Здравствуйте, уважаемый Кирилл. Пишет Вам давно, надо думать, забытый Вами Александр Хоцей, с которым Вы познакомились в Стамбуле.

          К сожалению, я надолго задержался (за что прошу прощения) с прочтением Вашей монографии (которую, кстати, я на днях Вам выслал). Однако теперь я её прочитал (дважды) и вот пишу свои заметки по её поводу. Причём сразу предупреждаю: по преимуществу только такие, которые, на мой взгляд (возможно, ошибочный), могут быть Вам полезны, то бишь исключительно критические. Похвалы и комплименты, конечно, дело хорошее, и Вы их вполне заслуживаете, но оставим это приятное занятие будущим исследователям Вашего творчества.

          Итак, приступаю.

          МЕЛКИЕ (И РЕДКИЕ) ТЕХНИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ Как я Вам уже говорил, мне кажется несколько неудобным (для читателя) то, что довольно пространный текст Вашего "Предисловия" идёт сплошняком, при том, что в нём имеют место переходы от одной темы к другой. Наверное, целесообразнее будет дать какие-то подзаголовки мелким шрифтом. Эта разбивка, кстати, могла бы помочь и Вам лучше разобраться с материалом, то бишь она могла бы помочь изложить материал более последовательно. В частности, на первых страницах Вы вроде бы вели речь в основном об актуальности темы, затем на странице 7 перешли к описанию объекта исследования — но тут же возвратились к вопросу об актуальности. Правильно ли это?

          Кроме того, лично мой слух режет Ваше обращение с термином "целое". Вы сплошь и рядом использовали его как синоним выражения "в целом" (в рассуждениях о Мире как объекте). Понятно, что тут Вы следовали за Кантом и вообще повторяли ошибку, распространённую и по сей день, однако ошибка от этого не перестаёт быть ошибкой. Некоторые разъяснения на сей счёт содержатся в имеющейся у Вас моей книге "Основная ошибка философии" (в дальнейшем — "ООФ") — см. сс. 69-84.

          В то же время ещё раз повторю, что данные технические замечания я делаю лишь вскользь, — оттого они и редки. Ведь я читал Вашу работу не как редактор, а значит, меня в первую очередь интересовало её содержание, а не форма изложения.

          УГОЛ ЗРЕНИЯ Впрочем, содержание Вашей работы интересовало меня тоже лишь в весьма особой плоскости. Ваша работа, если можно так выразиться, "кантоведческая", а я не кантовед. Меня интересует не то, что думал по тому или иному поводу Кант, и не то, правильно ли трактуют Канта его многочисленные исследователи. Мой собственный интерес заключается в том, чтобы понять, как оно всё обстоит на самом деле. И в Вашей работе, и у самого Канта я искал и ищу прежде всего ответы на волнующие меня вопросы о действительной природе Мира и мышления, при этом критически относясь к предлагаемым вариантам ответов и отвергая их, если они кажутся мне неудовлетворительными.

          Соответственно, мне нечего сообщить Вам по поводу того, правильно ли Вы истолковываете Канта (а ведь претензии к Вашей монографии правомерно предъявлять только по этой линии). Я имею возражения главным образом лишь в отношении взглядов самого данного философа. Вместе с тем, поскольку Вы, похоже, во многом разделяете эти взгляды, то, возможно, указанные возражения могут быть любопытны и Вам.

1. Ключевые вопросы

          ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОЗИЦИЙ (ВВОДНЫЕ ДАННЫЕ) Кантовская система, как я её понимаю, представляет собой попытку примирения, а точнее, преодоления затруднений рационализма и эмпиризма в вопросе о сущности и происхождении знаний.

          "(Кант преодолевает дилемму "эмпиризм — рационализм")" (с. 378).

          Рационализм объявлял знания (во всяком случае, некий важнейший, исходный их массив) врождёнными и, соответственно, извлекаемыми нами "из себя" посредством лишь чисто умственных усилий без какого-либо участия опыта. Отчего рационалисты закономерно отождествляли логическое и реальное (это к вопросу об онтологическом доказательстве бытия Бога).

          Эмпиризм, напротив, провозглашал, что в сознании нет ничего такого, чего не было бы прежде в ощущениях. Тут, впрочем, я должен слегка отвлечься в сторону, чтобы пояснить, о какого рода ощущениях идёт речь, ибо это немаловажно. Чувственность человека состоит из двух родов чувств — физических ощущений и психических эмоций-переживаний. В свою очередь, сами ощущения распадаются на два отряда — мотивирующие (понуждающие к действию) и информирующие. К первым относятся ощущения голода, боли и т.п., а ко вторым — зрительные, слуховые и т.д. Разумеется, и в последнем случае при наличии некоторых пороговых воздействий может испытываться боль, однако собственное предназначение органов зрения, слуха и др. вовсе не в мотивации к уклонению от сильных световых, звуковых и т.п. воздействий. Если бы у нас вообще не было глаз, то плевать нам было бы на сильные световые воздействия: мы бы их просто не воспринимали. Глаза сформировались как органы восприятия светового излучения в качестве источника именно информации, а не боли. И нас, как понятно, в обсуждаемом нами контексте интересуют главным образом только информирующие ощущения, ибо только они связаны с образованием представлений и знаний, то есть с той частью мозга, которая "отвечает" за разум, рассудок. При этом обращаю внимание также на то, что такого рода ощущения — сплошь не внутренние. Информационные рецепторы и связанный с ними разум (впрочем, о разуме тут рассуждать даже преждевременно, ибо информирующие и перерабатывающие информацию органы есть и у животных) предназначены не для контроля состояния организма и не для поддержания гомеостаза, а для обеспечения ориентации и управления поведением особи во внешней среде. Самим своим содержанием рассудок (то бишь соответствующие доли головного мозга) обязан вовсе не внутренним, а сугубо внешним ощущениям. Это я к тому, что у Канта наблюдается перебор по части анализа своего внутреннего "Я" как якобы источника представлений о времени. Всё содержание рассудка, все наши представления и знания имеют внешнее происхождение. Впрочем, не буду забегать вперёд. Моя задача пока — лишь отметить тот факт, что речь у нас повсюду должна идти и идёт (по крайней мере, у меня) лишь об информирующих ощущениях.

          Так вот, повторяю, эмпиризм во многом справедливо полагал, что такие ощущения — единственный источник знаний, однако при этом опасно сближал знания непосредственно с самими этими ощущениями. То есть, выражаясь языком современной физиологии, фактически сводил деятельность мозга к деятельности рецепторов. Дескать, знания суть то, что дано нам в восприятиях — без какой-либо дополнительной перерабатывающей деятельности мозга. Будто бы разум (рассудок) есть просто воспринимающий "механизм", отражающий реальность подобно зеркалу. Будто бы от ощущений до представлений и даже до абстрактных понятий (а ведь понятия — это далеко не конкретные представления, которые имеются даже у животных, не обладающих разумом) — только один шаг, а то и того нет, поскольку представления-де суть непосредственные воплощения ощущений в сознании.

          Кант же по существу впервые серьёзно обратил внимание на том, что рассудок и знания — это не рецепторы и ощущения.

          "Ощущение — не "субъективный образ объективного мира", а лишь "первоматерия" знания в смысле Аристотеля, сама знанием не являющаяся" (с. 378). "Посредством чувств вещи нам даются, рассудком они мыслятся" (с. 373).

          Кант предпринял попытку отделить одно от другого, представив рассудок чем-то стоящим рядом с чувственностью (то бишь — с информирующими ощущениями) на положении некоего переработчика-обработчика материала, поставляемого органами чувств, упорядочивающего данный материал, кроящего его по своим лекалам и тем самым именно вырабатывающего из оного представления и знания. Кант провозгласил самостоятельность работы рассудка (в моей терминологии — соответствующих долей головного мозга) в отношении работы органов чувств и, соответственно, несводимость знаний к материалу ощущений. Не всё, что имеется у нас в мозгу, — прямое следствие чувственных восприятий.

          "Не всякое содержание, по Канту, эмпирическое, опытное, материальное содержание" (с. 60).

          (Слово "содержание" здесь неуместно и показывает ошибку Канта, о которой пойдёт речь ниже). Ибо уже сам рассудок (мозг) есть нечто такое, что существует до и помимо ощущений и работает по каким-то своим канонам, правилам, преобразуя материал этих ощущений в знания. Относительно оного материала ощущений, то есть именно опытных, эмпирических данных, указанные правила их переработки неизбежно должны быть даны заранее, то бишь алгоритм, вырабатывающей знания, необходимо априорен деятельности рассудка.

          При этом подчёркиваю, что априорными, не зависящими от конкретного опыта, от материала ощущений тут обязаны быть именно порядок, алгоритм, процедуры работы рассудка (мозга). При понимании места и роли оного в производстве знаний в качестве преобразователя материала ощущений единственными его неотъемлемыми и данными заранее свойствами, характеристиками могут выступать только правила его работы, а отнюдь не какие-то содержательные элементы. Закономерности (правила) работы мозга (рассудка) — это вовсе не его содержание. Содержанием его выступают как раз знания и представления. То бишь то, что вырабатывается как продукт деятельности рассудка (и что обязательно апостериорно относительно перерабатываемого сырья, опыта), а не сами принципы (формы, способы) его работы (которые только и априорны относительно чувственных данных).

          Кант, к сожалению, этого момента не улавливал, отчего его позиция противоречива и двойственна. С одной стороны, основываясь на идее о преобразующей (в отношении материала ощущений) роли рассудка, он писал об априорности (относительно опытных данных) каких-то его моментов, причём полубессознательно отождествляя их именно с правилами работы данного "перерабатывающего механизма". Недаром Кант назвал идеи пространства и времени способами упорядочения материала ощущений, формами, в рамках которых форматируется этот материал. Но вместе с тем, с другой стороны, оными способами у Канта оказываются именно ИДЕИ, которые суть не что иное, как знания. Кант вёл речь об априорных категориях рассудка, которые суть понятия. Так и получается, что вроде бы отрицая — в пику рационализму — существование врождённых знаний и выступая взамен тому в защиту существования априорных правил переработки опытных данных, на деле Кант всё-таки сами эти правила представлял себе вовсе не правилами, не закономерными процедурами деятельности рассудка, а какими-то его содержательными элементами, то бишь всё теми же представлениями и знаниями. Впрочем, подробнее на эту тему я напишу ниже.

          Здесь же важно уже само то, что Кант половинчат, что при всех его погрешностях он, тем не менее, нащупал верное понимание соотношения рассудка и чувственности, знаний и материала ощущений. Он пытался вести речь именно о врождённых (априорных относительно опыта) правилах работы рассудка (мозга), а не об идеях-знаниях, как рационалисты. Его подход был нов именно этим. Он отрицал наличие каких-либо врождённых знаний (все знания, по его мнению, — из опыта), но постулировал наличие априорно данных нам, то бишь, иными словами, именно врождённых форм, способов работы рассудка (мозга), в рамках которых рассудок упорядочивает, организует материал восприятий, ощущений, перерабатывая его в знания. Знания получаются из "материала заказчика", то бишь из данных ощущений, но не сводятся к ним одним, а суть именно результаты обработки этого материала по лекалам рассудка.

          "По Канту, всё наше познание начинается с опыта, но целиком из опыта не происходит; кое-что наша познавательная способность привносит от самой себя, а именно — форму опыта, определённые правила связи восприятий, то есть инвариантные характеристики объектов познания, виды их необходимых связей (общих законов) и т.д." (с. 372).

          Таким образом, Кант и не рационалист, и не эмпирик. Он признавал одинаково важной при выработке знаний роль и рассудка, и чувственности, отводя второй роль поставщика сырья, а первому — роль его переработчика. Причём, подчёркивая необходимость обеих этих инстанций. На вопрос же о том, есть ли врождённые знания, Кант решительно отвечал: нет. Имеются лишь врождённые (априорно данные нам) способы работы рассудка над данными ощущений. Но равным образом Кант выступал и против игнорирования эмпириками роли этих способов, этой деятельности рассудка, против сведения процесса познания к процессу чисто чувственного восприятия. Знания у Канта суть не ощущения, а результаты переработки материала этих ощущений по лекалам рассудка.

          "Знание активно конструируется в сознании, а не просто возникает в нём из всего, уже данного" (с. 379).

          И в этих отношениях я с Кантом полностью согласен. (Разве что предпочитая вести речь не о рассудке-разуме, а о мозге, то есть не о чём-то невнятном, непонятно что собой представляющем, а о вполне зримом материальном объекте с его определённым устройством и закономерностями функционирования, то есть законами, "правилами" работы). Наши расхождения начинаются чуть дальше, а именно — с ответов на вопросы о том, (1) имеют ли указанные правила-лекала (сам рассудок) какое-либо происхождение, то бишь какова сущность их априорности, и (2) какова конкретика данных правил деятельности рассудка. Рассмотрим эти вопросы по порядку.

          ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ (АВТОНОМИИ) Ключевым тут, безусловно, является вопрос о происхождении. Причём даже не о том, каково оно, а именно о том, имеет ли рассудок вообще хоть какое-то происхождение. Я, разумеется, полагаю, что разум — явление историческое, что он представляет собой свойство особым образом организованного мозга, и данная особая организация мозга сформировалась эволюционно, пройдя ряд последовательных стадий своего формирования.

          Кант же уклонялся от ответа на этот вопрос.

          "Вопрос о происхождении самой способности познания Кантом не ставится и не рассматривается" (с. 230).

          Но де-факто Кант рассуждал так, как будто бы рассудок никакого происхождения не имеет. Будто априорность правил его работы (способов упорядочения материала ощущений) — абсолютна, никем не создана и ничем не обусловлена. Поясняю: подлинная априорность (автономность) правил рассудка есть априорность их относительно материала ощущений, но вовсе не относительно реальности вообще (как бы мы её себе ни представляли). Из наличия автономности порядка деятельности рассудка от того сырья, которое перерабатывается посредством этой деятельности нельзя заключать, что сей порядок и сам рассудок суть вообще нечто запредельное в отношении Природы или, если угодно, Бога, не находящееся с ними ни в какой связи (в том числе и генетической). Нельзя абсолютизировать независимость правил работы рассудка от опыта в качестве якобы какой-то тотальной его независимости от всего и вся. Но Кант именно это и делал, понимая указанную априорность тотально.

          "Не-опытное (априорное) ещё не значит до-опытное, оно может быть, по Канту, только вне-опытным" (с. 143).

