Кроме того, помимо своей однозначности, истина должна быть ещё и осмысленной. То есть она должна быть реальным суждением, а не абракадаброй, не игрой слов, не спекуляцией. В этом плане третье суждение выглядит не очень удовлетворительно. Само по себе оно бессмысленно, неистинно, как, например, и суждение "пространство одновременно и прерывно, и непрерывно". В таком виде оба приведённых суждения выглядят всего лишь как игра слов, хотя в принципе-то они оба могут представлять собой просто некие закодированные формулы, которые ещё надо как-то расшифровать. То есть по поводу обоих данных суждений ещё требуются разъяснения: почему противоречащие друг другу утверждения связываются в одном суждении и какой в этом имеется смысл? Если в этих внешне противоречивых формулах нет внутренне непротиворечивого смысла, то оба они не имеют права на существование. Ибо каждое из них будет всего лишь спекуляцией понятиями, надуманным словосочетанием. Подобных штучек можно наизобретать сколько угодно. Но такое изобретательство окажется совершенно бесплодным занятием, если за ним не будет стоять ничего более толкового.

          А стоять за словами, за словесной формулой должен непротиворечивый, то есть понятный, постигаемый смысл. Мозг не может и не должен примиряться с противоречиями, потому что иначе он просто откажется нам служить. Мышление по своему содержанию должно быть непротиворечивым, дабы являться собственно мышлением, постижением. Противоречивое суждение имеет право на существование разве что как некая сжатая формула, как своего рода реклама. Но уже ближайшая расшифровка этой формулы должна переходить на рельсы смысла и выглядеть, например, так: бог в одном смысле существует, а в другом — не существует. А вот столкновение противоречивых определений в одном и том же смысле есть уже уничтожение истины, есть обессмысливание суждения.

          Это требование полностью распространяется и на описание противоречий мира. Такое описание не должно противоречить смыслу, формальной логике. Правила мышления отрицают противоречия — но и сами законы мира противоречивы лишь внешне. Это значит, что реально мир вовсе не противоречив. Различные внешне противоречивые свойства разнесены в мире как бы по разным плоскостям, существуют в разных смыслах, как это можно будет видеть в дальнейшем. Мир не даёт повода для приписывания ему абсолютных, лобовых противоречий. В равной степени всё это относится и к суждениям, которые всецело находятся в пределах логики, познания, мышления — ведь трём последним противоречия начисто противопоказаны.

          Непротиворечивым мышлением мы, люди, можем обнаруживать какие-то противоречия в мире, но вот считать их реальными, содержательными противоречиями будем лишь до тех пор, пока не поймём, что вроде бы противоречащие друг другу феномены имеют на самом деле разные, "непересекающиеся" сущности. Например, бесконечность характеризует мир в одном смысле, в одной плоскости, а конечность — совершенно в другой. Поэтому оба данных свойства вовсе не отрицают, а именно дополняют друг друга. Итак, истина должна быть осмысленной, реально непротиворечивой — причём не по форме, а по содержанию.

          Вернусь, однако, к рассмотрению свойств истины. Третье важнейшее из её свойств — объективность. Если мы, люди, утверждаем, что истина есть суждение, соответствующее действительности, то бишь правильно отражающее эту действительность, то тем самым мы признаём, что истина не есть наше субъективное пожелание. Она должна отражать реальность, должна отражать нечто внешнее по отношению к нам, а не просто наше настроение. Спор с субъективистами в этом вопросе идёт именно по данному пункту — что же отражает истина, что следует считать истинным: либо, первое — отражение объективного; либо, второе — отражение субъективного?

          Согласие со вторым вариантом вопроса неизбежно сопряжено с отрицанием объективного вообще. То есть при этом подходе единственной реальностью будет считаться субъективное "Я". Эту позицию я вскоре рассмотрю чуть подробнее.

          Пока же можно констатировать очевидное: истина объективна, коли она есть. Человек, который занимается наукой, человек, который ищет истину, этим самым признаёт уже и факт её существования — как объективный, как находящийся вне его сознания. Искать можно лишь то, что находится вне субъекта и не зависит от его прихотей. Истина тем самым существует без оглядки на симпатии отдельных субъектов.

          "Что истинно, то не есть исключительно моё или твоё достояние — это достояние всеобщее. Мысль, объединяющая меня и тебя — это истинная мысль" (Л.Фейербах, собр. соч. в 2 томах, т. 1, с. 65).

          Фейербах не совсем прав в данном определении истинности, потому что опирает её вместо одного субъективного мнения просто на общее субъективное мнение. Но тем не менее частная субъективность как характеристика истины отрицается Фейербахом вполне справедливо.

          Конечно, отдельная личность может счесть истиной любое своё мнение, но будет ли это убеждение реальной истиной? Согласятся ли с мнением данной личности другие люди? Для того чтобы добиться такого всеобщего согласия, отдельной личности необходимо будет своё мнение ещё как-то доказать. То есть обратиться к чему-то несубъективному, к тому, что понятно для всех, к тому, что выходит за рамки личности. Ведь доказательным, истинным для всех может быть только нечто внешнее субъекту — то бишь нечто объективное.

          Эту проблему я теперь и рассмотрю подробнее. Мне нужно ответить на такой вопрос: что же следует считать истинным, что надо считать доказательствами — мнения или соответствие действительности? В истории науки на сей счёт имелись разные взгляды. Одни философы, отвечая на этот вопрос, утверждали, что доказательны именно мнения, другие же — что только соответствие действительности. Первый ответ характерен для субъективного идеализма, второй — для объективного идеализма и материализма. Но какой из данных ответов правилен?

          Онтология и гносеология

          Для правильного ответа на приведённый выше вопрос о мнениях и реальности надо будет прежде ответить на цепочку ещё из нескольких вопросов. Первый из этих вопросов такой: существует ли объективный мир (или же имеется только моё субъективное "Я", и тогда всё прочее мне лишь мерещится, являясь всего лишь плодом моего воображения)? Если ответ на данный вопрос отрицателен, если верно именно взятое в скобки утверждение, то тогда истина — это только моё чисто субъективное мнение, поскольку помимо этого мнения ничего больше вообще и нет, а значит ей, истине, просто нечему вообще соответствовать. Собственно, тут нет и истины в подлинном смысле этого слова, а есть лишь произвольно меняющиеся мнения как единственная реальность. Позиция тех, кто всерьёз отстаивает правильность данного только что приведённого ответа на наш вопрос, позиция тех, кто всерьёз отрицает существование объективного мира, называется солипсизмом.

