Философия       •       Политэкономия       •       Обществоведение
пробел
эмблема библиотека материалиста
Содержание Последние публикации Переписка Архив переписки

А.Хоцей

Отрывки из писем Л.Г.Олеху по поводу "Теории общества"

О синергетике

          ...Теперь о главном — о проблемах социальных переходных процессов и о якобы связанном с ними состоянии неопределённости. Вы написали, что Вам не совсем понятен мой "негатив" по отношению к указанному состоянию. По всей видимости, это Ваше недоумение вызвано моей критикой синергетики. Никакого иного повода к сему я вроде бы не давал. Значит, я должен получше разъяснить свою позицию по данному вопросу: чем именно синергетика мне не угодила. Тут я прежде всего в качестве своего рода преамбулы должен отметить три обстоятельства.

          Во-первых, то, что Вы напрасно противопоставили отмеченное Вами у меня стремление "как-то выйти на уровень вероятностного прогноза будущего" моему же "негативу по отношению к состоянию неопределённости". Эти "позитив" и "негатив" вовсе не отрицают друг друга, а наоборот — предполагают. Ведь если вести речь именно о синергетической трактовке неопределённости, то это такая неопределённость, которая отвергает возможность каких-либо прогнозов вообще, хотя бы и вероятностных. С этой стороны моя позиция как раз абсолютно логична. Раз уж я намереваюсь заняться прогнозированием, то как же мне не критиковать те теории, которые утверждают, что прогнозы невозможны в принципе? Поэтому мне кажется, что Ваше недоумение в данном вопросе связано просто с тем, что Вы недостаточно чётко представляете себе суть синергетики, характер постулируемой ею неопределённости.

          Во-вторых, мне невдомёк, зачем Вы написали о том, что состояние неопределённости "не сводится к неопределённости и нечёткости формулировок у философов и учёных, а составляет исторический статус социальных переходных процессов". Может быть, Вам кажется, что я занимался в своей работе уточнениями формулировок? Это отнюдь не так. Я уточнял не просто формулировки, а понимание реальности. Я прежде всего и главным образом нацелен на осмысление этой реальности как она есть в действительности. Я стараюсь понять, что она собой представляет. И уже только потом, основываясь на полученных результатах, критикую учёных, которые представляют реальность иначе. Причём внешне, по форме, сие выглядит, естественно, как критика их суждений, формулировок. Как же иначе? Ведь представления учёных о реальности выражены именно в виде каких-то их суждений, а не, допустим, рисунков или танцевальных па. Так что мои исправления формулировок суть вовсе не формальные операции и придирки, а наполнения их иным смыслом, соотнесение их с иначе понимаемой реальностью. Меня интересует в первую очередь именно сама реальность как она есть, правильность нашего понимания её, и только во вторую очередь — правильность суждений по её поводу или правильность использования в отношении неё тех или иных терминов с их устоявшимися (и тем самым навязывающими нам определённое понимание) значениями.

          Наконец, в-третьих, хочу специально подчеркнуть и то, что как бы много я ни теоретизировал, однако мой скепсис в отношении взглядов И.Пригожина фактически проистекает прежде всего из практики. Изучая конкретную историю или современность, я просто-напросто нигде не обнаруживаю ничего похожего на синергетические феномены. Возможно, это связано с тем, что я вижу своей задачей написание теории общества, то есть выявление каких-то присущих ему закономерностей, устойчивых черт. В то время как синергетика, напротив, толкует о роли в истории (в переходные эпохи) каких-то мистических суперслучайностей. Может, я не замечаю оных именно потому, что не на то настроен? Навряд ли. Ведь если бы действительно имелись какие-то судьбоносные случайные события исторического масштаба, то неужто их можно было бы не заметить? Не настолько уж я слеп. История, конечно, пестрит случайностями, но отнюдь не фундаментальными. Да к тому же, и не имеющими сплошь и рядом никакого отношения к сменам формаций. Переходные процессы, увы, всегда закономерны.

          Впрочем, ссылки на личный опыт, как понятно, недоказательны. Поэтому мне надо разъяснить свою позицию более основательно. Попытаюсь разложить всё по полочкам.

Что есть теория?

          Для этого мне придётся начать издалека, с разговора о том, что такое теория. Разумеется, лишь в нужных мне далее аспектах. В самом общем виде теории — это продукты нашей интеллектуальной деятельности, представляющей собой нечто, сотворяемое нами с обнаруживаемыми нами же практически фактами. Что же мы тут вытворяем? Эти факты мы, прежде всего, фиксируем, устанавливаем как точные и достоверные. Мы выясняем их содержание. Ну, например, то, что некие тела А и Б притягивают друг друга пропорционально своим массам и квадрату расстояния между ними. Такая фиксация факта, естественно, ещё не представляет собой теории. Затем мы также можем установить, что аналогично ведут себя тела В, Г, Д и т.д. Это всё тоже будут не более, чем фиксации фактов. Однако тут на каком-то этапе уже может быть предпринято и некое широкое обобщение: "Все тела тяготеют друг к другу пропорционально своим массам и квадратам расстояний между ними". Относительно такого обобщения возникают два вопроса. Во-первых, правильно ли оно? Во-вторых, представляет ли оно собой теорию?

          Первый вопрос, как понятно, связан с индуктивным характером и, тем самым, недостаточностью, сомнительностью всякого тотального обобщения. Убедиться в его верности можно двумя способами. Либо тотально же перебрав и проверив все относящиеся к делу случаи, что зачастую невозможно, либо показав, что данный факт обязателен как вытекающий из каких-то более значимых обстоятельств, то есть применив дедукцию. Последнее, кстати, будет уже созданием теории этого факта.

          Относительно же самого данного факта, взятого как простое обобщение, ещё нельзя утверждать, что это есть теория. Обобщение само по себе — не теория. Хотя любое обобщение может быть положено в основание какой-то теории. Ибо все обобщения представляют собой суждения, утверждающие некоторую обязательность — пусть даже и недоказанную, гипотетическую, аксиоматическую. Всякое такое суждение может быть принято за аксиому, за посылку, из которой возможно сделать некоторые умозаключения, выводы, то есть суть не что иное, как содержание некоторой теории. Теория, на мой взгляд, и есть система знаний о чём-либо, получаемая путём выведения из каких-то постулатов; системность этих знаний, то есть их связанность, единство в рамках одной теории, обеспечивается как раз тем, что все они суть дедуктивные, логические выводы из некоей одной посылки-аксиомы (или комплекса постулатов). Например, отталкиваясь от указанного выше обобщения-суждения по поводу свойств всех обладающих массами тел в сочетании с тремя принципами динамики, Ньютон создал теорию движений таких тел. Подчёркиваю, — именно теорию указанных движений, а вовсе ещё не теорию тяготения как такового. Хотя теорию Ньютона по ошибке и называют теорией тяготения.

          Однако факт тяготения в упомянутой его формулировке принят Ньютоном просто за основу, за постулат именно теории движений тел и не более того. Сам по себе данный факт никак не объяснён. Отчего тела притягиваются именно так, а не иначе, и почему они тяготеют вообще? — на эти вопросы Ньютон не ответил. Он объяснил лишь то, как и почему движутся тела в пространстве, для чего и использовал ссылки на свойства движения и масс вообще. Так что сам факт тяготения в его теории есть исходный факт-постулат, посредством которого объясняются другие факты, из коего дедуцируется содержание теории. Но сие вовсе не факт, объясняемый данной теорией. Мы имеем тут не теорию собственно тяготения как явления, а теорию, выводимую из факта тяготения, зафиксированного просто как данного нам индуктивно, то есть мы имеем теорию движений, определяемых тяготением. Создать же теорию самого тяготения — значит, объяснить его собственную суть и происхождение, как-то истолковать его, предложить какую-то его трактовку. Для этого требуется соотнести данное явление с какими-то более фундаментальными явлениями-фактами, а в идеале — даже вывести его из них. Примерно так же, как движения конкретных тел в пространстве выводятся из трёх общих принципов динамики и принципа тяготения. Как известно, эту задачу соотнесения гравитации с чем-то более фундаментальным (с пространством) попытался решить в своё время Эйнштейн. Он именно истолковал тяготение как искривление пространства под действием масс.