          Рассудок с его правилами мыслился Кантом на деле сущим сам по себе в качестве как бы некоей отдельной от всего прочего, сугубо самостоятельной во всех отношениях сущности (а если он всё-таки как-то возник, то и возникшим сам по себе — из какого-то отдельного нерассудочного Ничто).

          "У Канта сознание (трансцендентальная структура познавательных способностей, но уж никак не "свойство высокоорганизованной материи") не зависит от "материи" (объективного мира). Оно не потому таково, что мир таков. Оно таково a priori (в абсолютном смысле), само по себе. Для этого, по Канту, уже "нельзя указать никаких других оснований"" (с. 379)

— даже в лице Бога.

          При этом нельзя утверждать и то, что кантовский "рассудок" вечен, ибо и само время у Канта есть лишь одно из вышеуказанных правил деятельности этого рассудка, извлекаемое им из самого себя, а не нечто внешнее ему.

          Короче, Кант просто предлагал принять сии правила (как ту определённость рассудка, в которой он только и дан нам) за исходные, за то, от чего надо отталкиваться как от первичного, причём первичного онтологически, а не гносеологически. Речь не идёт просто о нашей неспособности прояснить вопрос о том, имеет ли рассудок происхождение или нет, о недоступности этой проблемы обсуждению. Предположим даже, что тут действительно налицо непреодолимое гносеологическое затруднение. Оно, однако, лишь оставляет указанный вопрос открытым и не более того, делая оба возможных ответа на него гипотетическими. Оно лишает нас лишь ориентиров при выборе той или иной позиции, но не избавляет от необходимости самого выбора одной из гипотез. Ведь каждому, кто строит свою систему взглядов на природу рассудка, всё равно придётся принимать тут какое-то определённое решение, — как ни уклоняйся от обсуждения данной проблемы. И для Канта характерен именно такой выбор, что рассудок "молчаливо" признаётся им онтологически абсолютно (по всем статьям) автономным в отношении Природы (и Бога) (при том, что Кант признавал бытие и того, и другого). Это как бы какая-то равноправная ей (Ему) сущность. На таком исходном базисе построена вся кантовская система. Я констатирую это как факт, то есть даже ещё не поднимая вопроса о правомерности выбора данной позиции.

          ПРОБЛЕМА ПРАВОМЕРНОСТИ ВЫБОРА А между тем этот последний вопрос тоже интересен. Действительно ли тут имеется непреодолимое гносеологическое затруднение? Как доказывается его непреодолимость? Конечно, если сходу встать на позицию Канта, то есть представить себе рассудок чем-то не от мира сего, то тут сразу исчезает и необходимость что-либо доказывать. Тут природа способности познания сразу признаётся трансцендентной, непостижимой, а все наши знания и представления — искажёнными этим формирующим их трансцендентным рассудком, причём искажёнными до такой степени, что они ничего не значат в качестве аргументов. Вообще, система Канта, если занять его онтологическую позицию, неуязвима не в меньшей степени, чем солипсизм. Однако нам-то тут ещё только требуется обосновать сам выбор данной или любой иной позиции, пребывая до того в нейтральном состоянии и не прибегая к заключающим в себе круг аргументам. Тут нужны какие-то иные доказательства. Каковые бывают трёх видов: индуктивные, дедуктивные и абдуктивные.

          Индуктивное доказательство представляет собой тыкание оппонента носом в факты. Таким тыканием, естественно, в состоянии щегольнуть только приверженцы гипотезы о естественно-эволюционном происхождении разума. Ни сторонники той версии, в которой разум создан Богом, ни адепты кантовского онтологического подхода никакими фактами оперировать принципиально не могут. Зато они могут по-своему интерпретировать все предъявляемые им "естественниками" факты и тем самым дезавуировать их доказательную силу. Так что фактами в данном вопросе вряд ли кому что докажешь.

          Дедуктивное доказательство необходимо требует некоего исходного утверждения (о некоем опять же факте), которое признали бы все спорящие стороны и из которого можно было бы логически вывести то или иное решение обсуждаемого вопроса. Нахождение такого утверждения — задача непростая, — особенно в плане достижения согласия между адептами различных подходов, которые, безусловно, не преминут занять круговую оборону, то бишь пустить в ход "круговую" аргументацию. (В частности, повторю, что для кантианцев любые знания сомнительны, ибо даны нам посредством рассудка и тем самым якобы недостоверны, искажены). Поэтому я, не желая встревать в слишком долгий и нудный спор, уклонюсь здесь и от дедукции.

          Таким образом, в нашем распоряжении остаются только абдуктивные аргументы, то бишь демонстрация работоспособности той или иной выбранной гипотезы, или, обратным образом, тех трудностей, которые она порождает. В этом плане кантовский выбор весьма проблемен. Логическое осмысление вытекающих из его онтологического постулата следствий заводит мышление в тупик.

          ПРОБЛЕМА ОБЪЕКТИВНОСТИ Первым делом при этом обнаруживается уже обозначенная вскользь выше проблема объективности наших знаний, делающая любой спор о чём-либо (в том числе, и о природе самого рассудка) бессмысленным. Ведь оные знания признаются тут продуктами переработки материала ощущений по правилам, которые абсолютно потусторонни реальному миру. Так каким же образом можно утверждать, что получающиеся в результате такой переработки продукты-знания объективно отражают реальность, что наши выработанные таким манером представления представляют нам объекты (и сам рассудок как объект) такими, каковы они на самом деле? Получается, что наши знания и представления субъективны, хотя и не в духе солипсизма. Они субъективны в том смысле, что рассудок с его правилами всегда субъектен, принадлежит субъектам и помимо них не встречается. Указанные правила — правила субъектного освоения реальности. Причём они ниоткуда не взялись, а присущи рассудкам субъектов сами по себе, каким-то мистическим образом — без какого-либо (хоть генетического, хоть сущностного) отношения к познаваемой действительности. Они абсолютно внешни данной действительности, никак не связаны с ней ни в своём происхождении (которого просто нет), ни в своём применении. Они налагаются на познаваемое извне, а именно — со стороны субъекта, — как форматирующие данные ощущений рамки и всё. Сии налагаемые рамки мыслятся тут заданными исключительно самими мыслящими, познающими существами как их априорные (в указанном мистическом смысле) способности. Вместе с тем эти рамки одинаковы у всех субъектов, представляя собой в этом плане нечто, не зависящее от произвола отдельной личности и, тем самым, объективное. Объективность Кант понимает только как объективность (необходимость, жёсткость) законов рассудка.

          "Так как в последовательности наших ощущений и представлений господствует не произвол, а строгая закономерность, исключающая всякий субъективный произвол, поэтому и только поэтому для нас существуют "объективные связи феноменов"" (с. 381).

          Однако подобная объективность лекал не отрицает их субъектности и, стало быть, необъективности получаемого с их помощью знания. Это знание несёт на себе отпечаток этих лекал (в том числе, повторяю, и знание о самом характере оных лекал — что парадоксально), абсолютно автономных к реальности, и тем самым является необъективным, отражающим не столько саму реальность, сколько наши способы её форматирования (упорядочения данных ощущений) в процессе познания.

          "Мир таков потому, что мы a priori видим его так, а не иначе. Наблюдатель не отражает мир, а конструирует знание о нём" (с. 379). "Объективный мир дан нам лишь через призму наших познавательных внеопытных структур (априорных форм чувственности и категорий)" (с. 372). "Чтобы констатировать нечто как объект, необходимо задействовать рассудок (хотя бы для такой констатации). Объект (то бишь нечто, фиксируемое нами, как таковой, некое наше представление об объекте — А.Х.) как нечто абсолютно независимое, внешнее и противопоставляемое познанию в некотором смысле парадоксален и внутренне противоречив" (с. 378).

          Совершенно верно — объекта нет для нас вне его познания нами. Но это само по себе ещё не отрицает объективности знания. Проблему создаёт лишь кантовское понимание самого познания, то бишь рассудка и его правил, как чего-то трансцендентного, не от мира сего, навязываемого реальности извне (при именно потустороннем характере этого "извне"). В результате данная нам в таким образом понимаемом познании реальность, по Канту,

"есть просто наш (именно НАШ, представляемый сугубо по-человечески — А.Х.) мир — мир, определённым конструктивным образом выстроенный и представленный нашим познанием (но не созданный им по своему произволу) в виде строгой закономерной системы по априорным правилам самого рассудка, по его трансцендентальным схемам. Каждый объект познания есть, прежде всего, не фрагмент запредельного нам мира в себе (а мир сам по себе тут обязательно оказывается запредельным для нас, ведь в знаниях нам дан не он, а лишь его преобразования по автономным от него законам деятельности рассудка — А.Х.), а нечто, что существенным образом связано с конструктивной природой нашего познания вообще" (с. 378). "Не может быть обнаружено даже малейшее основание для мысли о: самом по себе существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания"" (с. 378).

          Стало быть, вопрос упирается прямиком в природу указанных "законов форм", природу познания. Проблему создаёт именно утверждение, что рассудок с его правилами абсолютно автономен к действительности, тотально первичен не только в нашем познавательном отношении к миру, но и вообще.

          На деле это утверждение означает как раз то, что рассудок не имеет порождения. Ибо при решении проблемы объективности знаний имеет значение и вызывает спор только данный пункт. Все прочие автономии рассудка от действительности тут не важны. Я, например, и сам настаиваю на том, что мозг работает сам по себе (в соответствии со своим устройством) и в этом отношении не зависит от характера познаваемых им объектов. Какой бы объект мы ни взяли, а все их мы познаём по определённому одинаковому алгоритму, то бишь согласно каким-то стандартным правилам мышления, познания. При этом данные правила априорны не только в отношении опыта, но и в отношении каждого отдельно взятого человека: они у нас врождённые, ибо отражают закономерности работы особым образом устроенного мозга, а оный мозг с его особым устройством (но, конечно, не с содержанием) каждый человек имеет от рождения и даже раньше — ещё в утробе матери. (Хотя исторически устройство человеческого мозга вовсе не врождённо, а есть результат длительного эволюционного становления самого человека вместе с его особым мозгом). При таком понимании априорной данности, независимости правил познания от конкретики познаваемого и познающего — предмета для спора нет. Более того, в данном случае — то есть при обсуждении проблемы объективности знаний — я готов махнуть рукой даже на вопрос о том, откуда взялся рассудок с его правилами (лишь бы он вообще откуда-нибудь "взялся"). Я, конечно, полагаю, что разумный мозг сформировался естественным образом в ходе эволюции организмов, но объективность знаний не страдает и тогда, когда утверждается, что разум создан Богом (третий, не природный и не божественный вариант гипотезы происхождения разума вроде бы ещё не придуман и вряд ли может быть придуман). Достаточно одного признания рассудка возникшим или порождённым. Ведь при этом указанные его правила оказываются вовсе не мистическими и потусторонними, а каким-то образом привязанными либо к Природе, либо к Богу. В случае с Богом, например, проблема объективности знаний решается посредством известного тезиса "Бог не злонамерен". Ведь если Бог создал разум с его правилами, то очевидно сделал эти правила такими, чтобы производимые с их помощью знания объективно отражали действительность. Зачем Всевышнему вручать человеку для познавательной работы не работающий нужным образом инструмент? (Здесь, кстати, вполне допустима также и мысль о врождённости некоторых знаний).

          Ещё проще обстоит дело в случае естественного возникновения разумного мозга. Тут устройство мозга со всеми закономерностями его функционирования неизбежно следует признать отвечающим его предназначению — познанию внешней среды и тем самым как-то приспособленным к природе познаваемого, то есть обеспечивающим вполне объективное отражение-познание действительности. То, что в "божественной" версии гарантирует Бог, тут должно получиться само собой, естественным образом, в результате действия отбора. Возникнуть, сформироваться и "выжить" могло только такое устройство познающего органа и такие правила его упорядочивающей в отношении материала рецепторов работы, которые обеспечивают практическую ситуативную адекватность поведения мыслящей особи, руководствующейся при выборе линии поведения именно выработанными представлениями и знаниями. Последние тут обязаны соответствовать ситуации, то есть верно (объективно) отражать реальность как руководящие инструкции. (Ведь под "соответствием", "верностью отражения", "объективностью знания" следует понимать именно практическую эффективность знаний и представлений в качестве таких инструкций, а не какое-то буквальное их соответствие отражаемому-познаваемому в качестве его непосредственных натуральных копий. Имеющееся в моём мозгу представление, а тем более, знание, понятие, например, о зайце — это вовсе не чучело зайца и даже не его "голографическое изображение" в нейронах: само последнее возникает лишь "отражённым" образом — когда я ретранслирую своё понятийное представление о зайце обратно на сетчатку глаза, вызывая в ней возбуждение и соответствующую картинку).

          Таким образом, хотя Мир дан нам только через призму рассудка, но это гносеологически напрягает только в случае признания полной автономии данной призмы от Мира. То бишь только в том случае, если считать, что рассудок с его правилами принципиально не находится ни в какой, в том числе и генетической, связи ни с Природой, ни с Богом или, другими словами, существует сам по себе.

          КСТАТИ, О ПТИЧКАХ При этом дополнительно обращаю Ваше внимание на то, что утверждение о необъективности наших знаний есть, по сути, простой парафраз знаменитого кантовского тезиса о принципиальной неданности нам вещей в том виде, каковы они сами по себе. Любопытно и забавно то, что критика возможности познания таких "вещей в себе" у Канта прямиком опирается не на что иное, как на идею рассудка, сущего сам по себе — идею странную, в высшей степени сомнительную, ничем не обоснованную. Ведь, по мысли Канта, мы не можем познать вещи в их истинном виде как раз потому, что в этом познании вещей непременно задействуются правила рассудка, которые совершенно не от мира сего и, соответственно, искажают всё, чего только коснутся своими "грязными" потусторонними лапами.

          ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ Перейду теперь от гносеологических трудностей, порождаемых онтологической идеей о рассудке, сущем сам по себе, к осмыслению самой данной идеи. Второй проблемой, создаваемой онтологическим выбором Канта, является проблема сущности рассудка. Не той конкретной определённости, в которой рассудок дан нам (а дан он нам в кантовском варианте, повторяю, как раз только в виде его правил, тогда как для меня тут налицо и его материальное воплощение, источник оных правил деятельности — определённым образом устроенный мозг), а его онтологической природы. Ведь у Канта, как отмечалось, рассудок де-факто выступает абсолютно самостоятельным относительно Природы и даже Бога, то есть признаётся особой равноправной с ними (третьей) реальностью. Что же это за мистическая реальность такая, которая вроде бы и сама по себе, и в то же время почему-то пристаёт с какими-то своими требованиями к эмпирии — в рамках нашего познания последней?