          В том же случае, если на вопрос: "Существует ли объективный мир?" верен положительный ответ — то есть, что да, что объективный мир, несомненно, существует — то тогда, в свою очередь, перед исследователями встаёт уже второй вопрос: что же отражает истина — реальность или субъективные мнения? Или, точнее: что мы, исследователи, должны считать истинным: соответствие действительности или же соответствие нашему пожеланию, нашему настроению? Естественный ответ тут — конечно, соответствие действительности. Этот ответ означает, что истина объективна, раз есть сама объективность как характеристика реальности. Противоположный же ответ может быть оправдан только невозможностью верного отражения действительности в суждениях, то есть недоступностью или отсутствием объективной истины. (Это всё те же агностицизм и скептицизм, о которых упоминалось чуть выше.) И в этом случае нельзя вообще ни о чём вести речь, в том числе и о наличии объективного мира как основания истины. То есть скептицизм неизбежно основывается на субъективизме. Это одного поля ягоды.

          Вопрос о наличии объективного, то есть вопрос: существует ли мир? — это онтологический вопрос. А вопрос: что отражает истина, на что ей опираться? — гносеологический. Первый вопрос — о характере бытия, второй — о характере познания. Видно, что ответ на второй вопрос прямо вытекает из ответа на первый. Если есть объективный мир, то тогда и познание должно опираться на реальность, соответствовать ей. Объективность — вот критерий истины. Если же есть один лишь субъект, то истина тем самым делается субъективной, превращается в простое мнение и вообще исчезает в нормальном смысле. Решение гносеологического вопроса логически связано с решением вопроса онтологического. Попытки разорвать их на несвязанные части ведут в тупик противоречий. Признание объективности мира или бога — то есть вообще хоть чего-то внешнего по отношению к нам, к людям — вынуждает нас признать и объективность истины. И более не опирать её на случайность своего мнения.

          Ошибки в этом вопросе

          Между тем и в философии, и в обыденном мышлении ошибки такого характера встречаются сплошь и рядом. Взять хоть все религии. Они признают существование неких божеств как объективных, как внешних по отношению к людям сил. Логично было бы и познание этих божеств основывать на внешних людям явлениях, на объективных истинах. Но произвести подобное обоснование чрезвычайно трудно. И очень часто религии, провозглашая существование объективного бога, в своей гносеологии — то есть в вопросе о познании этого якобы объективно существующего бога — ударяются в самый пошлый субъективизм. Проще выражаясь, религии опирают "знание" о боге как истинное всего лишь на символ веры, на авторитет, то бишь на субъективную склонность личности верить в бога. Религии не исходят из знаний, то есть из свода истин, собранных человеком относительно внешнего мира. Религии апеллируют, прежде всего, именно к инстинкту, стараясь опорочить, выхолостить рассудочное отношение человека к богу. Дабы не было критики, дабы не было проверки данной гипотезы — гипотезы бога — на истинность. В общем, использование субъективной познавательной процедуры в отношении явления, признаваемого объективным — это полный алогизм.

          Философы, рассуждающие о боге, смириться с таким алогизмом, разумеется, никак не могут. Они ищут настоящие, подлинные доказательства бытия божьего. Потому что это просто невозможно — обосновать утверждение по поводу чего-то объективного одним лишь своим субъективным личностным убеждением. Тут на рациональном уровне никого убедить нельзя. Тут можно лишь что-то внушить, заставить человека верить, навязать ему убеждение. Тому, кто довольствуется насилием в области идеологии, тому, кто слаб духом и разумом, тому, кто некритично воспринимает невразумительные провозглашения случайных авторитетов — тому, конечно, достаточно пустого слова, чтобы поверить в бога. Но доказательствами здесь и не пахнет. Для серьёзной науки тут пищи нет, а есть лишь повод для насмешки.

          Кстати, достаточно оригинальный образец религиозного подхода представляет собой восточная философия. Эта доктрина является уже не просто религией — нет, это самая настоящая философия, которая признаёт наличие объективного бога. Однако не только как внешнего, но ещё и как внутреннего для людей. Субъективный идеализм в гносеологии стал на Востоке порождением и проявлением объективного идеализма в онтологии. Восточный мистицизм исходит из представления о единстве мира, из представления о том, что в каждом субъекте отражена вся Вселенная, мировой дух. Погружаясь в себя, занимаясь самопознанием, какой-нибудь йог ищет тем самым соединения с божеством, ищет объективную истину. Он субъективист по способу постижения мира, но объективист по мировоззрению. Конечно, при таком подходе к познанию ему мало что удаётся познать, кроме самого себя. Но уж зато в этом-то последнем на Востоке достигли почти что совершенства. На уровне управления психикой и телом.

          Разумеется, такое оправдание субъективизма более логично, чем чисто религиозное. Но тем не менее здесь остаётся непонятным вот что: почему нашему йогу не начать бы познавать бога и через внешний мир, в котором этот его бог тоже воплощается — и к тому же гораздо более полно? Не считая ещё и того, что реальных результатов в смысле постижения всеобщей объективной истины, всеобщего представления о боге при субъективном подходе достичь просто невозможно.

          А вот на Западе с развитием там буржуазии хождение получило совершенно противоположное заблуждение. Здесь как мировоззрение вызрел субъективный идеализм, который начисто отрицает существование чего-либо объективного помимо "Я" исследователя, помимо его духа и его ощущений, которые суть лишь игра всё того же "Я". Всё это, конечно, вполне закономерно для философии, выросшей на почве буржуазного общества, которое культивирует индивидуализм (тут сказалось, возможно, ещё и то, что сам анализ процедур познания внешнего мира подчас заставляет обращать внимание в первую очередь на роль личности познающего субъекта). Но зато уж в способах познания мира буржуазное общество насквозь прагматично. И западный субъективист в этом смысле — откровенный прагматик. В гносеологии он де-факто исходит из существования объективного мира и ориентирует на это все используемые им приёмы познания. И уж он-то в себе не копается, а предпочитает скрупулёзно изучать мир. То бишь в гносеологии он оказывается позитивистом. Примирить два этих подхода становится возможно, естественно, лишь при условии игнорирования противоречий, игнорирования нелогичности соотношения онтологических и гносеологических взглядов. Но, как уже отмечалось, разного рода школки тем и живут, что стараются не замечать отсутствия фундамента у своих воздушных замков.

          Вообще, это очень симптоматично, что нигде в истории философии нельзя найти чистого субъективного идеализма, то есть такого подхода, который был бы последовательно субъективным как в гносеологии, так и в онтологии. Субъективизм терпит неудачу везде, но особенно полную и очевидную — в гносеологии. Потому что познание может существовать лишь в форме познания истин и оперирования истинами, которые не субъективны просто по своей природе. Субъективный же подход к определению истин отрицает саму процедуру познания. Прагматичные буржуа сразу поняли, что задурить голову им тут никому не удастся, да и непрактично это всё. Поэтому субъективизм у них прижился только в мировоззрении. А на Востоке в его религиях гносеологический субъективизм был таковым именно потому, что играл вовсе не познавательную роль, а как раз пытался замаскировать неубедительность тезиса о существовании бога. То есть субъективная гносеология обеспечивала здесь не общую задачу познания, а только задачу познания данного специфического объекта. Познание же остального, реального мира всегда опиралось только на объективную гносеологию. Потому что познание истин из себя, познание истин субъективно есть дело совершенно невозможное.