          Тут надо ещё пояснить, однако, что объяснение и толкование, или трактовка, — это разные операции. Объяснение — не гипотеза, а жёсткое доказательство обязательности явления и его особенностей. Такое доказательство всегда есть дедуктивное выведение явления из чего-то более значимого, то есть из какого-то более общего факта, определяемого как постулат, в качестве его необходимого следствия. И только такое объяснение явления есть его подлинная, полноценная теория. Одновременно возможны ещё и, если можно так выразиться, квазитеории, представляющие собой не объяснения явлений, а лишь их толкования, то есть соотнесения их с более значимыми явлениями не путём логического выведения из них, а каким-то иным путём. Ну, например, простым уподоблением исследуемого явления какому-то более значимому — с использованием не логики, а аналогии и тому подобных умственных операций. Подобные квазитеории, разумеется, сугубо гипотетичны и суть именно толкования, трактовки явления. Они являются не доказательными, а лишь предположительными его объяснениями. Ведь аналогия (сведение явления к чему-то более известному, представление его в качестве варианта этого известного), как понятно, ничего не доказывает, хотя и может быть весьма полезной для понимания исследуемого. Тут даже возможны какие-то уточнения практического толка. Как это получилось у Эйнштейна, уподобившего тяготение искривлению пространства. Что и подталкивает нас к тому, чтобы предпочесть эйнштейновское представление о тяготении ньютоновскому (тем более, что у Ньютона никакого представления и вовсе нет — даже хотя бы в виде образа, аналогии). Тем не менее, ещё раз подчёркиваю, что и теория Эйнштейна не является теорией тяготения как такового, а выступает просто уточнением ньютоновской теории движений тел (а также уже и электромагнитных волн; собственно, указанное уточнение теории движений и понадобилось в связи с обнаружением помимо тел ещё и такой движущейся реальности, как электромагнитные волны со всеми специфическими особенностями их движений). Это уточнение, конечно, связано с уточнением исходных постулатов как в отношении принципов динамики (в специальной теории относительности), так и в отношении принципа тяготения (в общей теории относительности), но все данные уточнения вовсе не представляют собой объяснения фактов, обобщениями которых являются данные постулаты, то есть не являются теориями самих этих фактов. Они, увы, по-прежнему принимаются Эйнштейном просто за аксиомы. Подлинная теория тяготения как явления будет создана, видимо, лишь тогда, когда мы познаем свойства вакуума и из них выведем обязательность тяготения в том виде, как оно нам известно.

Что есть синергетика как теория?

          После всех этих длинных разъяснений, думается, легче понять, чем мне не нравится синергетика: эта дисциплина тоже представляет собой квазитеорию, то есть некое толкование фактов, обнаруживаемых И.Пригожиным в реальности. Данный учёный (которого я, впрочем, при всей моей критике его взглядов, весьма уважаю), естественно, ничего не высасывает из пальца. Он идёт обычным научным путём. То бишь, во-первых, практически обнаруживает какие-то явления, происходящие в исследуемых им определённых объектах, а именно: в колониальных системах, находящихся в неустойчивых состояниях. Во-вторых, он фиксирует эти явления в виде утверждения: "Данные объекты в неустойчивых состояниях ведут себя так-то и так-то". В-третьих, он обобщает это утверждение в виде аксиомы типа: "Все объекты (системы) в неустойчивых состояниях ведут себя аналогично", то есть толкует обнаруженные им на примере изучения некоторых систем закономерности расширительно, тотально, распространяя их на все вообще системы. Тут уже строится некая теория поведения всех систем в неустойчивых состояниях. Наконец, в-четвёртых, И.Пригожин, вдобавок, даёт ещё и некоторое толкование обнаруженных им явлений, носящее философский характер.

          Во всех этих операциях мои возражения вызывают, естественно, только третья и четвёртая. Начну с конца.

Неверность трактовки

          Прежде всего, обращаю Ваше внимание на то, что теория И.Пригожина является именно квазитеорией, то есть трактовкой фактов, а не их объяснением-выведением из чего-то более фундаментального. Это обычное истолкование по аналогии. И моя критика синергетики по большей своей части является именно критикой данного истолкования. И.Пригожин соотносит обнаруживаемые им явления с такими общезначимыми феноменами, как причинность, случайность и т.д. Я же показываю, что то, что И.Пригожин считает причиной, вовсе не причина, а повод. Что его представления о случайности совершенно неадекватны тому, чем является действительная случайность. Ибо И.Пригожин на деле объявляет свою случайность беспричинной, а беспричинных случайностей не бывает. Вообще не бывает беспричинных, абсолютно произвольных, возникающих из ничего событий. Это философское положение, равное положениям о сохранении энергии, вещества и т.п. То, что синергетика фактически предполагает его отрицание, сразу бы должно поставить её под сомнение. Этого не происходит только потому, что она маскирует эту свою суть. Формально синергетика не отрицает причинности, а просто называет причиной повод, то есть приписывает причине свойство повода, отношение повода к следствию. Но это как раз такое отношение, в котором нет никакой обязательности, присущей нормальному причинно-следственному отношению. Именно сие спутывание И.Пригожиным причины с поводом со всеми вытекающими отсюда парадоксальными выводами я и разоблачаю.

          Вообще, синергетика своим рождением, на мой взгляд, обязана тем проблемам, которые порождает в философии и вообще в научном мировоззрении механистическое понимание детерминизма. Большинству физиков, а то и вообще большинству людей свойственно именно такое (механистическое) понимание данного феномена. А оно требует введения в Мир Бога и прочей мистики. Поэтому естественные материалистические инстинкты многих учёных подталкивают их к какому-то переосмыслению детерминизма. Причём, к сожалению, зачастую к переосмыслению не его механистического истолкования, а его самого вообще, то бишь к отрицанию детерминизма, к отрицанию причинности. Перетолковать что-либо, увы, куда сложнее, чем попросту опровергнуть. Во всяком случае, перетолкование есть чисто умственная операция, а опровергать можно и фактами, которые достаточно лишь обнаружить практически. Как мне кажется, в случае с И.Пригожиным имеет место именно этот казус. Нелепости, вытекающие из механистического понимания детерминизма, задевали Пригожина за живое. Истолковать же детерминизм каким-то иным образом, который позволил бы избавиться от данных нелепостей, Пригожин оказался не в состоянии (это, действительно, очень трудно). И вот в поисках выхода из данной ситуации Пригожин неожиданно наткнулся в своих исследованиях на такие факты, которые по внешней своей видимости показались ему отрицающими причинность. Конечно, показались они Пригожину таковыми лишь потому, что он был заранее предрасположен именно к такому их истолкованию. Пригожину просто хотелось найти нечто такое, что позволило бы ему как-то разрешить мучившую его загадку. Отсюда и проистекает вся синергетика как прямое отрицание детерминизма, как учение о том, что в условиях неустойчивости систем их "поведение", то есть происходящие в них и с ними события якобы индетерминистичны, абсолютно произвольны, суперслучайны. Таковы мотивы синергетики. Ну а её практическим основанием является, как отмечалось, неверное истолкование некоторых фактов.

          Так что синергетика ошибочна уже в корне — по двум фундаментальным причинам. Во-первых, как неверное истолкование фактов. Во-вторых, как ложный путь борьбы с несуразностями механистического детерминизма. Исправлять последний путём допущения индетерминизма — это всё равно что лечить зубную боль отсекновением головы. Проблемы, рождаемые механистическим детерминизмом, надо решать иначе. Не отрицая детерминизм, а исправляя свои неверные представления о нём.

          Однако указанные заблуждения, естественно, не единственные ошибки синергетики. Возражения вызывает не только понимание (истолкование), но и обобщение И.Пригожиным обнаруженных им фактов.

Та ли у нас система?

          Поскольку синергетика приписывает свои закономерности всем системам, то закономерно встаёт вопрос: а что такое система? Все ли они одинаковы в плане своего поведения, то есть все ли системы в неустойчивых состояниях ведут себя так, как предсказывает синергетика, или же система системе рознь? Я в своей работе настаиваю как раз на том, что понятие "система" — общее понятие. Что в реальности встречаются весьма различные системы и стричь их всех под одну гребёнку (в данном случае — синергетическую) никак нельзя.

          Например, о чём конкретно у нас с Вами идёт речь? О неких социальных процессах. То есть о тех процессах, которые происходят в рамках специфических объектов-систем — обществ. Это уже ко многому обязывает и сразу задаёт определённые ориентиры. На мой взгляд, характер любого процесса (то есть его особенности, тенденции, закономерности; а нас ведь интересуют именно они) определяется не чем иным, как характером тех объектов, которые в нём задействованы (а также и характером самого данного задействования, то есть тем, являются ли указанные процессы действиями объекта, направленными вовне, или же они суть действия его частей, то есть внутренние для него процессы его функционирования; в нашем случае остановимся только на втором варианте: социальные процессы для нас — это не войны и т.п., а то, что происходит внутри обществ — хотя бы даже и вследствие самих оных войн). Но что это значит — характер объекта? Что, например, отличает общество как систему от других объектов-систем, да притом так, чтобы сие отражалось на закономерностях протекающих в нём процессов? На это можно взглянуть с разных колоколен.