          "Высший исходный пункт во всём человеческом знании, по Канту, — трансцендентальное синтетическое единство апперцепции (тождество самосознания, сознание единства "Я", отнесения всего множества представлений к одному мыслящему их центру). Эту способность Кант, собственно, и называет рассудком" (с. 373).

          Но способность всегда есть способность чего-то к чему-то. К чему — нам тут ясно — к этой самой единой апперцепции. Но кто же всё-таки на это безобразие способен? И откуда эта способность берётся?

          Если

          "Рассудок постоянно, по Канту, сам себя воспроизводит посредством необходимого "синтеза многообразного в созерцаниях" (по определённым правилам синтеза), то есть посредством образования понятий об объектах вообще"

и если

          "Это происходит с помощью категорий — орудий рассудка",

а данные

          ""Категории возникают в рассудке (? — тут имеется в виду, похоже, собственно человеческий рассудок, которому категории навязываются как-то извне, со стороны трансцендентального рассудка — А.Х.) независимо от чувственности"" (с. 373),

то как же они в этом рассудке всё-таки возникают?

          Ну, ладно, внешне, по форме рассудок дан нам как набор каких-то правил, форм, способов упорядочения материала опыта. Однако разве эти правила существуют сами по себе? Или же они всё же суть правила (порядок) функционирования чего-то? Но чего? Вот, например, у нас, материалистов-естественников, с пониманием сущности разума и правил мышления проблем нет. Указанный порядок (с его закономерными особенностями), по-нашему, есть порядок работы такого специфического устройства, как человеческий головной мозг (а точнее, ряда его отделов). Аналогией тут выступает любой механизм, работающий определённым закономерным образом в соответствии со своим устройством и при этом, что важно, производящий некоторый продукт, то есть определённым образом упорядочивающий поступающее на вход сырьё. Тот факт, что повреждения мозга ведут к нарушениям рассудочной деятельности индивидов, мы истолковываем так, что поломка данного "механизма" выводит его из строя.

          Однако связь мозга и мышления (рассудка) можно представить и иначе — по аналогии не с производящим новую упорядоченность, а лишь с преобразующим уже наличную упорядоченность в доступную нам форму механизмом. Можно представить себе рассудок и чем-то организованным вне и помимо мозга, а сам мозг — лишь структурой, через которую это внешнее ему начало даётся нам, на которую оно, если можно так выразиться, садится, как муха на мёд. Разум есть сам по себе, а мозг сам по себе — как приёмник, проводник в наш мир данного трансцендентного образования. При этом, само собой, поломки приёмника тоже ведут к непринятию сигнала.

          Поясню ещё раз. Имеются два типа механизмов — обнаруживающих для нас нечто организованное вовне их, и — самостоятельно вносящих в среду определённый порядок. К первому типу механизмов принадлежит, например, телевизор, просто преобразующий уже упорядоченные прежде сигналы в доступные нашим рецепторам формы. Ко второму же типу относится, например, самогонный аппарат, который сам производит нечто, особым образом упорядочивая аморфное в данном (подчёркиваю — именно в данном, а не вообще) отношении сырьё. Тут изменяется уже не просто форма бытия (представленности нам), но и содержание некоторого порядка (или беспорядка), и это изменение протекает определённым образом (по определённому алгоритму) в ходе работы аппарата, обусловленной его устройством. Организующий импульс исходит тут от самого механизма. Тип порядка задаётся его собственным функционированием.

          Так вот, наш вопрос именно в том, аналогом чего является мозг: телевизора или самогонного аппарата? Я, как материалист, разумеется, обеими руками (а также и сердцем) голосую за самогонный аппарат. По Канту же, мозг, скорее, телевизор, то бишь лишь воспринимающий и ретранслирующий для нас вне и помимо нас (наших мозгов) существующую упорядоченность. Разум у Канта — это не свойство мозга, являющегося вполне материальным образованием. Правила рассудка — не закономерности (порядок) функционирования этого мозга. Последний в лучшем случае есть лишь приёмник и передатчик "распоряжений" первого, то бишь навязываемых им человеку посредством мозга правил мышления. Функция самого мозга сводится тут лишь к переводу указанных априори упорядоченных команд-сигналов "свыше" на наш "язык".

          Итак, ещё раз констатирую: кантовский "рассудок сам по себе" есть нечто упорядочивающее и, соответственно, упорядоченное (ибо хаос не может быть источником устойчиво определённого порядка), носитель правил работы с материалом ощущений или даже, может быть, сами эти правила в чистом виде, бытующие как-то отдельно от всего и не являющиеся закономерностями работы конкретного материального объекта — мозга. Как Вам нравится эта версия? Не кажется ли Вам, что в ней имеет место неоправданное удвоение сущностей? То бишь нарушение правила индуктивной логики, именуемого бритвой Оккама? При том, вдобавок, что эта зачем-то вводимая вторая сущность признаётся ещё и трансцендентной, неведомо что собой представляющей, то бишь сплошь мистической. (Введение таких сущностей вообще противопоказано — если мы желаем реально что-то понимать, а не тешить себя лишь иллюзией понимания).

          Вы, вероятно, предъявите мне на это такую претензию, что всё вышеизложенное я лишь выдумал, что Кант ничего подобного не писал, а утверждал лишь то, что по данному вопросу мы просто не в состоянии что-либо знать. Однако повторяю, — не обязательно что-то утверждать прямо: достаточно делать такие выводы, которые могут проистекать только из определённых посылок. А вся система Канта логически правомерна только в случае описанного представления о природе рассудка. Это представление скрыто лежит в её основании.

          Само собой разумеется, что Кант пытался представить свой мистический рассудок обыкновенным человеческим рассудком, однако в результате только мистифицировал этот последний.

          "Совершенно невозможно полагать, что "категории (и соответствующие им логические структуры — К.М.) это не созданные нами самими первые априорные принципы нашего знания, а представляют собой субъективные, врождённые нам одновременно с нашим существованием задатки мышления". Напротив, по Канту, общие понятия рассудка (категории) возникают в самом рассудке, рассудок творит сам себя и свой опыт, создавая в процессе "эпигенеза чистого разума" категории — средства осуществления необходимого единства апперцепции" (с. 144).

          Выходит, категории всё-таки возникают в нашем рассудке? Как знания, они, конечно, возникают, они созданы нами самими. Но Кант-то утверждает, что мы создаём их безотносительно к опыту, что они извлекаются рассудком из самого себя и притом этот рассудок трансцендентален, а вовсе не свойство такой материальной структуры, как мозг. Что это за странная фраза: "рассудок творит сам себя"? Имеется в виду, что он творит своё содержание, то бишь категории? Ладно. Но кто тогда тут творит? Что есть такое этот сам из себя творящий своё содержание рассудок? Надеюсь, он является чем-то таким, что отлично от своего содержания? Или же, наоборот, — он собственно содержание, творящее само себя из себя? Поскольку второй ответ уж совершенно абсурден, предположим, что рассудок не сводится к своему содержанию, а есть нечто сверх него. Откуда тогда он взялся? Или он тоже взял и сам себя сотворил?

          Помимо того, укажу и на проблему причин объективности (всеобщности и обязательности для всех мыслящих людей) правил деятельности рассудка, каковую объективность подчёркивал Кант. Эта объективность (навязанность нам) может быть объяснена двояко: либо приспособленностью рассудка к познанию объективного (независимо от познающих субъектов существующего) мира с его закономерностями, то есть обусловленностью правил познания природой этого мира (в данной версии рассудок так или иначе признаётся несамостоятельной сущностью), либо именно трансцендентным бытиём рассудка. В указанной, собственно кантовской, версии порядок выработки знаний навязывается людям уже исключительно со стороны самого рассудка как особой сущности — не зависящей ни от произвола познающего субъекта, ни от природы познаваемого. Объективность (всеобщность и обязательность для людей) указанного порядка обусловлена лишь нашей подчинённостью правилам рассудка в процессе мышления, но вовсе не заданностью самих этих правил чем-либо, стоящим как над нами, так и над ними. Отсюда гипотетический носитель этих правил — трансцендентальный субъект Канта — это именно данный рассудок сам по себе. Вы напрасно сближаете сию трансцендентную мистическую сущность с коллективным сознанием человечества, утверждая

          "Я познаю нечто как предмет, если синтетическое соединение представлений в суждении об этом предмете: является по своему статусу общезначимым, имеющим силу для любого субъекта познания. Это синтетическое единство, и создающее ту самую предметность природы, принадлежит не индивидуальному сознанию, а трансцендентальному, так сказать, коллективному сознанию" (с. 400).

          "Колхозное сознание", конечно, довлеет над отдельной личностью, однако, тем не менее, вовсе не является независимым от природы познаваемого нами всем колхозом мира. А кантовская объективность правил рассудка — это именно не только господство их над любым мыслящим субъектом (человеческого рода), но и их абсолютная автономия от Природы.

          Наконец, вообще не следует путать объективность правил рассудка с их общепризнанностью (то есть субъективностью коллективных убеждений). Общезначимость общепризнанного — отнюдь не то же самое, что общезначимость имманентно присущего. Правила рассудка как априорные, врождённые должны быть присущи мышлению каждого отдельно взятого человека, а отнюдь не сознанию коллектива. Вы же сами написали о том, что они имеют "силу для любого субъекта познания". Почему же они имеют такую силу? Потому что их навязало силой большинство, то бишь коллектив с его предрассудками? Или же потому, что они именно закономерно присутствуют в каждом из людей как мыслящем существе в силу характера, природы самого мышления? Наверное, у Канта речь идёт всё-таки о последнем?

          ПРОБЛЕМА КОНКРЕТИКИ АПРИОРНОГО (ВРОЖДЁННОГО) Теперь перейдём к вопросу о том, какова конкретика того, что априорно для нас. Тут я, как отмечалось, полагаю, что врождёнными у человека являются лишь некие правила мышления, то бишь особое устройство человеческого мозга и, соответственно, обусловленный этим устройством алгоритм, порядок его работы. Рассудок (разумность), на мой вульгарный взгляд — это всё-таки свойство мозга, а сам последний — специфический "механизм", особым образом обрабатывающий сигналы рецепторов (ощущения) с целью "производства" из них знаний и представлений, которые сами нужны как маяки при ориентации человека во внешней среде, при выборе им наилучшей линии поведения. Что при этом делает мозг? Главным образом — обнаруживает сходства и различия отдельных сигналов, причём не сиюминутно, а с запоминанием обнаруженного (речь идёт о сходствах и различиях не по модальностям, а внутри модальностей: различение модальностей обеспечено уже автономностью самих разных рецепторов и соответствующих долей мозга). На почве этого обнаружения различий и сходств базируются далее такие процедуры, как обобщение, формирование абстрактных представлений-понятий, выявление повторяемостей-закономерностей (обнаружение сходства уже есть обнаружение повторяемости) и т.д. и т.п., на чём мне здесь останавливаться нет надобности. Ибо мне важно подчеркнуть только одно — то, что данными нам от рождения являются лишь закономерные процедуры деятельности мозга, но отнюдь не какое-либо его содержание, не идеи и представления. Последние именно вырабатываются нами в рамках алгоритма деятельности мозга — причём с самых первых мгновений его (мозга) формирования и начала работы (которые имеют место ещё в утробе матери).

          Кант же, толкуя вроде бы о способах упорядочения материала ощущений, тем не менее, принимал за эти способы вовсе не правила работы рассудка (мозга), а некие руководящие идеи, представления, то есть писал на деле всё-таки о каких-то врождённых знаниях. Как написали Вы, априорные представления у Канта

"...вообще не имеют эмпирического происхождения" (с. 63).

          Характерно, что речь идёт именно о представлениях (аналогично тому, как в приведённой много выше цитате сообщалось об априорном СОДЕРЖАНИИ сознания). Представления — это не правила, а предтечи идей, род знаний. По Канту,

"...возможны понятия (именно понятия! — А.Х.), a priori относящиеся к предметам не как чистые или чувственные созерцания, а только как действия чистого мышления" (с. 63).

          Законы "рассудка и разума" смешиваются им "с инвариантной категориальной структурой рассудка" (с. 64), то есть с категориями — теми же понятиями из числа самых общих. При том, что эти понятия мыслятся именно как правила познания, формирования знаний.

          "Категории оказываются не только понятиями, но ещё и действиями по структуризации чувственных многообразных созерцаний. Категории — правила сборки из них научной картины мира, в которых имплицитно заложены все основные законы природы сохранения, постоянства субстанции, причинности и т.д." (с. 373).

          Так что, повторяю, Кант де-факто толковал не о подлинных правилах деятельности рассудка (мозга), а о его содержании. Априорны у него не процедуры деятельности мозга, а знания — но просто такие, которые носят самый общий фундаментальный характер.

          "Кант показывает, как сами категории превращаются в схемы членения мира — "основоположения чистого рассудка", а попросту — в формулировки наиболее общих законов природы" — (с. 373).

          Типа идей пространства, времени, величины, связи, устойчивости (тождестве наблюдаемого самому себе в некоторый период времени) и т.п. Но все эти идеи и понятия (как именно идеи и понятия в наших головах, а не их денотаты) отнюдь не даны нам априори, а сами формируются как обобщения и прочие формы освоения соответствующего опыта в результате указанных различений и отождествлений материалов ощущений.

          Вот, к примеру, цитата.

          "Мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами: связь есть акт самодеятельности субъекта" (с. 381, Кант).

          Оставим уже затронутый выше вопрос о происхождении (природе) заявленной самодеятельности. Обратимся прямиком к мысли о том, что идея связи якобы априорна. На чём основывается данное утверждение, когда весь наш опыт, напротив, свидетельствует, что представление о связи формируется у нас апостериори — из наблюдений за многочисленными связями объектов внешнего мира? Голова новорождённого в этом отношении (как и во многих прочих) совершенно пуста.

          Или взять представление о пространстве. Сегодня уже общеизвестно, что оно вырабатывается у младенцев, а не присуще им от рождения. Причём я пишу тут ещё только о представлении (а не об идее), то есть о способности эффективно координировать движения тела, сосредоточивать на чём-то взгляд, устанавливать местоположение источника звука и т.п., то бишь о практических навыках обитания в пространстве, умении учитывать пространственные соотношения и параметры объектов. Даже всё это отнюдь не дано людям от рождения, а приобретается научением, посредством опыта. Что уж там распространяться об идее пространства, о его понятии? Сие вообще продукт даже не индивидуального творчества каждого из нас, а плод умственной деятельности человечества на этапе развитой цивилизации.