          Познание из себя

          Попробую подробнее рассмотреть эту интересную ситуацию с попытками субъективистского подхода к познанию. Последовательный субъективист, по идее, добывает истины из себя. При этом такой субъективист-гносеолог нередко полагает, что подобным манером он добывает объективную, то есть не зависящую от него, всеобщую истину. Например, познание всё того же бога. Субъективист ищет и, как ему кажется, находит в себе нечто всеобщее, нечто общее для всех. Но вот как теперь ему, бедолаге, определить, что найденное им — действительно всеобще? Только сравнив это найденное с тем, что нашли в себе другие субъекты. То есть соотнеся своё субъективное с чужим субъективным. Которое для него есть уже объективное, внешнее, от него не зависящее. Значит, и всеобщая истина — например, тот же бог — от него тоже не зависит как истина. Да и кроме того, проверка своей субъективности чужой субъективностью вовсе ещё не есть установление подлинной объективности: это чужое субъективное может оказаться, например, просто заблуждением толпы, а не чем-то соответствующим действительности. Всеобщее мнение ещё не есть истина. Субъективное, помноженное на субъективное, отнюдь не даёт объективного. Истина всеобща только потому, что объективна — объективна внешне и поэтому обща для всех субъектов. Просто же всеобщее мнение ещё вовсе не есть нечто объективное, не есть истина. Истина не добывается голосованием.

          Кроме того, субъективист, пытающийся познать бога из себя, но считающий при этом, что он добывает таким образом знание о боге как истину вне себя, ставится тем самым всё перед той же проблемой выбора. То есть перед тем как ему, субъективисту, определить: верно ли его представление о боге? Да и вообще: насколько верно то или иное представление о боге? Ведь у этого субъективиста может иметь место множество самых разных представлений о том о сём. Как выбрать среди них истинное? Здесь ведь обязательно нужно будет на что-то опереться. На что же? Опять на общественное мнение? Но общественное мнение вовсе не есть нечто абсолютно объективное: оно объективно лишь в отношении единичного субъекта. Подлинно же объективно только то, что не зависит от субъективного вообще, пусть даже последнее и носит массовый характер. Поэтому субъективисту-гносеологу никак не обойтись без критериального подхода к определению истинности тех сведений, которые он откопал из глубин своей психики. И критерий этот должен соответствовать характеру истины как таковой, то есть он должен быть объективным.

          Последовательный субъективист-мировоззренец, по идее, должен вообще отрицать понятие истины (хотя на деле всегда вынужден выступать за него). Истина в представлении субъективиста есть суждение не только не объективное, но даже и не всеобщее, не общепризнанное. Это чисто субъективное мнение. Которое, впрочем, субъективист ещё должен отделить от массы иных своих субъективных мнений как собственно истинное. Добывая истину из себя, субъективный идеалист должен не столько добыть её, сколько выделить из кучи неистинных мыслей. Добыча истины и состоит здесь в выделении её из кучи той чепухи, которой обычно бывает набита голова всякого мистика. Истина должна быть как-то отличена от лжи.

          "Где нет отличия, там нет истины, где всё без различия истинно, как у софистов (скептиков. — А.Х.), там нет ничего истинного" (Фейербах, т. 1, с. 94).

          То есть, как это уже отмечалось, у субъективистов настоящих истин быть вообще не может, ибо для субъективистов истинно всякое движение их мысли. Но на самом деле истина есть противостояние лжи, есть ограничение лжи и ограничение ложью. Иначе истина становится просто неопределима, неотделима от любого иного суждения. Истина тут исчезает как особое, как единственно истинное суждение — и тогда остаются просто суждения. Вот почему субъективист, желающий — пусть и в противовес логике своих убеждений — рассуждать об истине как о понятии (хотя бы для того, чтобы объявить свои убеждения истинными), вынужден признавать необходимость особого выделения истины.

          Но как же можно отделить истинное суждение от ложного? Очевидно, только опираясь на какой-то внешний критерий, объективный и устойчивый. Ведь критерий без устойчивости — не критерий. Как, например, метр произвольной длины — не метр. Но такой устойчивости никак нельзя найти в психике субъекта: там всё течёт и меняется, одни мысли постоянно сменяются другими. Сегодня субъект посчитает, что в метре должно быть 90 см, завтра — 110 см. Какой же это будет критерий длины? Точно так же обстоит дело и в отношении истинности суждений. Тут нужно найти соответствие чему-то устойчивому, тут требуется измерение на истинность чем-то объективным. Чем же?

          Что принять за критерий?

          Итак, я пришёл к выводу о необходимости установления критерия истины. То есть, в частности, к необходимости найти ответ на такой вопрос: чем, собственно, следует доказывать, что суждение "бог есть" — истинно? На чём вообще может быть основано доказательство, чем вообще проверяется суждение на предмет его истинности?

          Материалисты на роль такого критерия выдвигают практику. Для них истинно то, что подтверждается реальностью, то, что может быть проверено экспериментом, то, что соответствует фактам, соответствует действительности.

          Своеобразным отражением практики в мозгу человека является логика.

          "Практика, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения" (Ленин, т. 29, с. 198).

          То есть в жизни мы, люди, наблюдаем и фиксируем в понятиях различные закономерности, устойчивые повторяемости взаимоотношений и взаимодействий вещей. Например, отламывая кусок хлеба, мы видим, что этот кусок находится в таком отношении к буханке, что мы определяем это отношение словом "меньше". Наблюдая подобные взаимоотношения в самых различных случаях, мы приходим уже к более общему осмыслению положения дел. Кусок дерева, обломок кирпича и т.п., взятые не сами по себе, а именно в их отношении к дереву, кирпичу, мы, люди, называем абстрактно словом "часть". А то, к чему они относятся — словом "целое". Это обобщение, эта абстракция снимает всякую конкретность, то есть речь тут идёт уже не о связи куска хлеба с буханкой, а о самом отношении подобного рода, об отношении вообще. Вот это отношение, закреплённое в понятиях, и являет собой следующее правило логики: часть всегда меньше целого. Данное правило взято здесь в качестве примера специально, поскольку в современной физике микромира и математической теории множеств оно ставится под сомнение. Как-нибудь позднее я, буду надеяться, ещё займусь рассмотрением данного заблуждения.