          Во-первых, с качественной. Социальные процессы — это, конечно, не совсем то (или совсем не то — в зависимости от узости взгляда, то есть от уровня выявляемых различий), что биологические, химические, квантово-механические и т.п. процессы. Чем-то все они, надо полагать, качественно отличаются друг от друга и эти отличия как-то связаны с отличиями обществ от организмов, клеток, молекул и пр.

          Во-вторых, общество как будто бы вполне, если можно так выразиться, материальный, а не идеальный объект. Надо думать, что его развитие (со всеми протекающими в рамках этого развития процессами) протекает иначе, чем, например, развитие знаний. Причём я имею в виду именно различность закономерностей этого развития, а не то, что между развитием знаний и развитием общества имеются или отсутствуют какие-то причинные связи и корреляции.

          Наконец, в-третьих и в главных, на чём я постоянно заостряю внимание, общество — это вещь, целостность, в отличие от многих других систем, встречающихся в Мире и представляющих собой нецелостные скопления элементов. Очевидно, что в рамках целого процессы (в том числе и переходные, то есть связанные со сменой состояний) протекают вовсе не так, как в рамках каких-нибудь простых колоний (не распространяясь уже о различиях между самими последними, обусловленных особенностями "поведений" их элементов и пр.). В любой колонии, где каждый элемент сам по себе, где нет их функциональной специализации и взаимозависимости, гораздо меньше согласованности в действиях и больше свободы, то есть выше роль случайности и т.д. Если обратиться к социальным примерам, то колония — это толпа, но общество — не толпа. Нельзя закономерности функционирования толпы приписывать функционированию общества.

          Таким образом, вряд ли будет правильным считать, что закономерности функционирования колоний тождественны закономерностям функционирования целых-вещей (в первом случае даже само использование слова "функционирование" неверно — какое же может быть функционирование там, где нет никакого функционального деления, где вместо частей — простые однородные элементы?). Синергетические представления сформировались у И.Пригожина на материале исследований некоторых специфических колоний. То есть мало того, что колоний, так ещё и специфических! Отсюда даже относительно колоний вообще правильность его обобщений сомнительна. Применение же синергетических представлений к анализу процессов, происходящих в целых (к числу которых принадлежит и общество), то бишь в объектах-системах совершенно иного типа, чем колонии, выглядит и вообще нонсенсом. Тут налицо примерно такая же элементарная логическая ошибка, как вывод, что раз все люди — двуногие, то и все двуногие — люди. Подобное нелепое умозаключение возможно только при условии неразличения людей и, например, птиц (то есть в нашем случае — колоний и целых), отождествления их всех под одним нейтральным общим именем — "двуногие" ("системы"). От такого отождествления недалеко и до утверждений, что люди чирикают, а птицы — играют в домино. А ведь примерно то же самое делает синергетика, приписывая вещам поведение колоний.

          Так что я утверждаю, что И.Пригожин не только неверно истолковал обнаруженные им факты, но и ошибочно их обобщил, приписав всем системам поведение, свойственное (естественно, якобы свойственное — см. пункт о неверном истолковании) только колониям.

          Однако забудем всё это. То бишь предположим, что И.Пригожин прав по обоим указанным пунктам. Взглянем на нашу с Вами проблематику с другой стороны. Пусть синергетика представляет собой не заблуждение, а верную научную теорию. Тогда встаёт вопрос о правильности её применения к исследуемой нами ситуации. Теорией чего является синергетика? Как будто бы некоторых переходных процессов, в нашем случае — социальных.

О чём шумим?

          Но что такое социальные переходные процессы? По-видимому, это или собственно процессы перехода от одного состояния общества к другому, или процессы, происходящие в обществе в период такого перехода. В первом случае речь идёт именно о переходе как процессе, о его закономерностях, о том, как он конкретно происходит. Во втором — о множестве вообще всех общественных процессов, определяемых как переходные не потому, что они суть процессы перехода, а потому, что они происходят в эпоху перехода и, соответственно, несут на себе отблеск этого смутного времени перемен. Я понимаю дело так, что речь у нас идёт о первом случае, то бишь именно о самом процессе перехода общества из одного состояния в другое.

          При этом понятно также, что данный процесс перехода, который мы обобщённо называем процессом смены состояний общества, конкретно представляет собой целую сложную совокупность процессов модификаций всех многочисленных элементов, частей, институтов и т.д. данного общества. Это единый поток перемен, состоящий, тем не менее, из множества отдельных ручейков. Почему мы и говорим: "процессы" вместо: "процесс".

          Но это всё общие замечания. Что, однако, представляет собой означенный процесс перехода в конкретности? Как уже отмечалось, — смену состояний общества. Причём не всяких, а формационных состояний. Например, феодального — на капиталистическое. Когда, в каких ситуациях имеет место такая смена состояний? Когда общество развивает в себе некое критическое количество капиталистических элементов. Именно тогда эти элементы вступают в борьбу с феодальными элементами, и пока данные элементы борются друг с другом, перетягивая одеяло власти, можно утверждать, что имеет место переходный период. Во Франции, например, он растянулся почти на столетие. Именно так понимаю переходный период и, соответственно, связанные с ним переходные процессы я. Обращаю внимание: в этой трактовке переходный период есть нечто естественное, порождаемое развитием общества и представляющее собой этап данного развития.

          В связи с этим у меня возникает вопрос: можно ли считать переходным периодом то, что происходит сегодня в России? В которой все процессы носят не естественный, не порождаемый глубинным развитием общества характер. Ведь очевидно, что у нас имеет место такая оригинальная ситуация, при которой бюрократия (то есть феодалы — в традиционном понимании), понуждаемая внешнеполитической конкуренцией, старается как-то модернизировать общество, придать ему отчасти буржуазные черты. При том бюрократия делает всё это, в основном, не выпуская бразды правления из своих рук — как из нежелания расстаться с властью, так и из-за невозможности сего, ибо иначе общество пойдёт вразнос, будучи не способно к самоорганизации (факт, что у нас отсутствует гражданское общество). Очевидно, что реформирование нашего общества инициируется сверху и проводится усилиями чиновников — при достаточно малом отклике и поддержке со стороны широких народных масс. Какой уж тут переходный период — в классическом смысле этого слова? Можно ли подходить к такому уродливому, неестественному процессу с теми же мерками, таким же макаром, как и к исследованию нормальной смены формационных состояний? То бишь использовать тут синергетические подходы с их неопределённостями и пр.?

          Так что нам с Вами прежде надо было бы разобраться с тем, что такое переходный период и с ним ли мы имеем дело в России. Конечно, синергетике наплевать на детали, то есть не только на характер систем, но и на характер их неустойчивых состояний. Она, как отмечалось, готова всё стричь под одну гребёнку. Однако неустойчивость неустойчивости тоже рознь. Я вот, например, сильно сомневаюсь, что процессы, происходящие в обществе, которое дозрело до перемен и деформируется естественным порядком — усилиями заинтересованных в переменах масс, — идентичны процессам, происходящим в обществах, в которых оные массы тянут за уши в "светлое будущее" да, к тому же, сию операцию осуществляют такие социальные силы, которые вовсе не заинтересованы в переменах. По-моему, тут имеются довольно-таки различные состояния неопределённости.

Кстати, о птичках

          А что такое само это неопределённое "состояние неопределённости"? Надо думать, речь идёт не об абсолютной неопределённости, которая в философии именуется "Ничто". Тогда о чём же? "Состояние неопределённости" может быть истолковано по-разному. Ну, например, как неопределённость именно состояния, а не чего-либо другого. Такая трактовка выводит нас, однако, за рамки синергетики. Ибо последняя толкует, для начала, вовсе не о неопределённости, а о неустойчивости состояния. Неустойчивость, то есть колебания системы на границе двух или более состояний, конечно, тоже можно назвать неопределённостью её состояния. Но синергетика недаром трактует просто о неустойчивости, а не о неопределённости. Сама по себе неопределённость состояния творцов синергетики не интересует, ибо не в ней соль данной дисциплины. Синергетика поднимает шум по поводу неопределённости не наличного состояния, а будущего системы. Каковая якобы и вытекает из её неустойчивости. Вот с этим я и спорю.

          Само же по себе наличие неустойчивых или неопределённых состояний никаких сомнений не вызывает. Такая неопределённость, пограничность возникает при любой смене состояний объекта. Это простейшая истина диалектики, теории изменений. Очевидно, что в какой-то момент перехода, например, общества от феодализма к капитализму это общество как бы зависает между двумя данными состояниями, будучи некоторое время ни тем, ни другим. То бишь будучи именно переходным. Правда, как ясно, его неопределённость тут весьма условна и относительна. Она есть неопределённость именно переходного состояния от феодализма к капитализму, а не, допустим, к первобытности или, пуще того, к газообразному состоянию. То есть это весьма определённая неопределённость. То же самое можно утверждать, кстати, практически о любом переходном состоянии любой системы. Колонии в этом плане отличаются от вещей разве что тем, что их изменения обратимы. Жидкость может превратиться в газ и обратно. В обществе же не может быть переходного состояния от капитализма к феодализму и связанной с этим неопределённости. Развитие однонаправленно и не идёт вспять.