          Подчеркну также и то, что вышеуказанные практические представления о пространстве (равно как и о времени, связи и т.п.) вырабатываются не только у людей, но и у других животных, то бишь вообще у всех живых существ, вынужденных (в силу наличия у них такого феномена, как поведение) как-то ориентироваться в окружающей среде. То бишь данные представления вообще не имеют никакого касательства к собственно рассудку. К епархии последнего относятся только идеи, понятия, знания. И вот эти идеи (а — ещё раз подчёркиваю — вовсе не практические навыки ориентации в среде), во-первых, будучи продуктами развития "коллективного сознания" (как именно идеи повышенной сложности, наивысшие абстрактные обобщения), имеют довольно позднее историческое происхождение, то бишь появляются у человечества в целом гораздо позже, чем появляется разумный мозг, и тем самым вовсе не руководят человеческим познанием априори, а во-вторых, при их наличии в уже как-то сформированном виде данные идеи сообщаются каждому человеку в процессе его обучения, но опять же не присущи его индивидуальному сознанию имманентно.

          Вообще, Кант попросту брал за предмет своего анализа уже готовое мышление, во-первых, взрослого человека, а во-вторых, развитое, более-менее цивилизованное мышление. И именно в нём обнаруживал непременное присутствие неких общих категорий, представлений, знаний. Однако из того, что идеи пространства, времени и пр. обнаруживаются в сознании всех взрослых цивилизованных людей, ещё не следует, что эти идеи врождённы, что они даны этим людям (человечеству вообще) априорно, то есть неопытным путём. Большинство людей, конечно, получает многие идеи не из собственного опыта, а в процессе обучения, но это никак не значит, что данные идеи имеют исходно не опытное происхождение. Не распространяясь уже о том, что наличие общих понятий обусловлено наличием речи, а речь явно не дана людям от рождения, — врождённы только способности к овладению ею. Нет мышления без речи, а речь сообщается индивидам научением.

          Справедливости ради надо отметить, что сам Кант относил пространство и время к формам, определяющим именно порядок восприятия, а не переработки воспринятого.

          "Существуют априорные формы чувственности — пространство и время (субъективно-человеческие способы восприятия внешних объектов) (а как же животные? — А.Х.) и априорные формы рассудка — категории, наиболее общие априорные понятия о формальных свойствах мира и его объектов, которые накладываются рассудком на фактически бесформенный (в рассудочно-понятийном смысле, поскольку в чувствах не содержится никакого знания) чувственный материал" (с. 373).

          И тут есть своя правда (проблематично лишь понимание Кантом характера априорности и, тем самым, сущности указанных форм чувственности). Восприятие, естественно, происходит в каком-то организованном порядке. Ввиду того, что человеческий мозг приспособлен к познанию внешнего мира, он, разумеется, каким-то образом отражает в своём устройстве и фундаментальные особенности этого мира. Например, в мозге имеются специальные нейроны, которые избирательно реагируют на различные линии (по длине, наклону относительно оси зрения и т.п.). И эти нейроны, естественно, имеются у нас от рождения.

          Но можно ли такую врождённость устройства мозга, отражающую его подогнанность под функцию познания и, соответственно, под всеобщую природу познаваемого, счесть кантовской априорностью идеи пространства? Ведь тут налицо, во-первых, сугубо материальное образование и особенности работы мозга, обусловленные его устройством, а вовсе не какие-то мистические, данные нам "свыше" трансцендентные формы упорядочения материала ощущений. Вся проблема именно в том, что данные формы, по Канту, должны навязываться нам не материально, а идеально; идеальное же существование — это существование в виде идей, которые способны руководить нашими действиями (в том числе и мыслительными процедурами) только в том случае, если они осознаны, даны нам. Не нуждается в своём осознании только такое руководство, которое осуществляется само собой, автоматически — в силу особого устройства мозга.

          Во-вторых, аналогичным образом устроены и мозги животных, то бишь указанная врождённость устройства отнюдь не связана только с собственно мышлением и его правилами. (Кстати, любопытно: отражён ли в устройстве мозга и может ли быть вообще отражён в нём, подобно конкретным пространственным конфигурациям, такой феномен, как связанность объектов среды? Ведь этот феномен не обнаруживает себя видимым образом — о наличии связи можно только умозаключать.)

          Ещё уточню: содержание мозга, в конечном счёте, тоже представляет собой не что иное, как особое состояние, структуру, устройство его нервных тканей. Знания — это записи в мозгу, то бишь пусть и особым образом преобразованные, но всё же вполне материальные следы воздействий сигналов рецепторов на мозг. И эти знания, будучи приобретены однажды, само собой, в дальнейшем опосредствуют последующий процесс познания. Так что позволительно утверждать, что познание определяется, с одной стороны (первично, априорно), врождённым устройством мозга, а с другой стороны (вторично, апостериорно относительно опыта вообще, но априорно относительно каждого конкретного нового опыта) — и приобретённым в самом процессе предшествующего познания.

          ИРРЕАЛЬНОСТЬ ИРРЕАЛЬНОСТИ РОЗНЬ Вместе с тем я согласен с Кантом в том, что пространство и время ирреальны — но только при условии наделения этой их ирреальности иным толкованием. Пространство и время — это всё идеи, понятия, которыми мы обозначаем нечто, находимое нами в реальности, однако существующее не так, как существуют вещи, и тем самым "не-сущее", ирреальное. Наше с Кантом расхождение заключается в том, что он полагает эти идеи априорными формами упорядочивания чувственного материала, а я — вырабатываемыми на основании опыта, а отнюдь не врождёнными представлениями-понятиями (не распространяясь уже о некантовском понимании мною самой априорности-врождённости). Например, представление о времени возникает (отчасти) на базе наблюдений за изменениями объектов. Длительность — это совершенно особая характеристика природных процессов, а вовсе не нечто натурально сущее, не вещь. За временем, безусловно,

"...нельзя признать абсолютную реальность" (с. 391, Кант).

          Однако его идея не есть также и чистый продукт деятельности рассудка. Неверно, что

"...оно присуще не самим предметам, а только субъекту, который их созерцает" (с. 391, Кант),

что

"...если бы мы устранили наш субъект или же только субъективные свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все отношения их в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе" (с. 391, Кант).

          Что

          "Время следует считать действительным не как объект, а как способ представлять меня самого как объект" (с. 392, Кант).

          Что

"...время есть всего лишь способ познания мира человеком, способ, лежащий в основании объективации представлений, в основании самого создания того, что мы называем объективной реальностью. Время — априорная форма организации внутреннего мира" (с. 392).

          Понятие (представление) о времени вырабатывается на материале опыта, а не внеопытно. Нечто наличное в природе даёт нам основание для конструирования данного представления. Хотя это наличное — вовсе не абсолютное — в вещном смысле — бытие, не сущее как таковое. Пространство, время, причинная закономерность и т.п. — это своего рода метареальности, особые характеристики реально сущего, то есть вещей, их проявлений, отношений и соотношений.

          ОБЩИЕ ПОНЯТИЯ НЕ АПРИОРНЫ Ну, а то, что общие идеи пространства, времени и пр. всегда присутствуют тем или иным боком в размышлениях о частных объектах и выступают при познания последних в роли как бы регулирующих это познание факторов, отражает обычное соотношение общего и частного знания. Любое общее знание по определению выступает "форматирующим", направляющим познание объектов частных его приложений. Разумеется,

          "Все эмпирические законы, хотя как таковые и не могут происходить из чистого рассудка, суть лишь особенные определения чистых законов рассудка, по которым и по норме которых они только и возможны" (с. 374, Кант).

          Здесь неверно лишь то, будто общие законы суть законы чистого рассудка.

          Всякое общее знание, каким бы общим (по степени) оно ни было, всегда есть продукт обобщения эмпирического материала. Общие идеи пространства, связи, объекта-предмета-вещи и т.д. ничем в этом отношении не отличаются от всех других общих понятий. Ошибочно утверждение, будто Кантом

"...рассматриваются не особые предметы как видовая спецификация предмета вообще, а результаты освобождения понятий о них от эмпирической составляющей" (с. 63).

          Освобождение от частной конкретики, которое имеет место при формировании общих понятий, вовсе не является освобождением от эмпирии. Наивысшая абстрактность не есть полное отвлечение от эмпирии, а есть просто наивысшее обобщение эмпирических данных. Общее знание (понятие, категория) всегда апостериорное, а не априорное в отношении опыта.

          Одновременно, обобщение, конечно, не есть дедуктивное выведение.

          "Согласно Канту, существуют утверждения о мире, не зависящие от опыта, а именно законы науки, законы природы (общие, необходимо истинные высказывания). Они, очевидно (зачем здесь запятые, которые уместны лишь в том случае, если Вы хотите выразить сомнение в утверждаемой мысли, то бишь если Ваше "очевидно" синонимично слову "возможно"? Насколько я понимаю, оно тут у Вас, скорее, синоним слов "безусловно", "с очевидностью", и при таком его понимании должно писаться без обрамления запятыми — А.Х.), не могут быть выведены ни из какого конечного числа эмпирических наблюдений их выполнения, так как от частного к общему нет дедуктивного перехода" (с. 372).

          Обобщение, конечно, не выведение, так что о выведении (тем более, дедуктивном) тут и впрямь нельзя вести речь, однако обобщение, тем не менее, делается именно на базе эмпирических наблюдений. (Что же касается дедуктивного выведения вышеуказанных общих законов, то оно, на мой взгляд, вполне возможно — надо просто найти такое утверждение о некоем безусловном, тотальном опытном факте, которое могло бы выполнить тут роль постулата. Поиском такого фактуального утверждения я и занимаюсь в "ООФ").

          Таким образом, Кант напрасно именовал априорными (относительно опыта) наиболее общие представления-знания. Они по определению апостериорны, априорны только правила, процедуры, алгоритм работы рассудка (мозга). Вот эти-то правила-процедуры уж никак нельзя связать с продуктами обобщения эмпирии (категориями, понятиями, знаниями), поскольку обобщение само и есть не что иное, как определённая процедура. Процедуру, характеризующуюся её алгоритмом (этот алгоритм тут и есть определённость процедуры), Кант в своей системе подменил продуктами этой процедуры — общими представлениями-понятиями, приписывая априорность именно категориям рассудка, тогда как на самом деле она присуща только правилам его работы.

          Присутствует у Канта и момент неверного понимания соотношения общего и частного. Чистые рассудочные знания, по Канту суть знания общего и даже всеобщего характера. И при этом Кант утверждает, будто этими общими знаниями нельзя пользоваться без их непременной конкретизации, то бишь без приложения к какому-либо частному случаю. Но это не так. Общее знание может применяться и без его конкретных воплощений. Кант просто путал, с одной стороны, природу своих общих идей с природой реальных процедур работы мозга (ведь недаром же он отождествлял категории с правилами выработки знаний), которые (процедуры), действительно, налицо лишь тогда, когда мозг работает, при том, что как перерабатывающий механизм он работает лишь тогда, когда в него поступает сырьё для переработки, то бишь некий эмпирический материал. Вхолостую мозг, конечно, не фурычит — по крайней мере, в процессе производства знаний из материала ощущений.

          С другой же стороны, Кант, видимо, смешивал соотношения общих и частных знаний — с соотношениями денотатов этих знаний. Нельзя полагать не то, что общее знание не может применяться без его конкретизации, а только то, что денотат знания общего характера, само то, что обнаруживается нами как общее различным объектам (то есть их сходство в чём-то), существует само по себе как особая сущность — наряду с теми конкретными объектами, в которых оно обнаруживается. Вот в таком гипостазированном виде "общее", конечно, не существует отдельно от конкретного, от "частных" объектов. Однако как именно знание об общем — за милую душу. Использовать общее знание отдельно от частного, самостоятельно оперировать им в мышлении — вполне возможно. Непременная конкретизации тут отнюдь не требуется.

2. Проблема критерия истины (истинности)

          Далее я коснусь проблемы истины (выстраивая свои заметки так, как удобно мне, а не в соответствии с порядком Вашего изложения).

          НЕ БУДЕМ ЗАДАВАТЬСЯ ГЛУПЫМИ ВОПРОСАМИ Первым делом следует отметить то, что истиной я именую исключительно суждение, обладающее признаком (свойством) истинности, а не Бога, Благо и тому подобные "сущности", которые в иных кругам тоже принято называть Истиной. Истинных суждений (истин) много, а Истина в вышеуказанном мистическом смысле одна. И меня она в этом мистическом её понимании совершенно не интересует. Многозначительный вопрос "Что есть Истина?", предполагающий наличие какой-то тотальной абстрактной Истины вообще, на мой взгляд, просто бессмыслен и глуп.

          ВСЕ ЛИ СУЖДЕНИЯ МОГУТ БЫТЬ ИСТИННЫМИ? Одновременно уточню, что свойством истинности могут обладать далеко не все суждения (в данном контексте правильнее написать: "предложения"), а только такие, которые, во-первых, носят утвердительный характер (утверждения) а во-вторых, не являются бессмысленными, неправильно построенными с точки зрения формы, использования лжепонятий и т.п.

          СУЩНОСТЬ КРИТЕРИЯ Следующим вопросом, с которым желательно разобраться, является вопрос о критерии истины. Причём даже ещё не о его определённости, то есть не об определении истины, а о его сущности как такового. Прежде всего надо уточнить, что означает само понятие "критерий". А то им обычно пользуются наперекосяк — например, утверждая, что критерием истины выступает практика. Термин "критерий" имеет следующее значение: "основной определяющий признак" (см. любой толковый словарь). Основным признаком истинности суждения является его соответствие действительности. Соответствие действительности — это как раз уже и есть собственная определённость критерия истины. Практика же, то бишь наша деятельность по реализации рекомендаций тех или иных утверждений, есть лишь способ удостоверения истинности оных утверждений-суждений, но не её (истинности) определяющий признак. Стоит отличать то, по чему определяют истинность как свойство суждений (в понятии "истинность"), от того, как устанавливают конкретное наличие или отсутствие этого свойства у того или иного суждения.

          ОБЪЕКТИВНОСТЬ ИСТИННОСТИ Одновременно укажу на то, что установление истинности суждения есть именно установление того, что ему присуще самому по себе. Обладание или не обладание суждением свойством истинности не зависит от того, знаем ли мы об этом или нет. Суждение не перестаёт быть истинным даже в том случае, если мы по ошибке считаем его ложным. Истинность — объективная характеристика суждения, — как раз в силу того, что она означает его соответствие действительности, которая от нас не зависит. Соответственно, не зависит от нас и соответствие суждения этой действительности. Мы вольны только задавать входящим в суждения словам свои значения, тем самым изменяя содержание, смысл суждений. Но такое манипулирование значениями и смыслами просто делает суждения иными, но ничуть не отменяет объективности истинности или неистинности этих иных суждений.