          Итак, высший судья для материалистов — это факт, опыт. В широком смысле — сама общечеловеческая практика. А посредник между оной практикой и познающим субъектом — логика: она есть представитель практики в сфере мышления, её понятийный концентрат. Для материалиста доказательства — сие в конечном счёте материальные очевидные факты, а также эти же факты, но уже опосредствованные их обобщением — теорией, логикой. Когда материалист говорит: "такое-то явление — существует", он обосновывает это простой демонстрацией данного явления. Или же материалист ссылается на некий очевидный факт, прямым и обязательным следствием которого является доказываемое. Вывод такого следствия и есть работа логического мышления.

          Ошибки в понимании критерия практики

          Эта привязанность любой теории к практике как к своему источнику почему-то забывается иными современными философами, объявляющими себя материалистами. Например, некто П.Д.Горский в статье "О критериях истины" ("ВФ", 1988 г., № 2) зачем-то пытался обосновать "тезис о существовании двух критериев истинности" (с. 29). То есть пытался наряду с практикой поднять до этого же критериального уровня ещё и теорию. Потому как практика, мол, ограничена в своих возможностях. Ограниченность эту Горский видит в том, что далеко не во всех случаях истинность можно проверить экспериментально. Например, в планировании общественного развития эксперименты обходятся либо очень дорого, либо вообще невозможны. И, стало быть, — даёшь теорию.

          Это весьма странная аргументация. Горский, по существу, упустил из виду то, что всякие теория, логика и т.п. суть не что иное, как сама обобщённая практика. Горский просто вульгаризировал понятие практики, сведя его лишь к процедуре чисто экспериментальной проверки. Которая существует, например, в физике. А вот коли экспериментальную проверку произвести нельзя, то тут практика, значит, нам уже вроде как и не указ. Сие, конечно, совершенно нетрадиционное для материализма представление о практике.

          Практика есть фундамент любой теории. Эмпирически установленный факт является аксиомой, основанием теории, которая может прорасти уже в иные, в дочерние теории, то есть послужить для них критерием истинности. Соответствие требованиям более общей теории, опирающейся на более общие, на фундаментальные, на прочно установленные факты, является свидетельством в пользу истинности теории более частной. Здесь имеется опора как бы на авторитет. Но данный авторитет ещё не есть истина. Истина — это само почерпнутое из непосредственной практики основание теории.

          Горский, видимо, подзабыл, что общая теория является только обобщением практики и потому не может быть самостоятельным критерием истинности наряду с практикой. Оттого, что проверка иных положений не всегда исторически (но не абсолютно) возможна, вовсе ещё не следует, что от практики следует (и возможно) отказаться. Ведь материалисты под практикой подразумевают не одну только экспериментальную проверку. Практика отражена уже и в самой теории, которую Горский пытается представить как некую автономную силу. Ведь создана-то эта теория не на пустом месте, а на основании неких фактов. И потому проверка соответствия теории истине есть просто проверка теории этими фактами. Гипотезы о будущем общества составляются и проверяются на истинность, как правило, не экспериментами (хотя, увы, и ими тоже), а всем прежним опытом, изучением истории, изучением законов изменений общества, выводы из чего проецируются в будущее. Чем глубже познание прошлого, тем достовернее предсказание, то есть тем основательнее опирается оно в смысле истинности на факты.

          Впрочем, Горский и сам признал, что "теорийный" — если его можно так назвать — критерий истинности всё же производен, вторичен (с. 38). Но в то же время Горский написал, что этот "теорийный" критерий невозможно свести к критерию практическому (с. 39). В том смысле, что нельзя сводить теоретическое знание к знанию, возникающему в ходе простой непосредственной практической деятельности.

          Это, конечно, верно. Практическая деятельность, взятая непосредственно — это всегда частная деятельность, далёкая от осмысления, от теории. Последняя всегда есть обобщение многих частных деятельностей. То есть в теории присутствует опыт не отдельного человека, к тому же чисто конкретный, разовый, а опыт именно всего человечества. Чем шире практика, тем достовернее исходящая из неё теория. Горский, не отдавая себе в том отчёта, на протяжении всей своей статьи сообщает об ограниченности критерия всего лишь непосредственной практики — сочтя именно её за практику вообще и противопоставив ей на этом основании теорию. То есть уже обобщённую и зафиксированную в понятиях максимально широкую, самую полную, всеобщую, глобальную практику. Которая, собственно, только и признаётся настоящей практикой среди материалистов. Это ведь совершенно естественно — опираться не на единичные и на случайные практические факты, а на всю их совокупность, на выявленные закономерности, то есть на теорию, которая, в общем-то, и есть свод выявленных и описанных законов мира.

          Описанное вульгарное представление о практике, к сожалению, не единично. Горский сослался, например, на некую С.А.Яновскую:

          "По этому поводу С.А.Яновская пишет: "Суть дела, однако, в том, что математическая строгость и вообще логика расширяют возможность применения критерия практики, позволяют заменять его применение в случаях, непосредственно недоступных практической проверке, применением к случаям, доступным ей""(с. 39).

          Яновская, как видно, чётко противопоставляет логику и математику (одну из разновидностей логики) критерию практики, сводя последнюю к чистому эксперименту и не замечая (или не понимая?) при этом, что математика и пр. — это и есть не что иное, как отражение, обобщение практики, преображение её в нашем мыслительном аппарате — в той мере, в какой сия математика научна, а не произвольна, не фантастична. Как-то даже странно, что приходится останавливаться на таких вещах, но те ли ещё "странности" процветают в ХХ веке в советской науке...

          Пояснение позиций

          Здесь, наверное, нужно ненадолго отвлечься от темы и объяснить, почему изложение в данном тексте было начато мной, как это может показаться, слишком уж издалека и чрезмерно сложно. Однако всё дело тут в том, что если исследователь берётся доказывать или опровергать существование бога, то для него оказывается необходимым решить прежде всего некоторые гносеологические вопросы и увязать их с предстоящими решениями в онтологической области. Можно ли серьёзно рассуждать о боге, не умея рассуждать вообще, не зная, как это делается? Поэтому прежде всего нужно составить себе правильное представление о правильном мышлении, о реальных способах доказательств, о самой их возможности. Именно поэтому я сначала и выяснил, что мышление не может обойтись без неких определённых утверждений, без однозначных суждений, которые называются истинами. Далее неизбежным оказался выход на онтологический уровень, то есть на разговор об источниках определённости и однозначности суждений: откуда они берутся? Из чего-то внешнего человеку или нет? То есть зависит ли истина от субъекта (тем самым исчезая как истина для других субъектов)? Такое, понятно, оказывается возможным только в случае полного субъективизма в онтологии.