          Впрочем, всё это тривиальности. И Вы, видимо, имеете в виду всё-таки не неопределённость состояния, в котором находится любое общество в переходный период, а состояние неопределённости именно в синергетическом смысле. Мол, в переходный период будущее всякого общества становится неопределённым. Возможны любые или, по крайней мере, некоторые множественные альтернативы. Общество может выбирать между несколькими путями своего развития (впрочем, с точки зрения синергетики, никто тут ничего не выбирает: всё решает какая-то суперслучайность совершенно беспричинного толка, некое незначительное, мелкое событие, которое вдруг приобретает судьбоносное значение).

          Если Вы действительно придерживаетесь подобных взглядов, то, сделайте милость, укажите — какие именно альтернативы имеются, например, у современной России? Какая такая неопределённость обнаруживается в её будущем? Раз уж Вас не удовлетворяет моя теоретическая критика синергетики, то Ваша задача — либо показать, где я ошибся как теоретик, либо доказать применимость положений данной дисциплины на практике, то бишь то, что в реальности всё происходит именно так, как она предсказывает.

          Причём предупреждаю, что Вам необходимо обнаружить не всякую вообще неопределённость будущего России, а неопределённость вполне конкретного толка. То бишь если речь идёт о переходном периоде, о смене формационных состояний, то не следует заводить разговоров о каких-то посторонних предметах. Например, о том, что завтра какой-нибудь дурак нажмёт не на ту кнопку и мир взлетит на воздух. Подобная неопределённость будущего существует всегда. Синергетика толкует ведь совсем о другом: о неопределённости именно будущего состояния системы в переходный период, то есть в нашем случае вот о чём — к капитализму ли, или к первобытности, или же ещё к какому другому не известному нам пока строю двинется Россия (о феодализме, то есть о бюрократизме, я умалчиваю, ибо мы и так при нём живём). Будущее России, если рассматривать его в синергетическом ракурсе, должно быть неопределённо именно в этом определённом конкретном (то есть формационном) смысле, а не абстрактно "неопределённо вообще".

          Так вот, в этом конкретном смысле у России сегодня нет альтернатив. Мы или деформируемся в капиталистическое общество — при умелой бонапартистской политике наших вождей-президентов, опирающейся на помощь Запада, — или же просто погибнем. Причём постепенно, тихо и мирно, естественным путём развала, вымирания и ассимилирования, а не с шумом и треском. Последнего опять же не допустит Запад: это слишком опасно для него самого. Какая ещё тут присутствует неопределённость? — ума не приложу. Её можно обнаружить разве лишь в том, удастся ли нашим бонапартам реформировать страну, общество, хватит ли у них для этого воли, мастерства и средств. Ну и т.п. Всё это, действительно, открытые вопросы, зависящие от многих случайных факторов. Но к синергетике сие уже отношения не имеет. Такого рода случайности характерны для жизни обществ в любые периоды их истории.

          Всего доброго.

          Александр Хоцей

          24 октября 2001 г.

О формациях, цивилизациях, случайностях и закономерностях

О формациях и цивилизациях

          ...Обращусь к вопросу о значении формационного подхода и его соотношении с цивилизационным, по которому мы как будто бы расходимся. При этом в самом общем виде ни я не отрицаю цивилизационный подход, ни Вы, как я понимаю, не отрицаете формационный. Мы оба расцениваем эти подходы как дополнительные друг по отношении к другу. Вопрос лишь в их приоритетности. Я считаю, что формационный подход более общ, поэтому выдвигаю на первый план его, тогда как Вы тут отдаёте приоритет цивилизационному подходу. Казалось бы, есть предмет для спора? Однако противостояние наших взглядов на 90% лишь кажущееся.

          Как я убедился из Вашей книги, Вы трактуете цивилизации совсем не так, как я. Для меня цивилизации — это общества или группы обществ, обладающие особыми культурами, ментальностями и т.п. Я понимаю и использую термин "цивилизация" в духе Тойнби, — для обозначения отличающихся друг от друга культурно-ментальных типов сообществ. Тойнби в этом плане опирается главным образом на конфессиональный признак, описывая христианскую цивилизацию, исламскую цивилизацию, буддийскую цивилизацию и т.п., а я напираю на критерии культурно-ментальных особенностей: у меня фигурируют европейская цивилизация, китайская цивилизация, античная цивилизация и др. Соответственно, цивилизационным у меня является такой подход, который при анализе функционирования и стадиального развития конкретных обществ требует учитывать указанные их особенности, то бишь это подход, нацеленный на познание именно данных особенностей, их происхождения и роли в жизни конкретно исследуемого общества. Нет никакого сомнения, что китайское общество во все эпохи его существования отличается по многим признакам от античного, западноевропейского и далее. Собственно, рассмотрению этих отличий и посвящена значительная часть моего сочинения.

          Вы понимаете цивилизации совершенно иначе. У Вас фигурируют не китайская, индийская, европейская, античная и пр., а аграрная, индустриальная и постиндустриальная (информационная) цивилизации. То бишь на деле в основе Вашего понимания лежит обычный стадиальный, а не этнически-конфессионально-ментальный подход. У Вас все общества, допустим, аграрного типа суть общества цивилизационно однотипные, то есть принадлежащие к одной и той же цивилизации (именно: аграрной), не зависимо от тех особенностей, которые отличают, например, средневековый аграрный Китай от аграрной же средневековой России. Таким образом, Ваш цивилизационный подход на 90% — это всё тот же мой формационный. Вы называете "цивилизациями" то, что я именую "формациями". (Разница в 10% связана с тем, что этот в основе своей стадиальный подход Вы одновременно пополняете вкраплениями цивилизационного.)

          Разумеется, при этом Вы (и не только Вы, ибо подобные взгляды в литературе встречаются постоянно) полагаете, что Ваш подход как-то отличается от моего, а именно: он "общее", значимее (на указанные 10%), учитывает большее число параметров. Но это иллюзия. Просто то, что я делаю путём двух последовательных методологических подходов-приёмов (по принципу: "делай — раз, делай — два"), чётко осознавая их различия, дополнительность и взаимоотношения, Вы пытаетесь сделать как-то в целом, скомканно, разом, и при этом неизбежно теряя на деле какой-то из них, причём чаще всего именно цивилизационный (в моём его понимании). Ваши аграрная, индустриальная и прочие цивилизации в конечном счёте оказываются обычными стадиями в развитии человечества и каждого общества, то есть формациями в моей терминологии. Я знаю, — есть такое мнение, будто формационный подход отличается от цивилизационного (в Вашем понимании) якобы тем, что первый учитывает только экономические фрагменты общества (производительные силы и производственные отношения), а второй-де многогранен, берёт это общество целиком, во всех его составляющих — культурной, идеологической, политической, ментальной и пр. Но это, на мой взгляд, просто неверное представление о формациях. У меня, да и у Маркса, формации суть состояния общества именно во всей его многогранности, за исключением лишь тех специфических моментов, которые отличают одни конкретные общества одинакового уровня развития от других столь же конкретных. Например, аграрное (а в моей терминологии — бюрократическое) общество Китая, конечно, кое в чём не похоже на столь же аграрные общества Индии или средневековой Франции (и как раз эти их непохожести суть их цивилизационные отличия в моём понимании), но как именно аграрные (бюрократические) общества, то есть в стадиальном, формационном смысле, они тождественны друг другу, причём вовсе не только в своей экономической базе и организации, но и в политической структуре, особенностях идеологии, морали, мировоззрения вообще. Так что если Ваш цивилизационизм исчерпывается только требованием вышеуказанной (не только экономической, но и политической, идеологической и пр.) многогранности подхода, то он ничем не отличается от моего формационизма.

