
работы. Ввиду чего указанная способность оказывается у
него "висящей в воздухе", а точнее принадлежащей
некоему мистическому рассудку (разуму), не имеющему
никакого материального бытия и, соответственно,
материально выраженного порядка своей работы. Но что
же тогда остаётся в качестве определённости этого
рассудка (разума)? Что может быть приписано ему в
качестве его имманентных (врождённых) характеристик?
Естественно, только некое содержание, некое сознание,
необходимо выражающееся Кроме того, проблема в том, что "правила" познания, по Канту, должны навязываться нам не материально, а идеально; идеальное же существование это существование в виде идей, которые способны руководить нашими действиями, в том числе и мыслительными процедурами, только в том случае, если они осознаны, даны нам. Не нуждается в своём осознании только такое руководство, которое осуществляется само собой, автоматически в силу особого устройства мозга.
Отсюда кантовские "формы и принципы" необходимо
оказываются не просто врождёнными правилами работы
рассудка, а именно родами врождённых знаний. Кант
недаром сплошь и рядом использует в отношении них
термин "категории", обозначающий понятия ("Категории
суть понятия" 1,
Кантовские рассудок и разум, и даже чувственность (речь,
естественно, идёт не о рассудке
Так что, повторяю, Кант
Типа идей пространства, времени, причины, величины,
связи, устойчивости (тождестве наблюдаемого самому себе
в некоторый период времени) На всякий случай уточню: содержание мозга в конечном счёте тоже представляет собой не что иное, как особое состояние, структуру, устройство его нервных тканей. Знания суть записи в мозгу, то бишь пусть и особым образом преобразованные, но всё же вполне материальные следы воздействий сигналов рецепторов на мозг. И эти знания, будучи приобретены однажды, сами далее, естественно, опосредствуют последующий процесс познания. Так что позволительно утверждать, что познание определяется, с одной стороны (первично, априорно), врождённым устройством мозга, а с другой (вторично, апостериорно относительно опыта вообще, но априорно относительно конкретного нового опыта) и приобретёнными в самом процессе предшествующего познания знаниями.
Впрочем, повторяю: для прояснения оснований кантовского
агностицизма вопрос о наличии или отсутствии у нас
Относительно этого рассудка закономерно возникают два
вопроса.
Согласно этой разновидности агностицизма, наше знание о
вещах не может быть адекватным потому, что является
продуктом переработки данных опыта, в ходе которой эти
данные искажаются до неузнаваемости, то бишь таким
образом, что в виде знаний мы имеем отражения не
столько (или, по крайней мере, не только) объектов,
сколько самой нашей форматирующей материал ощущений
способности познания. Или, другими словами, во всякое
знание мы неизбежно и неискоренимо привносим
Всё это как будто бы вполне логично и отражает реальные
факты. Однако данный вывод сам по себе ошибочен, а
точнее, в скрытом виде предполагает ещё одну посылку,
помимо перечисленных. Конечно, наши знания суть продукты
переработки данных опыта посредством
Определяющим тут является вопрос о происхождении. Причём
даже не о том, каково оно, а именно о том, имеет ли
рассудок вообще хоть
Материализм, например, полагает, что разум явление
историческое, что это свойство особым образом
организованной структуры мозга, и данная особая
его (мозга) организация сформировалась эволюционно,
пройдя ряд последовательных стадий своего формирования.
В этом случае для агностицизма рассматриваемого типа
просто нет места. Тут устройство мозга со всеми
закономерностями его функционирования неизбежно следует
признать отвечающим его предназначению познанию внешней
среды и тем самым Тот же самый плачевный (для агностицизма) результат получается и тогда, когда разум мыслится созданным Богом (третий, не природный и не божественный, вариант гипотезы происхождения разума вроде бы ещё не придуман и вряд ли может быть придуман). Истинность знаний не страдает и в этом случае. Просто то, что в материалистической версии должно получиться естественным образом, в результате действия отбора, в "божественной" версии гарантирует Бог. Тут проблема адекватности знаний решается посредством известного тезиса "Бог не злонамерен". Ведь если Он создал разум с его правилами, то очевидно сделал эти правила такими, чтобы производимые с их помощью знания адекватно отражали действительность. Зачем Всевышнему вручать человеку для познавательной работы не работающий нужным образом инструмент?