          Таким образом, практика есть способ установления истинности, а не её демиург. Впрочем, в результате установления неистинности происходит исправление суждения, то бишь как раз создание другого суждения. Но сие исправление есть уже, во-первых, процедура, а не собственно суждение с его свойствами, во-вторых же, — процедура не установления истинности, а её сообщения суждению в ходе его формирования-переформирования.

          ЧТО ЗНАЧИТ "СООТВЕТСТВИЕ"? Наконец, напомню, что само понятие "соответствие предмету высказывания" вовсе не означает того, что фраза (или стоящая за ней мозговая конструкция) есть натуральная копия данного предмета. Реальное соответствие, по-видимому, заключается в том, что отношения между понятиями каким-то образом изоморфны отношениям между именуемыми ими объектами.

          ЗАПАХ, КОНЕЧНО, НЕ ТОЛСТЫЙ, НО И НЕ МОКРЫЙ С учётом всего вышеизложенного приступлю к разбору ошибок Канта — в первую очередь тех, что обнаруживаются на сс. 66-67 Вашего сочинения. Здесь Вы, вслед за Кантом, занялись поиском всеобщего критерия истинности.

          "Но весь вопрос состоит на самом деле в том, чтобы найти всеобщий и верный критерий истины для всякого знания" (с. 66).

          В чём же проблема? Критерием, то есть признаком истинности любого знания-суждения (ведь знание и выражается в суждениях) является, как отмечалось, соответствие этого суждения его предмету. Утверждая: "это суждение истинно" мы тем самым выражаем просто следующее: "это суждение соответствует его предмету". Понятие "всеобщий" как предикат критерия тут означает лишь то, что данный признак действителен при определении истинности любого утвердительного и правильно составленного суждения.

          Но Кант понимал всеобщесть критерия истины совершенно иначе — не как всеобщесть его годности, применимости в данном виде (определённом как указанное соответствие) в отношении всех суждений. Повторяю: у каждого суждения, конечно, имеется свой предмет и своё содержание, и истинность этого (любого произвольно взятого) суждения (о произвольно взятом предмете) есть соответствие его конкретного содержания этому конкретному предмету. В качестве всеобщего (легитимного для всех суждений) критерия истинности выступает СООТВЕТСТВИЕ конкретного содержания суждения характеру конкретного предмета. Кант же подменил эту суть дела, это понимание всеобщности совсем другим. А именно — всеобщностью подпольного или явного присутствия во всех понятиях и суждениях ряда общих категорий (ведь на то они и являются наивысшими обобщениями, чтобы обнаруживаться в продуктах познания повсеместно). Вот эту всеобщность Кант и спутал со всеобщностью (для каждого истинного суждения) соответствия содержания предмету.

          При этом важно, что у Канта всеобщее — это именно абстрактные категории (которые он, к тому же, мыслил априорно данными, не зависящими от опыта), а не какой-то материальный предмет. Ведь эмпирически данное всегда конкретно. Это только абстракции суть отвлечения от эмпирии, обобщения её. Конкретное же (частное) не может быть всеобщим. Отчего Кант и провозгласил, что всеобщий критерий истины не может быть материальным (эмпирически данным). Понятно, что вовсе не конкретное (частное), а только тотально абстрактное (всеобщее) обнаруживается в ЛЮБОМ понятии и суждении. Это тривиально, и в этом отношении Кант совершенно прав. Он заблуждается лишь в том, будто указанная повсеместная обнаруживаемость понятий наивысшей степени общности (категорий) и есть та всеобщность, которая требуется для критерия истинности. Тут у Канта, увы, имел место какой-то невероятный сдвиг по фазе. Задача-то ведь не в том, чтобы просто обнаружить какую-то всеобщность, а в том, чтобы обнаружить именно ту всеобщность, которая требуется в данном конкретном случае — когда речь идёт о всеобщности критерия истинности. Разумеется, вкус пирожного не зелёный (критерий истины — не материален), но он и не пахнет фиалками. Спутывание Кантом (в качестве критерия истины) соответствия содержания предмету с присутствием общего в частном (по признаку обнаруживающейся и там, и там некоей всеобщности) сродни отождествлению вкуса с запахом по признаку обнаруживающейся и там, и сям приятности.

          КАК ВСЕОБЩНОСТЬ — НЕ ВСЕОБЩНОСТЬ, ТАК И КРИТЕРИЙ — НЕ КРИТЕРИЙ Впрочем, одним искажённым пониманием всеобщности критерия истины дело у Канта не ограничилось, а закономерно сопряглось со столь же неверным пониманием самого критерия. В этом отношении Кант допустил как раз ту же ошибку, что и те, кто именует критерием истины практику, подменяя основной признак истинности способом установления наличия этого признака (свойства) у того или иного конкретного суждения. Только Кант выдвинул тут вместо практики метод сопоставления частного суждения (то есть суждения о частном, конкретном) с общим знанием (то есть знанием о какой-то всеобщей закономерности). Иллюстрирую.

          "Если истина — в соответствии познания с его предметом, то тем самым следует отличать этот предмет от других предметов" (с. 66).

          Это само собой разумеется. (Здесь лишь неудачен термин "познание". Истинность есть характеристика суждения, на худой конец — знания, но никак не познания, которое является процессом, характеризующимся правильностью, а не истинностью). Не будет отличения предметов — не будет и различных содержательно суждений. Суждения существуют не как одно какое-то Суперсуждение (бред какой-то), а как многие разные, только потому, что налицо разные их предметы. Далее Кант пояснил, что

"...знание заключает в себе ложь, если оно не находится в соответствии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и содержало нечто такое, что могло быть правильным в отношении других предметов" (с. 66). (Тут, кстати, тоже есть проблема с расстановкой кавычек: непонятно, где начинается цитата).

          Понятно, что и всякое суждение конкретно, и его истинность конкретна — как его соответствие именно конкретному предмету высказывания. Не бывает суждений ни о чём, без предмета. И нельзя определять истинность суждения в отношении не к его предмету, а к какому-то другому. Тут и рассуждать не о чем. Отчего совершенно не понятным выглядит вывод:

          "Между тем всеобщим критерием истины был бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отношении всех знаний, безразлично, каковы их предметы" (с. 66).

          Точнее, тут непонятно это "между тем", намекающее на какое-то якобы имеющееся между предыдущим и данным утверждением противоречие, хотя ничего подобного вроде бы, если стоять на нормальных позициях, пока не замечается. Ясно, что всеобщим критерием истины, то бишь признаком истинности всех суждений, выступает соответствие этих суждений их предметам — вне зависимости от их конкретики. От этой конкретики при определении собственно свойства истинности мы и абстрагируемся. Мы утверждаем: каков бы ни был предмет и каково бы ни было суждение о нём, это суждение будет истинным тогда и только тогда, когда оно соответствует его (и именно его конкретному, а не какому-то иному или, вообще, мистически всеобщему) предмету. Наличие истинности связано с наличием этого отношения соответствия, а вовсе не с конкретикой собственно предмета или суждения. Так что "между тем" в приведённой цитате, при нормальном понимании сути всеобщности критерия истинности — излишне.

          Но оно приобретает смысл, если понимать эту всеобщность в вышеуказанном кантовском смысле. Абстрактно-всеобщее, да ещё и априорно-внеопытное, конечно, противостоит конкретно-эмпирическому. Кант толковал (тосковал) вовсе не о всеобщем критерии истинности суждений, как он есть в действительности, а о каком-то всеобщем содержании, которое истинно при любом предмете — каким последний ни был бы конкретно. На деле же Кант выдвигал в качестве "критериев истинности" суждений свои категории, то бишь общее знание — которому, разумеется, должно соответствовать частное. Ну, например, как частное утверждение "вечный двигатель возможен" ложно, ибо противоречит более общему утверждению — формулировке закона сохранения энергии. Кант в своих исканиях решал вовсе не проблему дефиниции, не вопрос о всеобщем для всех суждений критерии истинности, а чисто практический вопрос о том, как можно определить истинность того или иного конкретного суждения. То есть Кант говорил не об основном признаке истинности, а о способе её установления, о способе обнаружения наличия этого признака (тем не менее, называя это искомое "всеобщим критерием истины" и тем самым страшно запутывая дело). И вот в этом поиске способа конкретного установления истинности Кант выдвигал на первый план не практику, а то тривиальное правило, что частное, то есть опирающееся на относительно ограниченный опыт, знание обязано соответствовать общему, охватывающему куда большую сферу опытных данных (причём вовсе не в смысле одной только простой численности фактов), но которое, однако, у Канта в лице его категорий мыслится внеопытным, априорным и потому обязательным, суперавторитетным, не могущим быть подвергнутым никакому сомнению.

          Что на это можно заметить? Общее знание, действительно, авторитетнее частного, и при установлении НЕистинности конкретных суждений полезно обращение к более общим суждениям. Однако подчёркиваю, что таким манером можно установить только ложность или допустимость частных суждений, но никак не их истинность. Явно неистинны (ложны) те частные суждения, которые противоречат общим. Но те суждения, которые им не противоречат, от этого ещё не обязательно истинны. Например, Вы сами указали на допустимость суждения "Кентавры существуют". Это утверждение, в принципе, не противоречит никаким общим законам, выраженным в кантовских (и любых иных) категориях. Но из этого ещё не следует, что данное суждение истинно, что кентавры действительно есть. Истинность как в данном случае, так и в отношении всех прочих суждений, всё-таки может быть установлена только практикой, в опыте. Так что Вы ошибаетесь, поясняя Канта:

          "В самом деле, раз он (кантовский "критерий истины" — А.Х.) был бы всеобщим, одного его было бы достаточно, чтобы по каждому данному знанию (высказыванию) сразу установить, истинно оно или ложно" (с. 66).

          Из такого "всеобщего критерия", то бишь общего знания, можно установить только ложность или возможность истинности частного знания, но не его истинность.

          Также обратите внимание на то, что в данной реплике Вы написали именно о проблеме установления истинности конкретного суждения, а не о том, что такое истинность вообще, каков определяющий её как особый феномен признак. Вы плывёте в русле Канта с его поисками того, с ЧЕМ можно было бы сопоставить каждое суждение как с якобы какой-то всеобщей и конкретно данной лакмусовой бумажкой выявления истинности. Акцент у Вас тут явно перенесён с вопроса о СООТВЕТСТВИИ суждения его предмету (как признаке истинности) на вопрос о природе того, ЧЕМУ должно соответствовать суждение, чтобы быть истинным. Какой именно действительности, какому именно предмету? Внимание тут совершенно нелепым образом сосредоточивается на поиске именно какого-то "всеобщего предмета", которому якобы должны как-то соответствовать все без исключения суждения.

          ПОЛЬЗУЙТЕСЬ, НО НЕ ЗЛОУПОТРЕБЛЯЙТЕ Вот ещё цитата:

          "Но так как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого содержания знания (от отношения к его объекту) (ибо такой критерий должен относиться ко всем объектам независимо от их вида и способа построения — К.М.), между тем как истина касается именно этого содержания (ибо касается объекта — К.М.), то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан" (с. 67).

          И опять Канта чёрта с два поймёшь, если понимать критерий истинности нормально. С этой нормальной позиции данная фраза выглядит ошибочной. Ошибка здесь заключается в приписывании пользованию свойств определения. Это мы определяем критерий истинности суждений, отвлекаясь от их содержания, потому что он действителен в отношении любых суждений о любых предметах. Но пользование данным критерием как раз и состоит в обращении к конкретности: тут мы берём именно конкретное суждение и соотносим его с его конкретным предметом. Всеобщий критерий истины всеобщ именно в своём собственном содержании: какое бы суждение мы ни взяли, к какому бы предмету это суждение ни относилось, истинность или ложность этого суждения мы определяем как соответствие его с этим предметом. Это абстрактное, общее (всеобщее) определение истины. Которому безразлична именно конкретность суждений и их предметов. Но когда мы пользуемся данным критерием, то тем самым уже всегда имеем дело только с конкретными суждениями о конкретных предметах. Иначе пользования просто и быть не может. Критерий всеобщ, годен для всех суждений, то есть абстрактен в этом смысле, но при его использовании он всегда применяется не к пустоте, а лишь к каким-то конкретным суждениям с их предметами. Так что если бы Кант имел в виду подлинный критерий истины, то данная фраза, повторяю, была бы ошибочна, как приписывающая пользованию всеобщим критерием особенностей определения этого критерия — будто и в пользовании им мы имеем дело с бессодержательными суждениями (то есть на деле с отсутствием суждений), с суждениями, не имеющими никаких конкретных предметов.

          НЕ ОШИБАЕТСЯ ТОЛЬКО ТОТ, КТО ОШИБАЕТСЯ ПО-ДРУГОМУ Однако у Канта-то речь идёт о пользовании вовсе не действительным критерием истины, а методом обнаружения наличия этого признака у суждений (то бишь вышеупомянутой "лакмусовой бумажкой"). Этих способов имеется два: проверка общим знанием и проверка практикой (каковые знание и практика и выступают тут "лакмусовыми бумажками"). Кант рассмотрел и подверг критике оба этих способа. Лишь в таком разрезе его вышеприведённое высказывание становится понятным и безошибочным.

          Возьмём проверку частного знания его соотнесением (на предмет выявления соответствия) с общим, которое Кант и назвал "критерием" ("лакмусовой бумажкой"). Этот "критерий" работает, естественно, в отношении любого частного суждения. На то общее знание и есть общее. Конкретика ему до лампочки. В то же время тут обнаруживается вышеуказанная недостаточность такого способа установления истинности, то бишь то обстоятельство, что содержание суждений всегда конкретно и установлению подлежит как раз не что иное, как истинность этого конкретного содержания. Заход со стороны общего знания тут бесполезен, ибо позволяет непосредственно выявить лишь ложность частного суждения (в случае его несоответствия общему), но не его истинность. Обнаружение соответствия частного суждения общему знанию, повторяю, свидетельствует лишь о том, что оное частное суждение может быть истинным, но не о том, что оно действительно таково. Именно поэтому

"...совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке (ай-яй-яй — Кант использовал термин "признак", хотя на деле вёл речь о лакмусовой бумажке — А.Х.) истинности этого (конкретного — А.Х.) содержания знаний"

и поэтому

"достаточный и в то же время всеобщий признак истины не может быть дан" (с. 67). "Всеобщий критерий истины не может принадлежать самому знанию" (с. 67).