          В таком, как у Вас, формационно-"цивилизационном", а выражаясь проще, стадиальном подходе, все общества, находящиеся на определённой стадии развития, обязательно должны рассматриваться не в их конкретной уникальности, не как именно особые цивилизации в тойнбианском (и моём) смысле, а в том, что обще им всем на данном уровне, в данном состоянии. Вот почему этот подход и является именно общим подходом, то есть обобщением. Но никак не сведением указанных общих особенностей только к особенностям орудий труда и производства в ущерб особенностям политической организации, идеологии и культуры. Если тут и есть какое-то сведение последних к первым, то отнюдь не в том смысле, что при формационном подходе исследуются-де только особенности орудий и производства и этим всё исчерпывается, ограничивается. Сведение особенностей идеологии и пр. к особенностям орудий труда носит в данном случае не исключающий, а чисто генетический характер: особенности орудий и производства понимаются как базовые причины особенностей политики и идеологии. Я, например, исследую первые особенности именно с той целью, чтобы из них вывести строение общества во всей его многогранности, а вовсе не ограничиваюсь описанием одной только экономики. Общество, безусловно, есть многогранный организм и его состояние не сводится к состоянию только одной экономики. Представлять, что формационный подход нацелен только на познание экономики — явная ошибка. Повторяю — даже в отношении Маркса (который в "Капитале", конечно, первым делом описывает именно экономическое устройство буржуазного общества, чем, возможно, и сеет соответствующую иллюзию), не распространяясь уже обо мне.

          С другой стороны, ещё раз повторяю: наличие и познание этого общего не отрицает наличия и познания уникальных черт каждого конкретного общества или особенных черт каких-то их совокупностей (например, мы рассуждаем о российской и западноевропейской или о христианской и исламской цивилизациях). Но сие уже другой методологический подход — не от общего, а от частного, не стадиальный, а именно цивилизационный в моём смысле. При этом, разумеется, такие особенности конкретных обществ присущи им на разных стадиях их развития, они в некоторой степени внеформационны (именно об этом Вы толкуете, когда пишете о преемственности, наследовании культуры, способа общения, то есть менталитета, и пр.). Выражаясь проще, в Польше во все эпохи танцуют "краковяк", а в России — "барыню". Одни народы придерживаются одних культурных традиций и правил поведения, а другие — других. Эти обстоятельства, конечно, накладывают свои отпечатки в той или иной мере и на идеологию, мораль, политические формы (я об этом много пишу во втором и третьем томах "Теории общества", а также и в четвёртом), отчего их изучение и учёт имеют свой смысл, необходимы. То есть я горой стою за такой цивилизационный подход, за учёт конкретики, частных особенностей всех обществ или их конфессиональных, этнических и т.п. совокупностей. Однако это частное не должно перевешивать общее. Теория общества, взятого вообще, приоритетнее, общее (то есть применима ко всем обществам), теоретичнее, чем теории отдельно взятых в их уникальности России, Китая, Индонезии, Франции, а также и чем теории тоже отдельно взятых целых совокупностей специфических обществ, — например, западноевропейских, античных или азиатских государств.

          Таким образом, резюмирую: у меня формационный подход — это подход стадиальный (которого на деле под цивилизационной вывеской в основном придерживаетесь и Вы) и тем самым различающий общества лишь по их стадиальным состояниям. В рамках этого подхода все общества, находящиеся на одной стадии развития (как бы мы её ни называли — хоть аграрной, хоть бюрократической, хоть "горшком"), естественно, рассматриваются как сходные, тождественные друг другу (то есть обобщаются именно как общества данной стадии), а одновременно и как отличные от всех обществ, находящихся на других стадиях развития (допустим, индустриальной, то бишь буржуазной). Их особенности при этом детерминируются по всему своему спектру особенностями используемых орудий труда (эту зависимость я и стараюсь проследить и продемонстрировать в своей работе).

          В свою очередь, цивилизационный подход у меня нацелен на познание и учёт конкретных дополнительных внестадиальных особенностей каждого общества, связанных уже не с характером используемых им орудий труда, а с какими-то иными, по большей части случайными факторами. В этом плане общества Европы всегда отличались, отличаются и, может быть, будут отличаться и впредь от обществ Азии и т.д. Я полагаю, что эти два подхода никак нельзя смешивать в один и при этом второй из них должен дополнять первый, как более частный в отношении к более общему. У Вас же они сцеплены в нечто единое, и притом получившееся идентифицировано как цивилизационный подход, как-то будто бы отличающийся от формационного. На деле формационный подход сидит в самом нутре Вашего "цивилизационизма" в виде его стадиальности. А все его отличия от моего формационизма лишь в том, что Вы довольно-таки противоречивым образом подмешиваете туда же и тойнбианское (моё) понимание цивилизационизма, то есть ещё и внестадиальные особенности.

Наука и случайность

          Теперь напишу несколько слов о "поверхностном утверждении — "наука враг случайностей"". Я, как Вы, думаю, догадываетесь, целиком и полностью за это утверждение. Вопрос, однако, в том, как понимать его смысл, что понимать под случайностью. "Случайность" — это очень смутный, плохо философски осознанный и многозначный термин. Никто сегодня, включая, разумеется, и меня, грешного, толком не знает, что в реальности (какая реальность) им обозначается. И мне кажется, что именно это обстоятельство порождает и Ваше сомнение в верности указанного тезиса. Я подозреваю, что Вы его как-то неадекватно трактуете. Почему неадекватно? — спросите Вы. О какой адекватности может идти речь, если я сам только что заявил, что данный термин вообще используется как бог на душу положит? То есть что у него и нет точного смысла, определённого значения. Однако смысл многозначным терминам обычно придаётся контекстами. Проблемы с многозначными терминами всегда возникают именно потому, что они, будучи использованы в определённом контексте и, соответственно, в смысле, генерируемом этим контекстом, понимаются, однако, совершенно иначе, в каком-то ином также присущем данным терминам смысле. Что, например, Вы разумеете под случайностью? Случайное событие, "случай" из жизни? Или случайность как дефиницию такого события? Или случайность как феномен Бытия вообще, как атрибут Сущего, философскую категорию? Или случайность как антитезу закономерности? А ведь случайность ещё ошибочно понимают и как беспричинность. Или непознаваемость. Или вероятность. И т.д. и т.п.

          Так вот, в приведённой Вами фразе слово "случайность" используется в таком контексте, в котором случайность понимается конкретно как антитеза закономерности. Ведь речь в данной фразе идёт о науке и о её отношении к случайности. Указанную фразу можно и должно переиначить так: "Наука — друг закономерности" или, если избавиться от метафор, то есть от всех этих "друзей" и "врагов", — "Наука имеет своим предметом (изучает) закономерности, а не случайности". Разве это не истина? Нет ни одной науки, которая изучала бы случайности. Все науки изучают только закономерности. Нет науки без законов, то бишь без формальной фиксации в суждениях каких-то закономерностей. Больше того — вообще нет познания, которое не было бы познанием закономерностей, а было бы познанием случайностей. Ещё раз акцентирую Ваше внимание на трактовке термина "случайность", на его понимании в нашем случае в качестве отрицания закономерности. То бишь речь идёт не об изучении, во-первых, какого-то конкретного случайного события и не об изучении, во-вторых, случайности как феномена вообще.

          Разумеется, всякое конкретное случайное событие может быть объектом познания (хотя и не может быть при этом предметом специальной науки именно об этом событии). Например, многие науки изучают такой случай, как возникновение нашей Вселенной в результате Большого взрыва. Этот Большой взрыв со всеми его последствиями есть в некотором смысле случайное (хотя в каком-то смысле и закономерное, не беспричинное) событие. Его изучают разные физические дисциплины — со своими комплексами законов, отражающими определённые комплексы закономерностей, — какая-нибудь там радиофизика, астрономия, радиология, ну и так далее. Все данные науки применяются при исследовании указанного конкретного случайного события. Но при этом они вовсе не изучают случайность как нечто противостоящее закономерности. Все указанные науки изучают именно определённые закономерности, и только знания об этих закономерностях делают их науками. Нет науки о Большом взрыве как особом случайном событии. Есть науки о закономерностях процессов, являющихся следствиями этого события. Со временем, возможно, появятся и науки о закономерностях процессов, которые обусловили это случайное событие. Но это опять будут науки именно о закономерностях, а не о случайностях.

          С другой стороны, сама случайность представляет собой особый феномен, нечто определённое, что может быть взято за объект исследования. Все случайные события сходны друг с другом в том, что они случайны. Во всякой конкретной случайности можно обнаружить нечто, роднящее её со всеми другими случайностями, — то, что, собственно, и делает все случайности случайностями. Относительно всех случайностей можно изучать те их черты, которые повторяются в каждом конкретном случае, которые характерны для всех них. Другими словами, можно изучать закономерности всех случайностей, любой случайности, то есть Случайности вообще как феномена. Случайность может быть предметом науки — не как конкретный случай, а как именно особое явление, называемое нами: "Случайность". И задачей этой науки, познающей Случайность, опять же является не что иное, как познание закономерностей, присущих Случайности, то есть того, что обнаруживается в каждой случайности. Как Вы знаете, есть такая наука — теория вероятности, которая как раз и занимается чем-то подобным, вроде бы как исследованием случайных процессов, хотя отождествлять случайность с вероятностью нельзя (повторяю, что термином "случайность" сегодня именуется всё подряд, отчего возникает страшная путаница).