          Для объективистов же возможны два следующих направления: материализм и объективный идеализм.

          В чём может быть достигнут компромисс?

          Итак, откуда всё-таки берётся объективная истина? Ответ материалиста на этот вопрос уже ясен: истинное есть верно отражающее практику. Для идеалиста же практика принципиально не авторитет. Зато, правда, он более лоялен в отношении логики. Ведь она имеет прямое отношение к разуму, к деятельности человеческого духа, к мышлению. Поэтому идеалисту для доказательства своих положений не возбраняется пользоваться логическими правилами. Собственно, доказывать и нельзя никак иначе, кроме как двумя путями: либо непосредственно ткнуть оппонента носом в факт, либо же действовать опосредствованно — припереть оппонента логически. Первый способ объективный идеалист отвергает: для него факты неубедительны; но вот со вторым способом вынужден смириться. Потому что если отбросить ещё и логику, то тем самым придётся вообще отказаться от какого-либо доказательства, от существования объективной истины.

          Для объективного идеалиста есть лишь одна проблема, отличающая его в гносеологии от материалиста: истоки истины. Раз у идеалиста истина берётся не из практики, то тогда откуда же? Ответ идеалиста прост: от бога. Идеалисты вроде Гегеля вообще отождествляли Логику, Разум и Божество. Это Божество, дескать, в виде Логики пронизывает собой весь мир — обитая в том числе и в наших мозгах — и является его сутью. Данное провозглашение внешне выглядит, конечно, грандиозно, но по своей сути всё это просто напыщенная нелепица.

          Впрочем, подобно тому, как людям, спорящим по вопросу о том, откуда произошёл их язык, сам спор вовсе не мешает пользоваться этим их языком сообща, — так вот, подобно таким людям, материалисты и объективные идеалисты, имеющие абсолютно разные взгляды на происхождение логики, совершенно одинаково готовы к тому, чтобы принять её, логики, правила за обязательные. На подобном уровне они ещё способны разговаривать друг с другом — в отличие от субъективистов, вообще отказывающихся от разговоров с кем-либо. По самой сути своего учения. Которой они, субъективисты, на практике, конечно, обычно противоречат.

          Объективный идеалист, к счастью, готов таки принять соображения логики за доказательства. И в дальнейшем этим можно будет воспользоваться. Хотя применение логики в качестве критерия истины всё же ущербно. Ведь логика — это только правила мышления, правила выведения следствий из причин. То есть правила оперирования с фактами, с суждениями. Эти правила должны иметь прежде всего какой-то материал для оперирования. Вот почему сама по себе логика ничего не доказывает. Доказывать могут только факты, из которых логически что-нибудь выводится. Логика же есть лишь средство для преобразования наличия фактов причинных в предсказание фактов следственных. Это правила мышления, сложившиеся из наблюдения мира или — допущу даже такое — данные богом. Но одних правил мало — для мышления нужен ещё и его предмет. То есть для оперирования фактами нужны сами эти факты. Правила доказательства — это ещё не само доказательство. То бишь для реального доказывания неизбежно приходится исходить из чего-то внешнего логике — из каких-то очевидных фактов, из которых логически следовала бы, например, необходимость бытия бога. Логика в своём применении всегда связана с фактами. Доказательство всегда опирается на факты. А иначе оно просто не может состояться. Правила мышления всегда суть правила мышления о чём-то достаточно конкретном. И уже поэтому претензия использовать логику в качестве критерия истины, в качестве доказательства — безосновательна.

          Логика в отрыве от факта — это лишь средство доказательства. Средство, которое само по себе ещё ничего не доказывает. Можно, правда, принять за факт уже само наличие логики и попытаться вывести из него наличие божества. Можно. Как, впрочем, и из любого другого факта. Вот только удастся ли логически из наличия логики вывести наличие бога? Ведь ни один факт сам по себе — хотя бы всё то же наличие логики — не доказывает ничего иного, кроме самого своего существования. Поэтому чтобы доказать бытие бога исходя из одного лишь бытия логики, нужно будет найти очень убедительное выведение первого из второго. А убедительное — значит такое, что не допускает другого, ещё более убедительного толкования. Утверждение лишь тогда является доказательством, когда оно — истина, то есть однозначное и единственно возможное суждение по данному поводу. Вывод должен быть строгим, а не произвольным. Он не может быть выводом согласно личным симпатиям.

          Вот таково положение дел. Объективным идеалистам никуда не деться от опоры на факт, коли уж они хотят что-либо доказывать (или же опровергать; но опровержение — это тоже доказательство, просто обратное). То есть реально возможна лишь объективная гносеология. В структуре всякого другого "доказательства" неизбежны произвол и субъективизм. Гносеология как наука привязана к практике. Что, впрочем, пока ещё вовсе не означает отрицания идеалистической онтологии, то есть бытия бога. Отталкиваясь от очевидных фактов, используя правила логики, путём опосредствования практики, может быть, — допущу — ещё и удастся прийти к выводу о существовании бога. Попытки прийти к такому выводу я разберу чуть ниже.

          Таким образом, структура всякого доказательства такова: берётся очевидный, то есть уже в силу своей очевидности не требующий доказательств факт или же группа фактов, и из этого материала логически — с использованием самых разных форм логики — выводится искомое. Другого пути тут просто не существует. Человек может оттолкнуться только от чего-то твёрдого, очевидного. Иначе основой его "доказательства" окажется произвол, символ веры. Объективный идеализм вынужден в гносеологии быть материализмом, если он стремится быть именно наукой, а не религией. Если он хочет заниматься доказательствами. Существует лишь один метод обоснования — аксиоматический, то есть метод, опирающийся на аксиомы, на положения, основанные на самой широкой практике. Отметив этот маленький нюанс, можно — эх, была не была — всё-таки согласиться с объективным идеализмом. Но согласиться только в одном: в необходимости и в возможности самого доказательства, в правомочности логики как вполне объективного феномена.

          Субъективизм и логика

          Итак, объективный идеалист (объективист) признаёт логику как данную нам, людям, богом. А как относится к логике субъективный идеалист (субъективист)? По самой своей сути он должен вообще отрицать существование логики как объективного свода правил мышления. Ведь для субъективиста нет никаких правил, ибо для него нет вообще ничего, кроме его собственного "Я". Таким образом, ему нет нужды выяснять, откуда взялась какая-то там логика — потому что её для него просто не существует. Но реально-то каждый субъективист, конечно, вовсю пользуется логикой: как в обыденном мышлении, так даже и для обоснования своих антилогических взглядов.