Таким образом, хотя Мир дан нам только через призму
рассудка, но это не напрягает гносеологически во всех
тех случаях, когда данный рассудок признаётся возникшим
или созданным и тем самым не мистическим и потусторонним,
Конечно, как уже отмечалось,
"Основной вопрос" Канта
Но де-факто Кант рассуждает так, как будто бы рассудок никакого происхождения не имеет. Будто априорность правил работы рассудка (способов упорядочения материала ощущений) абсолютна, никем не создана и ничем не обусловлена.
Напоминаю: подлинная априорность (автономность) правил
рассудка (работы мозга) есть априорность их относительно
материала ощущений, но вовсе не относительно реальности
вообще (как бы мы её себе ни представляли). Из наличия
автономности порядка деятельности рассудка (мозга) от
того сырья, которое перерабатывается посредством этой
деятельности, нельзя заключать, что сей порядок и сам
рассудок (мозг) суть вообще нечто запредельное в
отношении Природы или, если угодно, Бога, не находящееся
с ними ни в какой связи (в том числе и генетической).
Нельзя абсолютизировать независимость правил работы
рассудка от опыта в качестве якобы
Рассудок с его правилами мыслится Кантом на деле сущим сам по себе в качестве как бы некоей отдельной от всего прочего, сугубо самостоятельной во всех отношениях не возникшей и не созданной никем сущности.
даже в лице Бога. (При этом нельзя сказать и то, что кантовский "рассудок" вечен, ибо и само время у Канта есть лишь одно из условий познания, порождение этой мистической познавательной способности, извлекаемое ею из самой себя, а не нечто внешнее ей).
Короче, Кант просто предлагает принять вышеозначенные
Знания на деле признаются Кантом продуктами переработки
материала ощущений по правилам, которые абсолютно
потусторонни реальному миру.
Аналогично и время, как
Также и
Кант утверждает,
Отсюда для нас нет мира в том виде, как он есть сам по себе, а
Стало быть, вопрос упирается прямиком в природу указанных "законов форм", природу познания. И кантовскую проблему агностицизма создаёт именно его подспудное представление о том, что рассудок с его правилами абсолютно автономен по отношению к действительности, тотально первичен не только в нашем познавательном отношении к миру, но и вообще, онтологически самосущ.
В особенности, как отмечалось, тут важно то, что, согласно
данному представлению, рассудок не имеет порождения. Ибо
при решении проблемы истинности знаний главное значение
имеет данный пункт. Все прочие автономии рассудка от
действительности не так существенны. Я, например, и сам
настаиваю на том, что мозг работает сам по себе (в
соответствии со своим устройством) и в этом отношении не
зависит от характера познаваемых им объектов. Какими бы
ни были попадающие в круг нашего внимания объекты, мы их
все познаём, применяя одни и те же процедуры, на основании
определённого алгоритма, то бишь согласно
Таким образом закономерно получается, что, по Канту, все
наши знания и представления субъективны, хотя и не в
духе солипсизма. Они субъективны в том смысле, что
рассудок с его правилами всегда субъектен, принадлежит
субъектам и помимо них не встречается. Указанные
правила правила субъектного освоения реальности и,
притом, они ниоткуда не взялись, а присущи рассудкам
субъектов сами по себе, Вместе с тем, эти рамки одинаковы у всех субъектов, представляя собой в этом плане нечто, не зависящее от произвола отдельной личности и, тем самым, объективное. Объективность Кант понимает только как объективность (необходимость, жёсткость) законов рассудка.
Однако подобная объективность лекал не отрицает их субъектности и, стало быть, неистинности, необъективности (в смысле независимости от особенностей субъекта) получаемого с их помощью знания. Это знание несёт на себе отпечаток указанных лекал (в том числе, повторяю, и знание о самом характере оных лекал, что парадоксально), абсолютно автономных к реальности, и тем самым является необъективным, отражающим не столько саму реальность, сколько наши способы её форматирования (упорядочения данных ощущений) в процессе познания.
Кстати, описанное различение двух предпосылок кантовского
агностицизма даёт некоторые ориентиры и для решения
вопроса о правильности перевода выражения "das Ding an
sich". На этот счёт существуют разногласия, причём каждая
из сторон отстаивает свою версию ("вещь в себе"; "вещь
сама по себе"). На мой же взгляд, истина, как всегда,
"лежит посередине". Перевод указанного выражения не может
быть однозначным, а должен зависеть от контекста. В том
случае, когда речь у Канта идёт о природе самого
познаваемого (в качестве фактора, ограничивающего познание),
уместнее перевод "вещь в себе" (или "для себя"),
характеризующий вещь "изнутри", акцентирующий внимание
именно на замкнутости, автономности некоего гипотетического
внутреннего самобытия вещей, никоим образом не
соотносящегося с окружающим миром. Когда же в виду имеется
искажающее (в отношении знания) влияние характера субъекта
познания, тогда больше подходит выражение "вещь сама по
себе", нейтральное в отношении природы этой вещи,
характеризующее её лишь "извне", указывающее лишь на её
внешнее по отношению
При этом у Канта, понятно, далеко не всегда удаётся
обнаружить чёткое контекстуальное различение данных двух
значений.