          Наконец, та же синергетика, отталкиваясь от которой, Вы выступаете в защиту случайности как "друга" науки, — эта синергетика со всеми её нелинейностями и пр. тоже претендует не на что иное, как на познание неких закономерностей, а именно закономерностей перехода неустойчивой системы из одного состояния в другое. Любой дисциплине, которая хочет выглядеть наукой, не остаётся ничего другого, кроме как объявить свои утверждения законами, то бишь обобщениями неких закономерностей некоей реальности.

          Так что на деле всякая наука, даже та, которая изучает какое-то случайное событие или собственно Случайность как феномен, изучает закономерности и только закономерности. Именно этот смысл и заключается во фразе "Наука враг случайностей и друг закономерностей", с которой я лично, повторяю, полностью согласен.

В чём различия формационного и цивилизационного подходов?

          Вы затронули вопрос об отношении науки к случайности в связи с тем, что выдвигаете тезис о необходимости учёта случайности в истории, о "творческой роли случайности", о том, что нельзя сосредоточиваться только на изучении закономерного, чем-де и грешит формационный подход в отличие от цивилизационного. На мой взгляд, для начала, это неправильное понимание различий формационного и цивилизационного подходов. Они различаются между собой вовсе не тем, что первый из них якобы нацелен на познание закономерного, а второй — случайного. Оба данных подхода имеют целью познание закономерного, просто разного закономерного. Формационная теория утверждает, например, что для общества закономерна зависимость его устройства от его социальной структуры, далее, зависимость этой структуры от характера производства, а характера последнего — от характера используемых обществом орудий труда. Цивилизационная же теория говорит о другом — о закономерности присущести тем или иным конкретным обществам тех или иных конкретных же особенностей, а также о причинах, то есть корнях, происхождении этих особенностей, и о том, как они (эти особенности) влияют на то же, допустим, упомянутое выше устройство общества. Например, в рамках теории цивилизаций можно сформулировать следующие утверждения: 1) восточные общества более коллективистичны, чем западные; 2) этот коллективизм способствует прочности бюрократического государства и препятствует развитию рыночных отношений. Оба эти утверждения-закона чужды теории формаций: предметом её внимания не являются различия конкретных обществ. Если её и интересуют какие-то различия, то только стадиальные, а не цивилизационные (в моём понимании этого слова). Формационная теория исследует зависимость устройства общества, взятого вообще, от, в конечном счёте, особенностей используемых им орудий труда. А цивилизационная теория — зависимость того же устройства конкретных обществ от их уникальных особенностей, то есть, например, от тех же коллективизма и индивидуализма. Формационная теория эту последнюю зависимость не исследует, ибо вообще не изучает феноменов коллективизма, индивидуализма и других подобных особенностей ментальностей в той их части, которая никак не связана с особенностями практикуемого обществами типа производства, а вызывается иными причинами.

          При этом конечное понимание устройства всякого конкретного общества может быть достигнуто только с использованием обеих теорий, обоих подходов. Ведь во всяком таком устройстве отражено влияние обоих отмеченных факторов — как особенностей используемых данным обществом орудий труда, так и уникальных особенностей их ментальностей и т.п. В данном ряду влияющих на устройство общества факторов особенности орудий выступают как нечто всеобще значимое. Все общества используют орудия и все общества, использующие орудия одинакового типа, испытывают одинаковые влияния с их стороны на своё устройство и имеют, тем самым, одинаковое в этой своей части устройство. Равным образом, тот же взятый мною для примера коллективизм ментальности вовсе не всеобщ: есть и индивидуалистические общества. Стало быть, влияния данного фактора (коллективизма) не всеобщи. В устройстве некоторых обществ отражается вовсе не коллективизм их членов, а их индивидуализм. Устройства коллективистских обществ отличаются от устройств индивидуалистских. При том, что и те и другие устройства в чём-то сходны, — если данные общества находятся на одной и той же стадии формационного развития, то бишь используют орудия труда одного типа. Тут частные моменты устройств накладываются на общие. Поэтому я и утверждаю, что формационный подход более общ и фундаментален. Он рассматривает те особенности, которые присущи вообще всем обществам определённого уровня развития, тогда как цивилизационный подход (в моём его понимании) рассматривает только те особенности, по которым общества как раз различаются между собой как уникальные (а не стадиально).

Случайность в истории и в науке

          Однако вернусь к проблеме случайности. Как отмечалось, и формационный, и цивилизационный подходы нацелены на познание (и использование для познания истории) закономерностей, а не случайностей. Просто их предметами являются разные объекты (разные зависимости) и разные закономерности. Теперь затрону роль случайности в истории. Она, конечно, налицо. Однако тут есть два аспекта. Во-первых, роль случайности в истории — это не то же самое, что роль случайности в науке. Во-вторых, не надо путать роль случайности в истории с умалением и, тем более, отрицанием роли закономерности.

          По первому пункту пояснения, в основном, уже даны. Случайности в истории, конечно, присутствуют и играют свою роль, но не они являются предметом науки, то бишь теории общества. Всякая теория (наука) трактует только о закономерностях. Нет и не может быть такой теории, которая состояла бы из фраз типа: "А вот у нас в Одессе надысь был случай..." Всё, что хоть как-то претендует на звание теории (науки вообще), обязано быть сводом законов (для науки как деятельности — поиском закономерностей), то есть неких постулатов и выводов из них.

          По второму пункту следует отметить ряд моментов. Во-первых, тот, что никакая случайность не отрицает закономерности вообще. Максимум, на что она способна, это отменить некий предполагаемый "результат действия" закономерности, обмануть наши ожидания, исходящие из знания неких законов. Например, есть закономерность тяготения двух тел, обладающих массой. Согласно закону, описывающему эту закономерность, эти два тела должны неминуемо сближаться и рано или поздно упасть друг другу в объятия. Таково предсказание теории тяготения. Однако в реальной жизни с одним из этих тел может случайно столкнуться некое совершенно постороннее третье тело, придав ему такое ускорение в противоположном направлении, что указанного результата (падения в "объятья") никогда не произойдёт. Что же, разве эта случайность отменяет закономерность тяготения, действие закона тяготения? Разве два наши разлетающиеся тела перестают тяготеть друг к другу? Нет, тут отменяется не данная закономерность и не соответствующий ей закон теории, а всего лишь наше предсказание о том, что два данные тела тогда-то и там-то должны "воссоединиться", как Россия с Белоруссией.

          Таково значение вообще всех случайностей (под которыми в данном случае понимаются случайные события; случайными вообще могут быть только события, а не что-либо иное). Они отменяют отнюдь не реальные закономерности и описывающие их в рамках конкретных теорий законы, а тоже лишь реальные события. Они "опровергают" лишь наши прогнозы, конкретные ожидаемые нами "результаты действия" этих закономерностей. Никакая теория не теряет своей научной, прогностической ценности и не становится ошибочной оттого, что отдельные её предсказания, отменённые отдельными случайностями, не сбылись. При критике конкретной теории нельзя наобум пользоваться таким аргументом, что, мол, данная теория неверна, ибо такие-то и такие-то её предсказания не сбылись, — что очень распространено сегодня, например, в отношении марксизма. Надо хорошенько разбираться в причинах той или иной "несбыточности" предсказываемых теорией конкретных событий. Возможно, причиной их непроисхождения выступает просто отнюдь не отменяющее данной теории влияние каких-то случайных событий.

          При этом, во-вторых, важно ещё то, как понимать случайность. Ведь сие понятие относительное. Не как собственно понятие (все понятия по своему содержанию-определению должны быть однозначны), а в том смысле, что всякое событие может быть определено и как случайное, и как закономерное. Случайность — понятие оценочное: оно связано с оценкой необходимости события с некоторой точки зрения. Всякое случайное событие случайно в одной "системе координат", то есть в рамках одной теории, но закономерно в другой. Нет беспричинных событий. Так что всякое влияние случайного события на "результат" определённой закономерности (на происходимость событий, предсказываемых теорией, опирающейся на эту закономерность) можно рассматривать просто как влияние другой закономерности (определившей происхождение данного случайного в первой системе координат события). В мире происходит масса событий, каждое из которых закономерно по-своему и описывается в рамках особой теории. События, происходящие по одним закономерностям (и объясняемые одними теориями), выглядят случайными с точки зрения событий, протекающих по другим закономерностям (объясняемых другими теориями). "Столкновения" таких "разных" событий, ведущие к их векторному результату, должны описываться-объясняться (вместе с их результатами, итоговыми событиями) силами разных теорий, выступающих в данном случае как дополнительные друг по отношению к другу.