          Сам факт существования логики, сам факт её использования отрицает субъективизм, противоречит ему. Однако апологеты единственности их собственного "Я", конечно же, игнорируют это противоречие. Впрочем, ничего другого им и не остаётся делать. Ведь их теории, последовательно проведённые, направлены как раз против логики, как раз отрицают её. Но как же субъективистам при этом доказывать истинность своих теорий, чтобы не выглядеть пустыми болтунами, чтобы иметь право называться учёными? Что им делать, дабы их принимали всерьёз? Имея в своём основании абсолютное противоречие, субъективизм вынужден просто скрывать это, трусливо уходить из-под удара. Последовательные субъективисты должны вообще отказываться от логики, от феномена истины, от своего учения как последовательного изложения неких связанных логикой положений: ведь все правила мышления сводятся здесь к психическому произволу отдельной личности, ибо всеобщего, не зависящего от неё, от личности, здесь просто и не существует. В том числе не существует и никакого божества. Существует же одно лишь "Я" субъективиста — но зато это "Я" с самой что ни на есть заглавной, космически большой буквы.

          Об одной причине уклонения в идеализм

          Пользуясь случаем — раз уж речь зашла о корнях логики — надо рассказать и о том, к чему приводит отрыв логики от практики, выдвижение её на положение чего-то самодостаточного. Выше я уже упоминал об ошибке ряда математиков в решении проблемы соотношения части и целого в теории множеств. Подробнее об этом нужно будет написать особо, но уже прямо сейчас можно отметить, что очень похожую ошибку совершают и некоторые философы идеалистического толка. Рассмотрю, например, то, как Гегель в своих "Лекциях по истории философии" полемизирует с Локком.

          Локк выясняет источник формирования понятий. И, в общем-то, признаёт за таковой практику. Но Гегель требует от Локка ответа на следующий, как ему кажется, зубодробительный вопрос: а истинны ли эти понятия? Гегель, таким образом, расходится с Локком в самом понимании того, что такое истина. Для Локка само собой разумеется, что понятия истинны, если они соответствуют действительности, если они верно отражают её. Для Локка тот вопрос, которым пытается срезать его Гегель, даже и не стоит — поскольку Локк рассматривает понятие не как что-то, имеющее собственную жизнь. Собственную жизнь имеет мир, а понятия лишь описывают эту жизнь — более или менее удачно, в зависимости от глубины людского понимания мира и, соответственно, содержания, смысла, вкладываемого в созданные понятия. Но Гегель такого рода подход отторгает чуть ли не на уровне инстинкта. И никак не может понять Локка. Ибо для Гегеля понятия — это сама суть, а вещи — лишь бледные тени понятий. У Гегеля живут понятия, а не вещи. Это, как кажется Гегелю, именно вещи зависят от понятий, являются их эрзацем: ведь вещи могут умереть, исчезнуть, в то время как понятия вечны и абсолютны. У Локка же всё, как и положено, совсем наоборот: понятия должны меняться соответственно углублению людских знаний. Но Гегелю кажется, что он напрочь убивает Локка своим вопросом, поставленным, на самом-то деле, в совершенно неправильной плоскости.

          Дело здесь в том, что если взять понятия сами по себе, то бишь оторвать их от практики, то собственная их "жизнь", лишённая реального смысла и содержания, оторванная от конкретности, заведёт нас, людей, в тупик противоречий. Те понятия, которые в реальности разнесены по разным плоскостям и в силу этого не противостоят друг другу, в абстракции выхолощенного мышления оказываются в одной плоскости и сталкиваются абсолютно, сталкиваются лоб в лоб. Понятие, за которым ничего не стоит — это пустой звук. В реальном мире столкновений, противоречий нет, а в понятиях — всегда пожалуйста. Мышление, теряющее своё практическое содержание, ведёт к абсурду, к отрицанию логики. В абстрактной бесконечности абстрактная часть оказывается равной абстрактному целому. Но ни того, ни другого, ни третьего просто нет в реальности, в конкретике.

          И вот с этим-то подходом к определению истинности понятий — не через соответствие практике, а через собственную их игру — Гегель и берётся за критику Локка. Локк наблюдает за игрой жизни и видит, как она отражается в понятиях. Гегель же наблюдает игру самих понятий. И, разумеется, обнаруживает, что они противоречивы друг относительно друга. Нет понятия положительности без понятия отрицательности: они предполагают наличие друг друга. Точно так же, как, например, и конечность предполагает наличие бесконечности. Тут Гегелю нужно было бы разобраться с тем, как реально соотносятся отображаемые подобными понятиями свойства мира, каким образом они отрицают или дополняют друг друга. Это позволило бы ему убедиться в том, что нет никакого реального противоречия между полярными, на первый взгляд, характеристиками мира. Это позволило бы ему убедиться, что данные характеристики описывают мир просто в разных плоскостях, в разных отношениях. Все беды философии и проистекают-то, быть может, как раз из этого неверного понимания отношения понятий и отображаемых ими реальностей. Знакомство с соответствующей литературой показывает, что практически никто из специалистов так и не смог до сих пор хорошенько разобраться в этой проблеме. Ещё у Канта при познании вещей разум впадает в антиномии,

"...то есть в утверждение двух противоположных суждений об одном и том же предмете, и впадает в эти антиномии именно так, что каждое из этих суждений он должен утверждать с одинаковой необходимостью. Отсюда вытекает, что содержание мира, определения которого, как оказывается, страдают таким противоречием, не может существовать в себе, а есть лишь явление. Разрешение противоречия состоит в том, что оно принадлежит не предмету самому по себе, а только познающему разуму" (Гегель, т. 1, с. 96). "Согласно Канту, мышление по самой своей природе впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное" (там же, с. 97).

          Кант прав в том, что противоречие присуще не предмету, но неправ в том, что в познании мира разумом имеются некие имманентные дефекты. Видимость противоречия возникает просто из неверной трактовки мира, которая сталкивает свойства совершенно разного характера лоб в лоб. Это действительно противоречие нашего разума, неправильное отражение разумом свойств внешнего мира. Но только это противоречие не имманентное нашему разуму, а просто ошибочное, возникшее из такой установки, что основой содержания разума, мышления является нечто абстрактное, а не конкретный материал.

          Оторванная от почвы, от практики мысль витает в облаках абстракции и, разумеется, подчас теряет из виду содержание тех понятий, на крыльях которых она туда воспарила. А обессмысленные понятия оказываются полностью противоречащими друг другу. Мир бесконечен в одном смысле, но конечен в другом. Если убрать эти разъяснения смысла, то получится антиномия: мир и конечен, и бесконечен одновременно — то есть в одном, получается, смысле. А это уже действительно лобовое противоречие, отрицающее логику. Линии на двух параллельных горизонтальных плоскостях никогда не пересекаются, не "противоречат" друг другу, хотя при взгляде на них в проекции сверху или снизу может показаться, что пересечение этих линий вполне реально. Поэтому нужно выбрать именно правильную проекцию, правильную точку зрения, чтобы понять, что бесконечность и конечность мира — это именно взаимодополняющие, а не противоречивые характеристики. Которые вовсе не "пересекаются", ибо находятся в разных плоскостях.