          Сложнее обстоит дело при применении в качестве "лакмусовой бумажки" практики. Разумеется, сложнее — при кантовском подходе к решению проблемы. Напоминаю, что смещение акцента с признака истинности на способ установления его наличия является переключением внимания с СООТВЕТСТВИЯ предмету — на сам предмет. Последний тут начинает мыслиться в своём роде лакмусовой бумажкой, и усилия направляются на поиски именно некоей такой всеобщей лакмусовой бумажки, "всеобщего предмета". Важным оказывается не то, что знание соответствует предмету, а то — какому именно предмету оно соответствует. Кант как раз и стал обсуждать вопрос, чему должно соответствовать знание, чтобы быть истинным — общим законам, выраженным в категориях, или же эмпирическим данным.

          И вот Кант увидел, что "критерий" общего знания в отношении конкретного содержания суждения позволяет установить лишь его ложность, но не истинность. Сие вроде бы подталкивает к принятию за "критерий" вторую из имеющихся лакмусовых бумажек — данные опыта. Однако ситуация осложняется тем, что Кант-то искал именно всеобщую (годную для всех суждений, не взирая на конкретику их содержаний) "лакмусовую бумажку", некий "всеобщий предмет". То есть Кант и в отношении практики хотел проделать тот же фокус, который удался ему в отношении такого "предмета", как общее знание. кант искал некий всеобще действующий эмпирически данный нам, или материальный, "критерий" истинности — в виде какой-то натурально данной лакмусовой бумажки, в виде какого-то особого материального суперпредмета. И естественно, ничего подобного не нашёл. Ибо данные опыта, которыми только и проверяется истинность содержания конкретных суждений, всегда также заведомо конкретны, то есть не имеют никакого всеобщего характера. Всеобщим здесь является лишь само то, что все суждения проверяются опытом, то есть всеобщ именно характер процедуры проверки, но не характер самого опыта. Ибо в каждом конкретном случае проверки он тоже конкретен.

          "Материальная истинность и должна состоять в этом соответствии знания именно с тем определённым объектом, к которому оно относится" (с. 67),

то есть быть сугубо конкретной. Кант же нацелен именно на поиск какой-то мистической всеобщности материала опыта, он пытался обнаружить такое конкретное, которое было бы всеобщим. Но это невозможно по определению. Отсюда Кант и заключил, что "всеобщего материального критерия истины" (то есть всеобщей лакмусовой бумажки материального характера) нет и быть не может.

          "Всеобщий материальный критерий истины невозможен, это было бы даже противоречие" (с. 67).

          Вот таков, на мой взгляд, ход мысли Канта. Ваше же его пояснение мне кажется неудовлетворительным, плохо сформулированным. Вы написали:

          "Если назвать содержание знания вообще материей, то "требовать всеобщего признака истинности знания в отношении материи нельзя, так как это требование заключает в себе противоречие" (с. 67).

          Разве дело только в том, чтобы поменять названия, имена? Даже по буквальному звучанию приведённой Вами цитаты из Канта видно, что речь у него идёт, скорее, о "знании в отношении материи", то бишь о конкретном знании, для которого не может быть всеобщего признака его истинности, а не о "признаке истинности в отношении материи", при каковом понимании только и приходится переводить слово "материя" как синоним слова "содержание знания".

          ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЙ ПРИМЕР

          "Таким образом, всеобщий критерий истины должен одновременно и отвлекаться (в силу своей всеобщести — А.Х.), и не отвлекаться (в его конкретном применении, которое всегда имеет дело только с конкретными суждениями о конкретных предметах — А.Х.) от различий предметов, дабы можно было определять, согласуется ли знание именно с тем объектом, к которому оно относится, а не с каким-нибудь объектом вообще (симптоматичен этот "объект вообще" — А.Х.)" (с. 67).

          Всё вроде бы правильно: в одном отношении (как действительный для всех суждений признак истинности) — отвлекается, в другом (при установлении истинности конкретного суждения) — не отвлекается. Однако далее следует:

          "Один и тот же критерий истины не может одновременно определять истинность высказываний "эта кошка чёрная", "Наполеон был испанцем" и т.д." (с. 67).

          Почему же? Собственно критерий-то тут и везде именно один — соответствие суждения предмету. А вот конкретные "лакмусовые бумажки" в виде удостоверяющих истинность данных опыта, конечно, всюду разные. Кант же прощупывал возможность существования такой лакмусовой бумажки, которая годилась бы для проверки всех суждений. Причём в виде такого "объекта вообще", который есть не общая идея объекта, но некий натурально сущий "объект вообще", способный быть данным нам в конкретном опыте. Таковой не обнаруживается, и Кант дезавуировал "всеобщий материальный критерий истины", бросая тень на значимость опыта.

          Впрочем, незначимость последнего в вопросе установления истины проистекает из самого характера кантовской системы. Ведь у Канта все наши знания о предметах искажены влияниями потусторонних правил их выработки. Их соответствия действительности и нет реально, его невозможно установить, соотнеся эти знания с действительностью, ибо она не дана нам как таковая, сама по себе. "Истинны", а точнее, просто безусловны, обязательны для нашего мышления только сами категории Канта — в силу их непосредственной априорной данности нам. Однако сие касается уже проблемы истинности вообще.

3. Проблемы корреспондентской теории

          Остановлюсь далее на отмеченных Вами проблемах корреспондентской теории истины. И первым делом, разумеется, напомню то, что проблемы не возникают из воздуха, а задаются исходными позициями. Так, гносеологические затруднения кантовской системы суть следствия его онтологических воззрений на природу рассудка. Стоит лишь занять другую позицию — и проблем или не будет вовсе, или они поменяют свой характер. Однако — ближе к делу.

          ПРОБЛЕМА "НАХОЖДЕНИЯ ВНЕ" Согласно Вашему изложению, та теория, что истинность суждения есть его соответствие его предмету, наталкивается на следующие затруднения.

          "Во-первых, что есть "предмет", о котором ведёт речь классическая теория? Если этот объект совершенно независим и находится вне познания, то как вообще он может быть объектом познания?" (с. 85).

          Но в чём проблема? Проясните предмет разговора и значения использованных в данной реплике слов, исследуйте, наконец, реальный процесс познания, и получите соответствующее знание — как. Попробуем разобраться.

          Для начала уточню, что по форме выражения Вы выдвинули две причины (в гносеологическом смысле слова "причина" — смысл этой оговорки будет пояснён ниже) затруднения — (1) независимость объекта от познания и (2) нахождение его вне познания. Значит, надо исследовать значение обоих этих обстоятельств по отдельности. Удобнее начать с нахождения. (При этом сразу оговорюсь, что выражение "находится вне" я буду понимать буквально, хотя Вы, возможно, употребили его фигурально, имея на деле в виду что-то иное. Например, недоступность, не данность объекта "как он есть сам по себе" познанию или ещё что-нибудь в этом роде. Если это так, то следует уточнить смысл написанного Вами. Причём желательно — с его обоснованием. Например, недостаточно ведь просто заявить, что объект недоступен познанию — надо ещё и объяснить: почему?)

          Тут сразу обращает на себя внимание то, что, хотя речь у нас идёт об объекте ПОЗНАНИЯ, то бишь о том, на что направлен данный исследовательский процесс, рассуждать о нахождении объекта вне именно познания неправомерно. Это пример неточного и запутывающего суть дела употребления слов. Тут надо вести речь о нахождении вне не познания, а познающего. Познание есть особый процесс, состоящий из восприятия (добычи) информации и выработки из неё знаний (мышление же, в отличие от познания, с одной стороны, не включает в себя восприятие, а с другой — не ограничивается только выработкой знаний: знаниями ещё и пользуются). А о процессах нельзя выражаться так, что у них имеются "внешность" и "внутренности". Это всё метафоры. Невозможно находиться вне процесса или быть внутри него, потому что у него нет пространственной формы, границ, центра и т.п. (К процессу можно только принадлежать — в качестве его элемента). Конечно, каждый процесс протекает в определённой области пространства, однако только в том смысле, что он как-то материализован, является процессом деятельности чего-то, имеющего определённое место пребывания (например, процесс мышления протекает в мозгу, то есть в том месте, которое занимает данный мозг). Объект познания, выражаясь строго — это объект внимания, восприятия, исследовательских манипуляций и пр. познающего субъекта (пусть даже в его роли выступает кантовский рассудок). Следовательно, правильно вести речь о нахождении объекта не вне познания, а вне субъекта познания (последнее, сразу отмечу, пространственно совсем не обязательно — ведь можно познавать и самого себя. Мозг может рефлексировать и по поводу своего собственного содержания, если оно есть, то бишь если плоды предшествующей познавательной деятельности мозга зафиксированы в памяти и могут быть противопоставлены его текущей деятельности-мышлению, актуальному "Я", субъекту настоящего, как объекты познания, осмысления). И именно это различие местопребываний объекта и субъекта создаёт-де, по-Вашему, какую-то проблему для познания объекта. Какую?

          В части взаимоотношений объекта и субъекта (а не как внутренняя рассудочная деятельность собственно субъекта) познание есть процесс восприятия субъектом проявлений (материальных действий) объекта (внутренняя познавательная деятельность субъекта сводится уже, как отмечалось, к переработке воспринятого в знания). В этом плане субъект по определению обязан противостоять объекту, как воспринимающее воспринимаемому. Иначе между ними просто не может быть никакого отношения, в том числе и познавательного (со стороны субъекта). "Нахождение" объекта "вне" субъекта есть гносеологическое условие возможности познания, а не проблематизирующий его фактор. В том числе и при буквальном, то бишь пространственном (онтологическом) понимании этого "нахождения вне". Оное ведь совершенно не мешает воздействию объекта на субъект, то бишь восприятию вторым первого.

          Напротив, если попытаться представить себе "нахождение объекта внутри познания", то есть слияние объекта и субъекта познания (и, тем самым, их взаимоуничтожение как таковых, ибо как таковые они существуют только в их взаимном отношении) в некоем Субъекте, то это будет вовсе не субъект познания, а субъект какого-то совершенно невнятного мистического созерцания самого себя как Всего. Причём отнюдь не в духе нормальной рефлексии над содержанием собственного сознания (мозга), которая вполне доступна человеку. Это будет именно самосозерцание, то есть чистое ощущение (созерцание — это, буквально, глядение, получение зрительных ощущений, но в данном контексте оно должно мыслиться неким комплексом ощущений всех модальностей, супервосприятием, дающим нам всестороннейшее восприятие: тут я хотел было написать "предмета", но тут же споткнулся, ибо это восприятие без объекта: тут нет противостояния воспринимающего и воспринимаемого, в котором только и возможно нормальное восприятие), а вовсе не познание, не выработка представлений и знаний. Ибо для последнего обязательна деятельность над продуктами созерцания-восприятия, а следовательно, и некто действующий, пребывающий отдельно от данных восприятия. Такой Суперсубъект должен быть безмозглым, не мыслящим, не имеющим никаких знаний и представлений, а только тотально чувствующим всё и вся в Мире как составляющее само его "тело". Короче, если вдуматься, то получается просто какая-то чушь.

          Таким образом, в неслиянии объекта и субъекта познания, в нахождении первого вне второго я не вижу никакой проблемы (проблему создаёт как раз обратное представление). Грубо выражаясь, нахождение отражаемого объекта вне зеркала (а не вне процесса отражения) и необходимо для отражения (иначе его просто не будет), и никак само по себе не сказывается на адекватности отражения. Что же Вас-то тут напрягает? Понять сие, наверное, проще на материале независимости объекта от познания. (Тут уже точно — от познания, а не от познающего субъекта. Ведь связь субъекта познания с объектом познания как раз и выражается через процесс познания, а не каким-то иным образом. Зависимость или независимость объекта от субъекта непосредственно есть его зависимость или независимость от познавательных процедур последнего).

          ПРОБЛЕМА НЕЗАВИСИМОСТИ Итак, в чём конкретно выражается независимость объекта от познания? Вот, например, с той же автономией объектов от субъектов познания всё более-менее ясно. Все объекты познания гносеологически противостоят его субъектам, а многие из них, помимо того, ещё и онтологически самостоятельны. То бишь существуют отдельно от них, если можно так выразиться, сами по себе — не в каком-то мистическом тотальном смысле, а именно относительно познающего. В том смысле, что их существование в их определённости (присущести им некоего комплекса свойств, способностей к определённым действиям) не зависит от того, познаёт ли их кто-либо или нет. Существовать — вовсе не значит быть субъективно воспринимаемым, как это получается у Канта (вслед за Бёркли) (тут, кстати, наличие объекта как раз зависит от его познания, обусловливается его восприятием). Существовать — это значит проявляться вообще — относительно любого другого сущего, а не только относительно обладающего сознанием и органами чувств субъекта. Не стоит всё-таки путать данность нам с бытием вообще. (Впрочем, если желаете поспорить на данную тему, то я к Вашим услугам). Однако речь у нас должна идти о независимости объектов не от субъектов, а именно от познания, причём о такой независимости, которая как-то препятствует выработке знаний, соответствующих предмету. Как это можно себе представить?

          На сей счёт есть материалистическая версия. Только в ней ситуация видится зеркально перевёрнутой (я же утверждаю, что каждая позиция ставит свои проблемы). Ибо предполагается, что истинности знаний мешает как раз не независимость, а, наоборот, ЗАВИСИМОСТЬ объектов от познания — в том случае, когда последнее активно, то есть опирается не на простое восприятие воздействий объекта, а представляет собой манипуляции с ним, то бишь воздействия на него с целью получения определённого результата. Вот тут как будто бы можно обнаружить проблему. Поскольку сами данные познавательные воздействия, будучи материальными, естественно, в той или иной мере изменяют познаваемое и т.п. На мой взгляд, конечно, и здесь не так страшен чёрт, как его малюют, однако мне не с руки разбираться ещё и с этим вопросом. Ведь Вы толкуете о пагубной роли вовсе не зависимости, а независимости объекта от познания.

          Впрочем, отмечу, что сам Кант (которому чуть ниже последовали и Вы) тоже выдвигал как раз такую версию, в которой причиной несоответствия знания предмету выступает зависимость от познания — но только не собственно объекта, а знания о нём. Если у материалистов познание изменяет предмет, то у Канта оно искажает знание о предмете. В данной версии понимание самой независимости тоже перевёрнуто: тут не объект мыслится не зависящим от познания, а познание — независимым от всех и всяческих объектов, то есть от реальности вообще. Ведь именно таковы кантовские абсолютно априорные и потусторонние правила познания. Тут, как уже отмечалось, продукты познания — знания — оказываются заведомо искажёнными процессом их выработки, то есть причиной несоответствия знания предмету выступает природа самого познания. Зеркало-де привносит в отражение эффект своей кривизны, который мы принципиально не можем учесть. При этом естественно, что признание рассудка не поту-, а посюсторонним феноменом снимает проблему. (Зеркало устроено и отражает так, что отражение соответствует отражаемому, или же мы вполне в состоянии учесть искажающий эффект).