То представление, что рассудок не порождён ни Богом,
ни Природой, закономерно превращает его в некую
третью, наравне с этими двумя, "сущность",
"первоначало". То, что не порождено, но, тем не
менее, существует, должно, разумеется, существовать
само по себе. Так что второй проблемой, создаваемой
кантовским онтологическим выбором, выступает проблема
сущности рассудка. Не его конкретной определённости,
в которой он дан нам (а дан он нам в кантовском
варианте, повторяю, как раз только в виде его правил,
переоформленных в понятия), а его онтологической
природы. Если кантовский рассудок
Но способность всегда есть способность
Допустим, что рассудок дан нам как набор
Однако связь мозга и мышления (рассудка) можно представить
и иначе по аналогии с механизмом не производящим новую
упорядоченность, а лишь с преобразующим уже наличную
упорядоченность в доступную нам форму. Можно представить
себе рассудок
Так вот, по Канту, человеческий мозг представляет собой,
безусловно, в лучшем случае приёмник, то бишь лишь
воспринимающий и ретранслирующий для человека вне и помимо
него (его мозга) существующую упорядоченность. Разум у
Канта это не свойство мозга, являющегося вполне
материальным образованием. Правила рассудка суть не
закономерности (порядок) функционирования этого мозга.
Функция мозга сводится тут лишь к переводу указанных
априори упорядоченных
Помимо того, укажу и на проблему причин объективности
(всеобщности и обязательности для всех мыслящих людей)
правил деятельности рассудка, каковую объективность Кант
и подчёркивает. Эта объективность (навязанность нам) может
быть объяснена двояко: либо приспособленностью рассудка
к познанию объективного (независимо от познающих субъектов
существующего) мира с его закономерностями, то есть
обусловленностью правил познания природой этого мира (в
данной версии рассудок так или иначе признаётся
несамостоятельной сущностью), либо именно трансцендентным
бытиём рассудка. В собственно кантовской версии порядок
выработки знаний навязывается людям исключительно со
стороны самого рассудка как особой сущности, не зависящей
ни от произвола познающего субъекта, ни от природы
познаваемого. Объективность (всеобщность и обязательность
для людей) указанного порядка обусловлена лишь нашей
подчинённостью правилам рассудка в процессе мышления, но
вовсе не заданостью самих этих правил
"Коллективное сознание", конечно, довлеет над отдельной личностью, однако оно, тем не менее, вовсе не является независимым от природы познаваемого нами всем миром мира. В то время как кантовская объективность правил рассудка предполагает не только господство их над любым мыслящим субъектом (человеческого рода), но и их абсолютную автономию от Природы. Наконец, вообще не следует путать объективность правил рассудка с их общепризнанностью (то есть субъективностью коллективных убеждений). Общезначимость общепризнанного отнюдь не то же самое, что общезначимость имманентно присущего. Правила рассудка как априорные, врождённые должны быть присущи мышлению как раз каждого отдельно взятого человека, а отнюдь не сознанию коллектива. Как отмечает сам же К.Михайлов, они имеют "силу для любого субъекта познания". Почему же они имеют такую силу? Потому ли, что их навязало силой большинство, то бишь коллектив с его предрассудками? Или же потому, что они закономерно присутствуют в каждом из людей как мыслящем существе в силу характера, природы самого мышления? Безусловно, у Канта речь идёт именно о последнем. Итак, данность нам познаваемого только посредством познания превращается в проблему для корреспондентской теории истины лишь тогда, когда само познание мы трактуем по Канту. То есть при представлении разума (со всеми его форматирующими материал ощущений "формами и принципами") некоей мистической третьей (наравне с Природой и Богом) реальностью. При постулируемой Кантом абсолютной априорности и потусторонности правил познания, продукты познания знания оказываются заведомо искажёнными процессом их выработки, "зеркало" привносит в отражение эффект своей кривизны, который мы принципиально не можем учесть.
Однако признание рассудка
1. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994.
2. Михайлов К.А. Логический анализ теоретической философии
Иммануила Канта: опыт нового прочтения "Критики чистого
разума". М.: Компания Спутник+, 2002.
|