          Одноплоскостное же абстрагирование — всегда ущербно. У него все понятия — одного ранга и статуса, и, значит, все они сталкиваются на одной и той же территории. А потому нерадивый мыслитель неизбежно получает их видимое противоречие. Но это не фиаско мира — это фиаско нерадивого мышления. Определения мира оказываются абсолютно противоречивыми, то есть неплодотворными, подавляющими мышление. Здесь-то и коренятся истоки кантовского агностицизма, а также и классического скептицизма. Неправильное мышление завело исследователей в такой тупик, что они вынуждены были вообще отказаться от признания истин и других атрибутов мышления. И в итоге исследователи решили, что то ли истины нет, то ли человеческий разум слишком слаб. Раз, понимаешь, нельзя преодолеть противоречия. Однако на самом-то деле проблема тут вовсе не в разуме, а в самих противоречиях, которые имеют чисто спекулятивную природу. Их, конечно, и нельзя преодолеть, раз они составлены абстрактно-одноплоскостно, ложно, идеалистически. Как противоречия понятий, лишённых конкретного смысла.

          Подобные ошибки нередки и в современной микрофизике и математике; но они, надо оговориться, будут проанализированы гораздо позднее. Потому что дабы такой анализ стал понятным, нужно ещё слишком многое разъяснить.

          А пока вернусь к субъективному идеализму.

          "Аргументация" субъективиста

          Итак, любой по-настоящему последовательный субъективист должен, по идее, обосновывать все свои взгляды, исходя не из рационализма, не из логических умозаключений, а из своей духовной жизни подсознательного характера — из интуиции, эмоций, чувственности. То есть в конечном счёте из физиологии, из ощущений. Подсознательное, как известно, управляет человеком главным образом на уровне достаточно простых рефлексов — как и всяким другим животным. Собственно же человеческое поведение — оно всегда осознанно. Тут действует разум со всеми его составляющими: мышлением, логикой и пр. Нормальное сознание и логика всегда неразделимы. Алогичное состояние сознания есть сумасшествие.

          Логика всеобща, потому что является отражением в мозге внешних обстоятельств, какова ни была бы их природа — материальная или божественная. Сия "внешность" обща для всех отдельно взятых индивидов. Она ведёт и к общности правил мышления, логики. Понятия и представления о связях этих понятий у нормальных людей складываются, в общем-то, совершенно одинаковыми. Вот почему на данной почве всегда возможно искать некое решение, рассуждать об истине.

          Чувственная же, подсознательная, психическая жизнь представляет собой уровень ещё дочеловеческий, она находится вне мышления как логического, понятийного процесса. А вот рождённая даже вроде бы интуитивно мысль — именно как выраженная и понятая мысль — уже логична. Ибо уже сам наш язык насквозь логичен (о чём подробнее будет написано чуть ниже). Тем не менее даже напрочь забывая о данном обстоятельстве и смиряясь с этим получающимся противоречием субъективизма — то есть с отрицанием логики, высказываемом на человеческом языке, который неизбежно насквозь логичен, — субъективист всё-таки отнюдь не избавляется от других противоречий своей доктрины.

          Чувственность — это свойство весьма специфического характера. Все чувства существуют сами по себе — то есть все они достаточно независимы друг от друга — и на этой специфической основе не могут вступать между собой ни в какой мыслительный контакт. Чувство — это не средство коммуникации, не средство передачи опыта и информации. Чувство — это вообще очень неподходящее для познания нашего многообразного мира средство. Слова, понятия — вот атрибуты мышления, познания. Понятия формируются и используются только в познавательном, рациональном процессе. Чувствам же чуждо оперирование понятиями. На языке чувств нельзя разговаривать — за неимением самого языка чувств. Чувственность оперирует конкретными ощущениями, которые нельзя передать другому чувствующему субъекту, не абстрагируя их в понятия, не обобщая, то есть не прибегая к мышлению. Но пока забудем и об этом.

          Каждый опирающийся на свои внутренние ощущения мистик конструирует на основе этих своих ощущений некое мнение, которое, естественно, является его сугубо личным мнением, не обязательным ни для кого другого: ведь какого-либо общего критерия для проверки на истинность тут нет и принципиально не может быть — раз весь мир замкнут только на чьём-то внутреннем "Я". Тут об истине нельзя вести и речи.

          "Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения; я могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль (ох уж эта гегелевская сама по себе сущая мысль! Проще было бы написать: объективная истина. — А.Х.)" (Гегель, т. IX, с. 19). "...в таком случае ведь каждое мнение ложно утверждает, что оно есть истина" (там же, с. 21). "Философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Философия есть объективная наука об истине, наука о её необходимости; это познание посредством понятий, а не мнение, не тканье паутины мнений" (там же, с. 19).

          С Гегелем в этом вопросе нельзя не согласиться. Неподкреплённое ничем извне мнение не есть истина. Однако аргументация мистика по этой проблеме состоит в том, что он не признаёт вообще никакой аргументации. Он просто утверждает: я так считаю, потому что я так чувствую. Один мистик, таким образом, утверждает одно, другой — другое. И им нет никакого дела друг до друга.

          Дополнительная нелепость ситуации состоит в том, что психика личности изменчива. На ней сказывается настроение. И то, что кажется истинным сегодня, завтра может показаться ложным. А истинным, согласно "внутреннему голосу", будет уже нечто совершенно иное. Истина у мистика тем самым оказывается не только индивидуальной, но ещё и совершенно мимолётной. То есть практически исчезает. Что и не удивительно: ведь она не опирается ни на что устойчивое. А полностью неустойчивое — просто не существует как таковое. Ибо один из основных признаков явления — устойчивость.

          Субъективизм и бог

          Субъективизм — как уже указывалось выше и как ещё будет отмечаться ниже — отрицает существование бога, как, впрочем, и вообще всего объективного. Но такое отрицание признаётся и провозглашается субъективистами только в том случае, если их субъективизм действительно последователен. Однако в философии, особенно в идеалистической, последовательность — штука редкая. То, например, объективные идеалисты начинают опираться в своих выводах в конечном счёте на символ веры, то есть на субъективную гносеологию; то субъективисты-гносеологи, в свою очередь, начинают рассуждать о боге как о чём-то объективном. Впрочем, всё это закономерно: ведь чистый, последовательный субъективный идеализм ведёт к нелепости солипсизма. Чистый же объективный идеализм оказывается беспомощным в попытках объективно-гносеологически доказать бытие бога. Поэтому оба данных вида идеализма дополняют друг друга в нелепостях. Объективисту приходится апеллировать к вере, а субъективисту — признавать наличие какой-то объективности, чтобы с ходу не зарекомендовать себя шарлатаном.