          Но вернусь к роли независимости объекта от познания, то есть к той ситуации, в которой значение имеет не природа познания, а природа самого объекта. Негативное влияние этой независимости на истинность знаний можно представить себе лишь в том случае, если понимать её как недоступность объекта познанию, как некую его неданность нам. Наши знания должны не соответствовать предмету в той мере, в какой он не дан нам. Причём тут имеет значение вовсе не конкретная сиюминутная и исправимая, а принципиальная неданность объектов, обусловленная какой-то их особой природой. О такой принципиальной неданности объектов познанию толкует, например, легенда о вещах, существующих сами по себе, — теперь уже не относительно познающего субъекта, а в тотальном смысле. Неданность нам тут выступает частным случаем небытия для чего-либо другого вообще. Такие "вещи в себе" мыслятся именно абсолютно недоступными познанию. О них нет и не может быть вообще никаких знаний — ни конкретных, ни о самом том, есть ли они вообще; тут даже нет знания о том, что они представляют собой то, о чём нет никаких знаний (хотя, в принципе, когда мы утверждаем, что что-то представляет собой незнаемое, то мы фактически утверждаем, что это что-то уже существует).

          Повторяю, сие затруднение возникает при осмыслении идеи вещей, существующих сами по себе не только в плане оппозиции познанию (познающему субъекту), а тотально. При противопоставлении не просто их сущностей их явлениям как гносеологических феноменов, а также и их бытия — их явлениям в онтологическом смысле. (Строго выражаясь, онтологическое явление следовало бы терминологически отличать от гносеологического — хотя бы большой буквой, что я и буду делать ниже). При разрыве бытия и Явления — аналогичном тому, как в качестве объектов познания мы искусственным образом (но только друг относительно друга) различаем сущность и явление, то бишь при сваливании в одну кучу онтологического и гносеологического подходов к делу, соотношение бытия и Явления, конечно же, начинает пониматься по образу и подобию соотношения сущности и явления. Откуда и проистекает проблема.

          Идея такой тотально обособленной вещи самой по себе (закономерно именуемой также "вещью в себе") претендует на то, чтобы представить себе что-то существующим до, вне и помимо каких-либо проявлений. То есть данная идея извращает саму сущность феномена существования, де-факто сводя сущее (бытиё) к Ничто. Вещей, существующих сами по себе ("в себе"), помимо их проявлений относительно других вещей (и в том числе таких, которые воспринимают их проявления, являясь субъектами), нет вообще. Их не может быть по определению. Это именно сущность не сводится к явлениям. А вот существование (бытие) и есть явленность, сущее и есть являющееся, а не что-либо, противостоящее Явлениям или хотя бы стоящее от них поодаль. То, что не проявляется, то и не существует — по самому определению (определённости) существования. Все вещи существуют лишь постольку, поскольку проявляются относительно других вещей. Существование и есть проявление. Явления вещей и есть их (вещей) бытие в его натуральной и единственно возможной для бытия (существования) форме. Вещи суть являющееся, и данное причастие означает не только то, что действующее существует иначе, чем его конкретное действие, но и то, что оно существует только как действующее, проявляющее себя в действиях, а не как замкнутое в себе и никак не соприкасающееся с остальным миром, с другими вещами. Тотально замкнутое, никак не проявляющее себя — просто и не существует. Такая неявляемость — синоним небытия.

          Что же касается различения сущности и явления, то это чисто гносеологическая процедура. И даже две разные процедуры, ибо сущность и явление не только путают с сущим и Явлением, но, помимо того, данные термины и в самой гносеологии используют в двух различных значениях. С одной стороны, сущностью именуют набор существенных свойств-признаков объекта, то есть его необходимую определённость — в противовес его несущественным, случайным, разово проявляющимся свойствам — явлениям. С другой стороны, под сущностью мыслят основание явлений, их, если можно так выразиться, причину, то, что обеспечивает явленность вещей миру в данном конкретном виде. При таком употреблении терминов "сущность" и "явление" ими на деле обозначаются Явления разных уровней в их взаимном указанном соотношении. Познавая конкретные действия, мы познаём действующее, то есть то, что производит эти конкретные действия, что стоит за ними. Однако, обращаясь к этому, если можно так выразиться, "стоящему за" материальной основой данных Явлений, мы обнаруживаем опять-таки не что иное, как особым образом упорядоченные действия (Явления) вещей предшествующего уровня. И так без конца. Соответственно, сущность и явления конкретной вещи соотносятся как особым образом организованная (здесь принципиален момент именно организации) совокупность Явлений тех вещей, из которых она состоит как целое из частей, и — её собственные Явления.

          Таким образом, существовать — это, повторяю, значит являться, действовать. Никак себя не проявляющего не то что нельзя обнаружить и познать, — такого "сущего" попросту нет. Отсюда идея "вещей в себе" противоречива в корне — как идея о том, что мыслится существующим без проявления. Вещи не просто даны нам лишь в Явлениях — они и существуют только как проявляющиеся, посредством Явлений. Соответственно, то, что мы можем познать одни лишь Явления вещей, вовсе не означает ущербности этого нашего познания и несоответствия его продуктов-знаний предметам. Онтологически сущностью последних, то есть того, чему должны соответствовать знания, и выступают именно Явления. Познание Явлений и есть познание вещей в том виде, как они СУЩЕСТВУЮТ вообще (как сущие и как сущее), а не только в том виде, как они даны нам. Лишь принятие ошибочной идеи "вещей в себе" влечёт за собой в качестве её логического следствия утверждение о несоответствии наших знаний их предметам.

          ЕЩЁ ЦИТАТА Дальше Вы написали:

"...как можно в акте отражения, то есть связи познания с познаваемым, узнать, что отражается независимо познаваемое, что тогда можно знать об этом независимом как независимом? Что такое "независимость вообще"? Как можно говорить о чём-то внешнем (точнее сказать, о чём-то ином) по отношению к познанию и в то же время соответствующем ему?.. Мы познаём не столько сами объекты, сколько результаты наших предварительных абстракций и теоретизаций (или, по Канту, то нечто, что является результатом синтеза априорных форм чувственности и рассудка" (с. 86).

          В этой цитате, как видно, идёт речь об уже упомянутой выше кантовской зависимости знания от априорных форм восприятия и правил познания. Тем не менее, рассмотрим её подробнее. Прежде всего, попробуем получше понять, что же Вы такое написали, не уступив в туманности выражения мыслей самому Канту.

          Итак, акт отражения у Вас есть акт связи познания (а не познающего) с познаваемым. Познание отдельно, познаваемое отдельно, а акт их связи — сам по себе (в том смысле, что он не есть собственно познание как процесс). Актом отражения Вы, по-видимому, именуете акт восприятия (ощущение), а познанием — процесс переработки данных этого восприятия в знания: сам процесс восприятия ("отражения") в него не входит. Пусть будет так. Процесс переработки данных восприятия объекта, действительно, связан с объектом посредством акта восприятия последнего.

          Отсюда следует, что "узнать, что отражается независимо познаваемое" нельзя именно в акте восприятия. Но в акте восприятия вообще ничего нельзя УЗНАТЬ. Ведь это не акт познания, в котором только и формируется ЗНАНИЕ. Наверное, Вы просто хотели написать: "как можно узнать (посредством акта познания), что в акте отражения (восприятия) отражается (воспринимается) и далее познаётся независимо отражаемое (воспринимаемое) и познаваемое?"

          Теперь о выражении "как можно узнать?" Это не реальный вопрос: "можно ли узнать вообще?" И не вопрос о том, КАК конкретно можно узнать. Это вопрос риторический — в стиле: Да разве можно узнать такое? Ответ на такой вопрос видится само собой разумеющимся: конечно, нельзя. Отчего дальше должно бы следовать разъяснение: нельзя потому-то, потому-то и потому-то.

          Но прежде чем попытаться понять почему, проясним ещё суть проблемы. Что, собственно, нельзя узнать? То, что "отражается независимо познаваемое"? То есть наличие или нет его независимости? А нас, что, именно это интересует? Или проблема соответствия знаний предмету? Что-то мы, вроде бы, сбились со следа — задаёмся не теми вопросами. Впрочем, далее вопрос выглядит уже так: "что можно знать об этом независимом как независимом?" То есть мы вроде всё-таки как-то узнали о том, что объект не зависим, и теперь гадаем по поводу того, каков он как таковой. То есть мы гадаем уже не о наличии или нет независимости, а о существе независимого. Подчёркиваю: именно независимого, то есть того, что независимо — иными словами, объекта, а не самого явления независимости. О характере данной независимости Вы спрашиваете уже в третьей реплике (правда, цитируя Канта):

          "Что такое "независимость вообще"?"

          И опять Ваш вопрос не точен и непонятно зачем задан. Ибо Вас явно должно бы волновать не определение независимости как явления, то есть не то, что она есть "вообще", а выяснение характера некоей конкретной независимости, которая только и значима для проблемы соответствия знания предмету.

          Что касается независимости вообще, то данным термином мы именуем отсутствие влияния на что-либо (А) со стороны чего-либо (Б). "А", не испытывающее влияния со стороны "Б", есть не зависимое от "Б" (тут требуются ещё кое-какие уточнения, но я их приводить не буду). Так что определённость конкретной независимости придают именно характеры указанных А и Б и характер влияния, которого нет. Независимость всегда есть независимость в определённом отношении, а также отсутствие оного отношения между определёнными А и Б. Так о какой конкретной (а не вообще) независимости толковали Вы? Чего от чего? И в чём?

          Что у нас мыслится не зависимым (при том, что первая Ваша фраза выражает сомнение в возможности познать наличие независимости)? Судя по началу цитаты — отражаемое-познаваемое. То есть объект познания. От чего же он не зависим? По-видимому, от познания ("по отношению к познанию"). В чём независим? Тут Вы толком ничего не пояснили, отчего я вынужден додумывать самостоятельно. Причём, ориентиром на этом поприще для меня выступает то, что данная особая независимость познаваемого от познания должна порождать какие-то трудности для корреспондентской теории истины. На оном направлении, на мой взгляд, ущерб последней приносит только концепция "вещей в себе". На ту же мельницу льёт воду и Ваша озадаченность вопросом о том, как возможно познать то, каково независимое как независимое. Обращаю внимание, что все неприятности тут сваливаются на особую природу познаваемого (впрочем, внимание именно к природе объекта познания обусловлено на данном направлении поиска самим тем, что тут исходно идёт речь о независимости познаваемого).

          Однако в конце цитаты Вы толкуете уже о роли природы познания. То есть о совершенно иной концепции, в рамках которой вопрос о независимости познаваемого не имеет никакого значения. Несоответствие знаний их предметам в ней проистекает из независимости правил познания от реальности. И из зависимости знаний от этих правил их выработки. Вообще, общий контекст приведённой цитаты именно таков, что Вы исходите из кантовской априорности правил познания, которые всё якобы искажают, указываете на то, что всё, данное нам, дано только в акте познания с его правилами, и заключаете, что при таком положении дел всё, что нам дано, искажено. Всё, что мы знаем, продукт извращенца-познания. И, соответственно, мы не можем ни о чём судить с уверенностью — ни о наличии независимости объектов (впрочем, повторяю, это тут и не нужно знать, ибо данная версия опирается на зависимость от природы познания знаний об объектах, а не самих объектов), ни о том, каковы они сами по себе, а не в том виде, в каком даны нам посредством познания. Это уже не вариант "вещей в себе", ибо тут знания ущербны не потому, что невозможны вообще, не оттого, что схватывают реальность лишь по верхам, а потому, что искажены — безотносительно к тому, что они отражают.

          В этом плане Вы, кстати, правы, утверждая, что в концепции Канта идея "вещей в себе" вовсе не требуется логически. Кантовский агностицизм опирается на особым образом представляемую природу не познаваемого, а познания. Вместе с тем, для него логична идея о неданности нам вещей в том виде, как они существуют сами по себе — вне искажающего (не их самих, а наши знания о них) действия нашего познания. В кантовской системе не требуется и даже изгоняется тотальная онтологическая идея "вещей в себе", но не гносеологическая идея вещей, существующих сами по себе относительно познания и не совпадающих в своём бытии с тем знанием о них, которое имеется у нас.

          Ну, и ещё раз напомню: данность нам познаваемого только посредством познания превращается в проблему для корреспондентской теории истины лишь тогда, когда само познание мы трактуем по Канту. Признав приспособленность рассудка (мозга) к познанию реальности, то есть зависимость правил познания (не распространяясь уж о содержании сознания) от особенностей познаваемого (сущего), мы тем самым избавляемся от его искажающего влияния (или хотя бы можем понять характер искажения и внести соответствующие поправки). Кант просто поместил между объектом и знанием о нём не нормальные восприятие и познание (как процесс выработки знаний из материала ощущений, вызванных воздействиями на нас данного объекта), а, во-первых, некие формы упорядочения ощущений, которые имеют не обычное посюстороннее "земное" происхождение, будучи данными абсолютно априорно и никак не обусловленными природой познаваемого, и, во-вторых, некое всеобщее (категориальное) знание, взявшееся якобы не из опыта, а из самого рассудка. Вмешательство таких странных посредников и создаёт все затруднения. Но сии посредники вымышлены Кантом.

          О КАКОМ СООТВЕТСТВИИ РЕЧЬ? Теперь пара реплик о фразе Канта: "Как можно говорить о чём-то внешнем (точнее сказать, о чём-то ином) по отношению к познанию и в то же время соответствующем ему?" А в чём, собственно, проблема? Приятно, конечно, что понятие "внешнее познанию" тут заменяется понятием "иное", но это исправление совершенно отдельной, не имеющей отношения к делу ошибки. Ни нахождение объекта вне субъекта, ни то, что объект не тождествен познанию, а представляет собой какой-то иной феномен, не отрицает возможности соответствия знания об объекте этому объекту. Подчёркиваю: соответствия ЗНАНИЯ — ОБЪЕКТУ. А не соответствия ОБЪЕКТА — ПОЗНАНИЮ, как это шиворот-навыворот представлено у Канта.