          В-третьих, далеко не всякая случайность (случайное событие) отменяет "результат действия" закономерности (предписываемое ею событие). Для этого случайность должна быть достаточно весома, значительна, то бишь по своей влиятельности, "массе", перевешивать влиятельность, "массу" закономерности. Например, если в одно из вышеупомянутых двух тел врежется такое третье тело, которое будет или слишком мало, или обладать малой скоростью, или пройдёт по касательной, — короче, которое передаст импульс, недостаточный для изменения траектории движения данного тела, то первые два тела всё равно "сольются в поцелуе", предсказание сбудется, разве что лишь в иные сроки и в иной точке пространства. То есть для того чтобы случайность сказалась на результате, изменила ход событий, она должна быть как-то "соразмерна" масштабу, рангу, "силе" закономерности, "определяющей" данный ход событий. В силу этого абстрактный разговор о роли случайностей в истории является беспредметным. В рамках общества встречаются такие закономерности, которые могут "отменяться" (напоминаю, по своим "результатам") некоторыми другими "перпендикулярными" или даже "полярно к ним направленными" закономерностями, но есть и такие, которые могут быть "отменены" только такими по рангу случайностями, которые на деле отрицают, отменяют существование самого общества.

          Всё это я сообщаю к тому, что в синергетике как раз предполагается, будто мелкая случайность может иметь глобальные последствия; принцип соразмерности тут отрицается. Правда, причиной сему выступает то, что Пригожин рассматривал просто соотношения событий (без их оценки), а не соотношения случайности и закономерности (именно случайных и закономерных событий). Мелкие события, конечно, могут порождать большие (при содействии дополнительных причин). Но если вести речь о соотношении случайности и закономерности, то мелкие случайные события могут порождать большие события только в том случае, когда мелкие события происходят в русле больших закономерностей, а не тогда, когда они противоречат им, "отрицают" их. Чтобы понять значение этих мелких событий, их подлинную роль, необходимо прежде понять значение указанных закономерностей. Иначе и не поймёшь, почему мелочь вдруг заимела такое значение. У Вас же случайность с её "творческой ролью" противопоставляется закономерности. Дело подаётся примерно так, что надо больше внимания обращать именно на случайности, а не на закономерности. Случайности у Вас ценны в качестве творящих историю факторов сами по себе. Однако сами по себе случайные события могут иметь значение в истории только в негативном, уничтожающем смысле, но тут масштабы события должны быть как раз полностью соразмерны масштабам его следствий.

          В-четвёртых, как отмечалось, случайными могут быть только события. А закономерности наблюдаются в соотношениях-зависимостях не только событий, но и других феноменов, например, количества и структуры, общего и частного, целого и частей. Общество обладает и структурой, и количественными параметрами, оно является и целым с частями. Поэтому в нём обнаруживаются и такие закономерности, которые вовсе не имеют отношения к происходящим в нём и с ним событиям, то есть вообще не коррелирующие как-либо со случайностью (случайными событиями).

          Таким образом, проблема отношения случайности к закономерности в истории очень сложна, многомерна, требует в каждом конкретном случае конкретного же осмысления. И уж во всяком случае роль случайностей в истории никак не отменяет роли закономерности в науке как её (науки) единственного ориентира.

Ещё чуть-чуть о "методологии"

          В заключение я ещё раз остановлюсь на своей "методологии". Вот Вы написали, что надо с осторожностью относиться к формационному подходу, который, дескать, применим только в неких рамках. Это-то всё понятно. Любая вообще теория применима только в каких-то рамках, объясняет только определённые явления, описывает определённые закономерности. Важно именно установить эти рамки, понять сферу действия и действенность теории. Первое (сфера действия) есть круг явлений, объясняемых данной теорией, то есть в отношении которых действуют постулируемые ею закономерности. Второе (действенность) есть ранг, значимость, влиятельность данной теории, то бишь степень общности тех явлений, закономерности которых она описывает. Ясно, что теория тяготения, например, фундаментальнее, чем теория движения планет вокруг Солнца. Вторая есть частный случай первой. Более удачный в нашем случае пример: та же теория тяготения влиятельнее, чем теория электромагнетизма в том случае, когда требуется описать и предсказать движения указанных планет. Они, конечно, взаимодействуют между собой и электромагнитно, но данные взаимодействия по своей значимости (влиянию на конечные движения планет) настолько уступают значению гравитационных взаимодействий, что их (электромагнитные взаимодействия) вместе с их теорией тут можно просто не учитывать. С этим последним примером, отчасти, сходна и наша ситуация. Формационные закономерности — это как раз наиболее фундаментальные в плане их значения в процессе организации функционирования и в процессе изменений обществ. Конечно, есть и другие закономерности, влияющие на эти процессы — например, те же цивилизационные и не только они. Иные из этих неформационных закономерностей иногда могут становиться даже более значимыми, чем формационные (как электромагнитные взаимодействия при сближении атомов оказываются более значимыми, чем гравитационные). Теории их надо знать и использовать для понимания реальных событий. Но это не отрицает необходимости знания и использования также и теории формаций, тем более, повторяю, что сия последняя для познания не конкретной истории, а функционирования и развития общества вообще — всегда наиболее значима. (При познании конкретной истории она тоже значима всегда, но вот НАИБОЛЕЕ значима не всегда, а лишь в большинстве случаев и в общем плане — при познании истории человечества вообще).

          Короче, на всякое явление (закономерность) имеются другие явления (закономерности). Реальные процессы, события конкретной жизни детерминируются множеством разнообразных причин (с адекватными им особыми закономерностями), отчего их конечные результаты носят векторный характер. Для предсказания этих результатов или для понимания их происхождения (если всё уже свершилось, если анализируются прошедшие события) необходимо знание всего данного комплекса имеющих отношение к делу закономерностей, всей совокупности описывающих их теорий — с учётом их конкретной значимости, то есть индивидуального вклада в каждом конкретном исследуемом случае. (Этим темам во многом посвящён мой четвёртый том).

          Однако я заболтался. Я хотел рассказать лишь о своей "методологии". Так вот, "тайна" её в том, что её у меня нет, — как заранее принятой, вечной и единственной. Вся моя "методология" — это мой здравый смысл. Критерием моего отношения к выбору (и выработке, ибо подчас и выбирать-то не из чего, — приходится всё выдумывать самому) методологии познания всего имевшего или имеющего место в истории является одно: понимаю ли я то, что происходило и происходит, или нет, помогает ли мне в этом обращение к той или иной теории или нет. Соответственно, я и использую тот или иной метод, ту или иную теорию, рассматривая их не как взаимоисключающие, а как взаимодополнительные, описывающие объект с того или иного его бока (подчёркиваю: такое рассматривание — это не мой произвол, а именно то, что мне диктует практика конкретного исследования). Если для понимания чего-то оказывается подходящим формационный подход, я использую его, если цивилизационный — я привлекаю цивилизационное объяснение. Простая практика исследования, то есть нацеленность на результат (объяснение конкретных событий и явлений), убеждает меня в том, что этого результата (понимания событий и явлений) в одних случаях можно достичь в рамках формационного, в других — цивилизационного, в третьих — ещё некоего третьего подхода, а в четвёртых — так и вообще путём использования всех их, ибо результат носит векторный характер (что встречается как раз чаще всего).

          P.S. Некоторые авторы рассматривают цивилизационный подход (здесь и ниже он везде понимается в моём смысле) как более общий и, тем самым, будто бы более важный, чем формационный, на том, мол, основании, что цивилизационные особенности сохраняются у конкретных обществ на всём протяжении их существования, а формационные присущи им только в определённых формационных состояниях. Дескать, если сравнить общества в разных их формационных состояниях, то видно, что их формационные особенности необщи, а вот внеформационные, цивилизационные — одни и те же, то есть общи. На это есть следующие возражения.

          Во-первых, это лишь гипотетическое предположение, а не факт. Пока смена формационных состояний имела место только в Западной Европы. Мы можем тут сравнить средневековые (аграрные, или бюрократические) общества и современные (индустриальные, или капиталистические) и сделать вывод, например, о том, что индивидуализм, который был присущ средневековым западноевропейским обществам, сохранился и ныне, при капитализме. То бишь смена формаций не привела к смене основных ментальных установок. Но это, увы, негодный пример. На его базе нельзя сделать вывода о сохранности цивилизационных особенностей при смене формаций. Ибо индивидуализм вовсе не отрицается капитализмом. Убедительным был бы пример сохранения коллективизма при смене бюрократизма капитализмом. Однако в истории просто нет такого, чтобы это был действительно однозначный и убедительный пример, проверенный временем. Мы лишь предполагаем, что ментальные цивилизационные особенности должны сохраняться независимо от смены формаций. А я в этом, кстати, сильно сомневаюсь, — в частности, в отношении того же коллективизма. Капитализм его должен отрицать, ибо коллективизм противоречит требованиям рынка. В Японии, как условно азиатской, то бишь условно коллективистской стране (местный коллективизм уступает корпоративизму того же Китая), капитализм господствует последние 40 лет, и за этот период произошли заметные изменения в менталитете. Менталитет вообще меняется со сменой поколений. Никто с уверенностью не будет утверждать сегодня, что коллективистское общество, превращаясь в капиталистическое, сохранит при этом свои коллективистские установки. Так что, повторяю, во-первых, вывод о внеформационном характере цивилизационных особенностей, то бишь о их устойчивости, независимости от смены формаций, не имеет под собой фактической базы, а является лишь предположением. На мой же взгляд, сохраняться могут только те особенности общества, которые не противоречат требованиям новой формации, то есть, по большей части, чисто этнографические, культурные традиции, — короче: мелочи, не имеющие никакого значения для функционирования общества. А вот все социально значимые особенности, если они вступают в конфликт с требованиями становящейся новой формации, должны изменяться.

          Во-вторых, даже если встать на сомнительные позиции признания указанного сохранения цивилизационных особенностей, возникает проблема понимания общности, то бишь ракурса её рассмотрения. Здесь масса граней. В чём заключается общий характер цивилизационных особенностей? В том, что они предполагаются сохраняющимися на всём протяжении существования конкретного отдельного общества. Они общи, прежде всего, именно состояниям конкретного общества, а не обществам, а кроме того, состояниям именно отдельно взятого конкретного общества, а не всех обществ. Каждое общество сохраняет при своём развитии (при переходах от формации к формации) именно свои уникальные особенности, по которым, напротив, все общества как раз различны между собой. То бишь если вести речь обо всех обществах, об обществе вообще как предмете теоретического анализа и обобщения, то цивилизационные особенности в таком контексте как раз суть частные особенности, а не общие. Общими же являются именно формационные особенности, встречающиеся у всех конкретных обществ, находящихся на одной стадии развития.

          Таким образом, для начала ясно, что перед нами стоит выбор не между общим и необщим. Формационные особенности тоже общие, как и цивилизационные, только в другом смысле, в другой "системе координат". В одном (формационном) случае мы имеем общность (сходство) всех обществ, пребывающих в одинаковом состоянии, а в другом (цивилизационном) — общность, сходство с самим собой одного общества на протяжении всего его существования. И тут, в-третьих, сразу возникает вопрос: какая из данных общностей приоритетнее? Или, что более обще и значимо — то, что обще всем обществам, находящимся в одинаковых состояниях, или то, что обще всем состояниям одного общества? При этом видно, что вести речь о том, что одно более обще, чем другое, тут неправильно. Ибо данные случаи не соотносятся друг с другом как общий и частный. Это посторонние друг другу (и именно потому дополнительные, а не поглощающие один другой) подходы, ракурсы рассмотрения. Нельзя утверждать, что исследование цвета розы есть более общий подход, чем исследование её формы. Это принципиально разные подходы, в комплексе дающие многогранное представление о розе. Вот так примерно обстоит дело и в нашем случае.

          Однако если вопрос о том, что более общё, тут нелеп, то вопрос о том, что более значимо, вполне разумен. Правда, и при этом во весь рост встаёт проблема критериев значимости. Может быть, кому-то, например, крайне дорога самобытность его народа, и он ставит эту самобытность всегда и везде на первое место, хочет изучать именно её и только её. Для такого товарища, конечно, цивилизационные особенности — это самое значимое. Однако несколько иначе ситуация выглядит в том случае, когда речь идёт, например, об исследовании устройства общества, его структуры, форм политической организации и т.п. Если исходить из надобностей именно такого исследования, то проблема значимости стоит иначе. Адекватно понять, почему в одном случае мы имеем, допустим, монархию, а в другом — демократию, можно только при использовании формационного подхода, формационного типа обобщения. Для меня, например, ясно, что монархия соответствует аграрному (бюрократическому) обществу, а демократия — индустриальному (буржуазному). Разумеется, цивилизационный взгляд на вещи тут тоже полезен, ибо конкретные особенности обществ тоже влияют на формы их государств, во-первых, мешая или способствуя упрочению тех или иных форм (коллективизм, например, способствует монархии, а индивидуализм — демократии), во-вторых же, определяя вторичные особенности этих форм (монархия в Китае, например, чем-то отлична от монархии в России).

          Повторяю, если вести речь конкретно, то формационный подход позволяет ответить именно на вопросы типа: почему в одном случае форма государства монархическая, а в другом демократическая? Цивилизационный же подход отвечает на вопросы типа: почему монархия в Китае не похожа на монархию в России, каковы отличительные особенности китайской монархии и откуда они берутся, чем объясняются? Как видно, формационный подход тут объясняет вопрос в общем, глобально, а цивилизационный поясняет уже штрихи, частности, вторичные особенности. Таким образом, если ориентироваться на исследование устройства общества и его основных институтов, то приоритетным всё-таки следует считать формационный подход.

          И вообще, как можно придавать главное значение изучению того, чем отдельное общество похоже само на себя, а не того, в чём оно одинаково со всеми другими обществами? Это по меньшей мере странно. Если ставить перед собой действительно серьёзные задачи, претендующие на создание общей теории, то очевидно, что предметом этой теории должны быть все общества и те их черты, в которых они сходны между собой (что является общим для них), а не какое-то отдельное общество и то, что обще ему на всех этапах его бытия. Я, например, пишу теорию общества вообще, а не теорию Китая или теорию России. Изучение индивидуальных особенностей отдельных обществ в таком контексте совершенно неуместно.

          Наконец, в-четвёртых, всё это — подход с точки зрения общности (тождества) особенностей. А ведь предметом обобщения могут быть не только они. Конечно, общества в разных формационных состояниях различаются между собой, обладают разными особенностями. Даже если это одно и то же общество. Средневековая и современная Франция — это две большие разницы, как говорят в Одессе. Бюрократическое общество во многом отличается от буржуазного. У них разные менталитеты, идеология, формы государства и т.д., — про экономику я уж не распространяюсь. Однако формационная теория (равно как и теория цивилизаций) имеет в своём составе вовсе не только такие общие утверждения, которые касаются особенностей, то есть не только утверждения типа: "Все аграрные общества формой государства имеют монархию". Есть в ней и такие законы, которые всеобщи вообще, то есть действенны во всех обществах, независимо от их состояний. Всё дело просто в степени обобщения. Ту же фразу о связи монархии с аграрностью можно ведь и обобщить, выведя более общий закон: "Форма государства определяется способом (типом) производства". Этот закон именно всеобщ, то бишь действует в любой формации, в любом обществе. Точно так же и в рамках цивилизационной теории можно сделать такое тотальное обобщение: "Все общества обладают некоторой уникальностью, которая влияет на нюансы форм их государств". Здесь тоже невозможно утверждать, какое из приведённых двух тотальных обобщений более общее, ибо они не соотносятся между собой как общее и частное. А вот по значимости в жизни любого общества формационные закономерности, безусловно, презентабельнее, чем цивилизационные. Зависимость формы общества от типа производства, разумеется, фундаментальнее и первичнее, чем зависимость нюансов этих форм (подформы форм) от уникальных особенностей конкретных обществ. В любом исследовании сначала выясняется происхождение формы вообще (например, монархии), а потом уж происхождение отдельных отличительных особенностей этой формы (особенностей монархии в Китае в её отличии от монархии в России). Форма тут выступает более фундаментальным и даже общим (с точки зрения её присущести всем обществам данной стадии) явлением, чем подформы (при том, что в рамках существования конкретного общества цивилизационные особенности, обусловливающие эти подформы, более общи, чем формационные).

          Таким образом, тезис о большей общности цивилизационного подхода, чем формационного, неверен в принципе, ибо по степени общности данные подходы не сопоставимы. Тезис же о большей значимости цивилизационного подхода неверен в том случае, если задачей исследования (критерием значимости) является объяснение устройства общества и вообще создание теории общества как такового. Не распространяясь уже о сомнительности самого убеждения в том, что цивилизационные особенности действительно носят общий характер, то есть сохраняются при смене формационных состояний конкретного общества (речь, конечно, идёт только о социально значимых цивилизационных особенностях и о случаях их противоречия формационным требованиям: то, что ничему не противоречит, — например, народные танцы, — конечно, может сохраняться неопределённо долго).

          Всего Вам доброго.

          Александр Хоцей

          21-23 февраля 2002 г.

каталог содержание
Адрес электронной почты: library-of-materialist@yandex.ru