          Причём, по-видимому, у Канта всё представлено так совершенно не случайно. Если даже это и оговорка, то весьма симптоматичная и влекущая за собой серьёзные последствия. Потому как если толковать о соответствии объекта процессу познания, то это соответствие — явно не то, которое требуется обнаружить между знанием и его предметом. Реальное познание соответствует объекту (а не объект — познанию) в том смысле, что как процесс функционирования мозга оно приспособлено в своей процедуре к природе (не конкретной, а взятой в самом общем виде) познаваемого (то есть речь тут идёт о таком типе соответствия, как функциональное, о соответствии, если можно так выразиться, предназначению и условиям, в которых оно исполняется). Но кантовское познание — не реальное. Его правила никак не обусловлены природой реальности и не соответствуют ей: они сами по себе. Единственное соответствие, которое можно обнаружить в кантовской системе, — это соответствие знаний правилам познания. Что же касается соответствия познанию собственно объекта, то я даже затрудняюсь представить себе, что тут можно иметь в виду. У Канта между объектом и его познанием вообще не может быть никакого соответствия в буквальном смысле этого слова. Они именно взаимно независимы.

          Что же касается соответствия знания объекту, то наличию этого соответствия, повторяю, никак не препятствует то, что объект в его натуральном бытии — это совсем не то, что знания о нём. Как раз напротив, соответствия как отношения не может быть там, где нет хоть как-то противостоящих друг другу сторон. И соответствие — это такое отношение, для наличия которого вовсе не требуется абсолютное тождество, нахождение в одном месте и т.п. Так что сначала желательно разобраться с тем, что такое соответствие вообще, затем с тем, какое конкретное соответствие обязано присутствовать между истинным знанием и его предметом (я вот, например, полагаю, что тут необходимо прежде всего такое соответствие, которое обеспечивает предсказательный потенциал знания в отношении "поведения" объекта), и лишь потом толковать о том, возможно ли такое соответствие или нет. Иначе изложение носит совершенно беспредметный характер.

          ПРОБЛЕМА УСТАНОВЛЕНИЯ СООТВЕТСТВИЯ Продолжу цитирование.

          "Сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что объект познаю я. Следовательно, моё знание должно подтверждать само себя: так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том, согласуется ли моё знание об объекте с моим же знанием об объекте" (с. 86, Кант).

          Я — это не только мои знания, но и моё тело вообще, мои ощущения. В любом случае — и тогда, когда восприятие признаётся элементом процесса познания, и тогда, когда оно считается самостоятельным (познанием именуется лишь процесс переработки, а не добычи ощущений), — в обоих этих вариантах знания — не ощущения, а нечто отдельное от них. И речь должна идти не о согласовании знания со знанием, а о согласии ожиданий в отношении "поведения" объекта, основывающихся на имеющемся знании о нём, — с его реальными действиями, данными нам в восприятии. То есть о согласии прежних знаний (выработанных на материале прежних ощущений) и материала новых ощущений. (Или, другими словами, знания и опыта). Если тут обнаруживается разногласие, то старое знание должно корректироваться в соответствии с новыми данными восприятия. И только тут, в результате такой корректировки, на сцене появляются новые знания. Которые не столько конкурируют со старыми, сколько сами суть переделанные старые знания. Итак, не знания подтверждают сами себя, а данные ощущений подтверждают или не подтверждают знания.

          ПАРАДОКС БЕСКОНЕЧНОГО РЕГРЕССА А вот ещё одна псевдопроблема.

          "Согласно классике, истина суть (слово "суть" как множественная форма глагола "есть" употреблено здесь, увы, неуместно — А.Х.) соответствие знания и предмета. Но это соответствие снова становится предметом, о познании которого снова надо удостоверить, что оно с ним согласуется. Теории соответствия грозит бесконечный регресс. Для каждого предложения необходимо найти критерий (тут — лакмусовую бумажку — А.Х.) его истинности, потом предложение-критерий истины для такого критерия и т.д." (с. 87).

          Как это понимать? Тут возможны два варианта.

          Первый — буквальный. В чём его суть? Истинность — это соответствие утверждения его предмету, и это соответствие устанавливается опытным путём, а вовсе не какой-то странной цепью предложений. Попробуем излагать свои мысли конкретно.

          Вот есть такое утверждение: "Этот лист зелёный" (условимся, что мы уже договорились о том, световую волну какой длины мы именуем зелёным цветом). Как мы будем проверять его истинность? Очевидно, просто поглядев на лист. И всё. Обратите внимание: так мы выявляем истинность утверждения

          (1) "Этот лист зелёный",

а не утверждения

          (2) "Суждение "Этот лист зелёный" истинно, то есть соответствует его предмету",

и не утверждения

          (3) "Суждение "суждение "Этот лист зелёный" истинно" соответствует его предмету".

          В первом суждении его предметом является собственно цвет конкретного листа. И проверка данного суждения на истинность представляет собой простое натуральное сопоставление содержания суждения с цветом листа. Во втором суждении его предметом является уже сама истинность первого. Тут утверждается не то, что лист зелёный, а то, что утверждение "лист зелёный" истинно (соответствует его, первого утверждения, предмету). Третье утверждение имеет своим предметом уже истинность второго. И так можно городить суждения о суждениях до бесконечности. Но какое всё это имеет отношение к установлению истинности всех этих суждений? В чём тут проблема? Как Вы ни громоздите тут этаж на этаж, но если надумаете действительно установить истинность всех указанных суждений о суждениях, то должны будете, напротив, двигаться в обратном направлении — к тому первому суждению, которое трактует уже не о суждениях, а о реальном предмете. Лишь установив истинность этого первоначального суждения, то бишь его натуральное соответствие его предмету (а это можно установить только практически), можно затем последовательно установить и истинность всех последующих метасуждений. Так, суждение "Суждение "Этот лист зелёный" истинно" истинно в том и только в том случае, если истинно суждение "Этот лист зелёный".

          Таким образом, возможность бесконечного нагромождения суждений о суждениях никак не влияет на установление истинности. Ибо дело обстоит не так, будто установление истинности суждения номер один требует сначала установления истинности суждения номер три (четыре, пять и т.д.), а диаметрально противоположным образом. Все надстроечные суждения производны и их истинность определяется истинностью суждения, лежащего в основании "небоскрёба". "Критерием" истинности суждения номер три выступает не истинность суждения номер четыре, как это вроде бы представлено у Вас, а истинность суждения номер два. И так далее — вплоть до суждения номер один, истинность которого проверяется уже посредством "критерия" (лакмусовой бумажки) опыта.

          Это — что касается первого понимания указанного парадокса. Но возможно и другое его понимание. В духе Вашего дальнейшего уточнения:

          "Всегда можно задать вопрос: соответствует ли наше познание этого соответствия самому этому соответствию?" (с. 88).

          Выражено это, увы, опять неряшливо, но смысл вопроса, видимо, таков: обеспечивает ли наше познание соответствия суждения предмету достоверное знание о наличии этого соответствия? Обратите внимание: проблемой тут объявляется уже не соответствие суждений (знаний) их предметам, а соответствие процесса ПОЗНАНИЯ этого первого соответствия его цели — установлению наличия истинности суждений. (Впрочем, вполне возможно, что Вы и здесь, по своему обыкновению, именовали познанием знание, но в таком случае мы возвращаемся к первому варианту).

          Итак, речь у нас зашла об адекватности процедуры установления истинности. Правильно ли устанавливать соответствие фразы "Этот лист зелёный" её предмету (цвету листа) посредством взгляда на лист? А вдруг вокруг темно или всё дано в красном свете? Вроде бы необходимо прежде выяснить и обеспечить необходимые условия правильной опытной проверки, то есть условия, в которых объект действительно проявляет те свойства, которые приписываются ему суждением (например, лист зелен только тогда, когда на него падает свет определённой длины волны, который он и отражает). И всегда можно задаться вопросом: а правильно ли мы выяснили сами данные условия? — отчего кажется, что тут грозит регресс с установлением правильности процедуры установления правильности процедуры установления правильности процедуры установления истинности суждения.

          Заметьте, однако, что это регресс установления уже не собственно истинности, а правильности (хотя и с выходом в оконцовке на установление истинности). Причём правильности не чего-либо иного, не, допустим, ответа на вопрос, а процедуры. (Впрочем, и правильный ответ — это всегда ответ, являющийся истинным суждением; понятие "правильность" приложимо, вообще, только к действиям, к процедурам). Правильность процедуры — не истинность суждения. Это совсем иной тип соответствия, и в нём участвуют иные "высокие договаривающиеся стороны". Здесь процедура должна соответствовать её предназначению, то есть обеспечивать достижение определённого результата (в нашем случае — установлению истинности какого-то суждения).

          Таким образом, нам теперь следует разобраться с тем, что такое правильность (причём, имея за кадром в виду то, что речь всегда идёт о правильности определённой процедуры). Можно ли тут вести речь о правильности установления правильности, да ещё и о бесконечном регрессе такого установления? Разумеется, не в формальном лингвистическом, а в практическом содержательном смысле. Язык, конечно, позволяет нам сочинять самые причудливые словесные конструкции: на то он и без костей. Однако этим словесным построениям отнюдь не всегда соответствует что-либо действительное. Вот выше, например, шла речь о суждениях о суждениях. Тут построение "небоскрёба" было не просто формально, но и содержательно осмысленным. Суждения допускают суждения о самих себе. Но возможно ли то же самое в отношении не суждений (с их истинностью), а процедур (с их правильностью)? Вопрос о правильности установления правильности установления правильности предполагает, что здесь имеется какая-то лесенка установлений, продолжающаяся бесконечно вниз подобно бесконечности суждений о суждениях, причём опять же правильность номер два устанавливается в соответствии с правилами правильности номер три и так далее. А так ли это? Давайте вникнем в проблему определения правильности процедур. Как сия их правильность определяется?

          В этом отношении, прежде всего, обращаю Ваше внимание на тривиальное — на необходимость общего соответствия процедуры её цели (ведь всякая процедура есть путь достижения определённой цели). Речь пока идёт не об алгоритме составляющих процедуру действий и прочих столь же конкретных обстоятельствах, а просто о том, что это должна быть ТА САМАЯ, а не какая-то другая процедура. Подобно тому, как истинность суждения должна устанавливаться относительно его собственного, а не какого-то иного предмета. Все процедуры определённы как процедуры достижения определённых результатов. Если хочешь выкопать яму, то надо копать, а не петь арии и не пускаться в пляс. Выбор действия определяется характером того, чего требуется достичь. В нашем случае задачей является установление истинности суждения. Но что такое истинность? Согласно корреспондентской теории, это соответствие суждения его предмету. Отсюда процедурой установления данного соответствия может быть только сопоставление содержания суждения с указанным предметом, то бишь обращение к исследованию самого последнего с целью обнаружения у него того свойства, которое приписывается ему суждением. Другими словами, тут в качестве процедуры прописывается проверка опытом. А вот если бы мы определили истинность не как соответствие суждения его предмету, а, к примеру, как его непротиворечивость, то тогда в качестве процедуры установления его истинности мы должны были бы исследовать собственно суждение на предмет выявления его противоречивости-непротиворечивости.

          Итак, первым (исходным) признаком правильности процедуры является её общее соответствие решаемой задаче, и характер этого соответствия обусловливается уже характером (постановкой) самой задачи. Чисто практически, а не теоретически. Можно, конечно, усомниться в том, что, дабы вырыть яму, надо ОБЯЗАТЕЛЬНО копать, ибо яму можно "вырыть" и направленным взрывом, однако никто не станет доказывать, что копание не является способом вырытия ямы. Эта процедура позволяет решить эту задачу и, тем самым, она, безусловно, правильна (то есть её выбор правилен).

          Аналогично — и в отношении конкретики копания. Копать можно и лопатой, и экскаватором, и вдоль, и поперёк будущей ямы, но всё это отражается только на эффективности работы, на темпе достижения цели, но не на правильности процедуры. Надо отличать эффективность от правильности. Решения задачи могут различаться по эффективности, но если все они суть её решения, то все они правильны. Нельзя утверждать, что рыть лопатой неправильнее, чем экскаватором. Ведь цель-то достигается и в том, и в другом случаях.

          Короче, суть дела тут заключается в том, что процедура — это то, что должно обеспечивать результат. Её правильность или неправильность определяется не какими-то не известно откуда взявшимися "правильными" правилами, а напрямую достижением или не достижением желаемого результата. Если посредством данной процедуры нужный результат достигается, то она и правильна. И никак иначе. То есть мы опять-таки видим, что "критерий" правильности обнаруживается не в верхних этажах "небоскрёба", а в его фундаменте. Более того, тут и "небоскрёба"-то никакого нет. Ошибочно полагать, будто правильность процедуры установления истинности должна (и может) обосновываться как-то "теоретически". Вся "теория" обоснования в данном случае сводится к тому, что процедура должна соответствовать цели, то есть обеспечивать достижение результата. И её правильность или неправильность определяется как раз успехами на данном поприще.

          Например, нам надо установить, что суждение "Этот лист зелёный" истинно, и мы пытаемся установить это, разглядывая данный лист в темноте — естественно, не достигая при этом желаемой цели. Однако сие ещё не означает, что указанное суждение неистинно. Просто мы применили неправильную конкретную процедуру его проверки (при том, что в общем смысле пошли по правильному пути, обратившись к опыту и положившись на зрение). Правильной процедурой относительно данного суждения будет обеспечение таких условий, в которых лист будет выглядеть зелёным. Ведь предметом данного суждения является не лист, а его цвет. Ибо зелёный цвет — это отражение световой волны определённой длины. Фраза "Этот лист зелёный" означает буквально следующее: "Этот лист отражает свет такой-то частоты (длины волны)". Так обеспечьте наличие предмета суждения, если Вы проверяете соответствие последнего этому предмету, — создайте ситуацию означенного отражения.

          Так что признаком (критерием) правильности любой процедуры всегда является достижение соответствующего результата. То есть, в нашем случае, конкретный показ того, что проверяемое суждение истинно. Не каким-то внешним образом установленная правильность процедуры проверки (в этом плане можно вести речь только о правильности выбора общего характера процедуры, а не её конкретики) даёт основание для утверждения об истинности суждения, а, напротив, само практическое обнаружение его истинности свидетельствует о правильности процедуры её установления.

          Таким образом, парадокс бесконечного регресса не проходит и в данном варианте. И в целом можно заключить, что корреспондентская теория истины не испытывает никаких затруднений — по крайней мере, со стороны тех обстоятельств, которые привели Вы.

В 2004 году приведённые выше материалы были переделаны А.Хоцеем в текст под названием "Онтологические корни агностицизма Иммануила Канта".