          Вот таково противоречие гипотезы о божестве. Эта гипотеза просто вынуждена опираться на чувственное, на веру, на подсознание. Не на сознание, а именно на подсознание. Хотя всё на свете становится достоянием человека и его мышления лишь в силу неких познавательных, неких мыслительных операций. Понятие бога, равно как и вообще любое иное понятие, мы формируем только на уровне сознания. Даже само "знание" о боге появляется у нас в силу работы именно разума, а не чистого инстинкта.

          "У животных нет бога и нет религии" (Фейербах, т. 2, с. 30).

          Поэтому и к проблеме бога подходить надо рационально, а не инстинктивно.

          Эту простую вещь многие люди, к сожалению, пока ещё никак не могут понять. Не могут понять, что нет никакого языка чувств, что в этой области просто нет понятий. Понятие лишь тогда становится понятием, когда оно постигается разумом. Ведь всякое понятие рационально. А значит, и составлено оно может быть только по законам разума. Это ведь только кажется, будто что-то можно сформировать как понятие на чувственном, на чисто инстинктивном уровне.

          "И кто, спрашиваю, может принять что-либо душой, если разум предъявляет возражения? Ведь отрицать душой что-нибудь — не значит ли это отрицать то, чему противится разум? ...Неужели религия и вера могут быть защищены только при условии, что люди намеренно проигнорируют всё и окончательно распрощаются с разумом?" (Спиноза, т. 2, с. 195).

          (Правда, одновременно с этим заявлением в другом месте своих сочинений Спиноза уже сам выступает за некие имманентные идеи, за некое непосредственное знание, возникшее у нас, у людей, не в результате познания мира, а имевшееся изначально — ещё до всякого процесса познания, то есть, очевидно, на инстинктивном уровне).

          Против инстинкта как критерия истины выступал также и Гегель. Он указывал, что так называемое непосредственное знание (субъективное, нутряное) есть не что иное, как неосознанное опосредствованное знание.

"...в уме каждого образованного человека непосредственно налично много общих точек зрения и основоположений, которые порождены лишь многократным размышлением и долгим жизненным опытом" (т. I, с. 121).

          Гегель обращает внимание на то, что анализ исследователем содержания собственного мышления, его вроде бы непосредственности показывает, что чисто субъективного, непосредственного знания в мышлении нет вовсе.

"...непосредственность знания не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, — они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания" (т. I, с. 121).

          "Непосредственного" знания нет вообще. То, что человек обнаруживает в своём мозге, всегда есть что-то, прежде вложенное в этот мозг. А процедура такого вкладывания и есть опосредствование. Знание — всегда опосредствование. Это его родовая черта. Непосредственными могут быть только ощущения и восприятия. Знание же есть их обобщение, переработка, абстрагирование, теоретизация. Таково чисто материалистическое понимание формирования знаний, которые берутся в голове не из неё самой, а из обобщения внешней реальности. Гегель сам указывает на этот эмпирический факт, на то, что понятие бога не даётся нам изнутри изначально, а формируется у нас постепенно в процессе развития, воспитания и образования. То есть идею бога людям навязывают воспитатели. Догматам учат.

          При этом естественно, что догматы должны быть именно учением, должны быть чем-то наукообразным. Коли уж не существует опоры на непосредственное знание — просто за его неимением. Коли уж символ веры бездоказателен. До становления определённого комплекса определённых знаний нет никакой возможности учить человека знанию о боге. Значит, это знание опирается на что-то предшествующее ему в гносеологии, то есть оно вовсе не является непосредственным, присущим человеку изначально, как инстинкт.

          Конечно, для твердолобого субъективиста подобная критика смешна: он, ясное дело, игнорирует все свидетельства опыта о том, что знания накапливаются у нас постепенно и что идея бога появляется в наших головах далеко не первой и не без постороннего внушения. Субъективист не признаёт ни фактов, ни логики, и, соответственно, для него не существует никаких доказательств.

          "Доказательства заменяются заверениями и сообщениями о том, какие факты встречаются в сознании, признаваемом тем более чистым, чем оно менее критично" (Гегель, т. I, с. 347).

          Некритичное же отношение к содержанию своего мозга возможно лишь при полном отрицании какой-либо объективности. Потому что наличие любой внешней реальности есть ограничение "Я", есть свидетельство его ущербности и, соответственно, критика и демонстрация неабсолютности содержания мозга субъекта. Поэтому субъективизм отрицает бытие и бога, и вообще всего, кроме своего "Я". Иначе субъективная гносеология оказывается совершенно неудовлетворительной. Наличие бога, отличающегося от "Я" самого субъективиста, уже оказываются критикой и отрицанием субъективной гносеологии.

          Вернусь, однако, к Гегелю. Он, разумеется, осторожно выступает против субъективизма, делая тем не менее реверансы в сторону символа веры — дабы смягчить несовершенство субъективного гносеологического фундамента. Но делает он всё это так, что оказывает религии медвежью услугу.

          Медвежья услуга Гегеля

          Гегель занимает довольно скользкую позицию. С одной стороны, он вроде бы утверждает, что непосредственного знания нет вовсе, но в то же время позволяет себе писать об этом знании следующее:

          "Непосредственное знание о боге говорит нам лишь то, что бог есть, но не говорит нам, что именно он собой представляет, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию" (т. I, с. 126).

          Вот такие, понимаешь, дела. Непосредственное знание, выходит, всё же есть. И именно оно всё-таки является основанием убеждения о существовании бога. Но что же это, однако, за знание? Как оказывается, это знание о том, о чём неизвестно, что оно собой представляет. Ничего себе знание! Если вы не знаете, что представляет собой некое нечто, то откуда же вы тогда можете знать, что оно представляет собой именно бога? А не славянский шкаф, к примеру? Такое "знание", в котором о предмете знания нет никакого определённого представления, есть просто незнание. Реальное же знание всегда есть свод положительных сведений, свод неких определений. Оно всегда есть знание о чём-то определённом, о каких-то свойствах этого "чего-то". Поэтому знание без содержания есть фикция. Её-то Гегель и предложил читателям в качестве "непосредственного знания".

          Его "знание" перестало быть реальным знанием, а стало простым ощущением, в котором нет ни капли сознания. Это, видимо, просто некое томление духа непонятно даже по какому поводу. Кстати, если томящийся субъект вдруг всё же поймёт, что данное томление происходит у него именно по поводу бога, то это тем самым будет означать, что он уже заранее где-то заимел какое-то представление о боге как о чём-то определённом. Ведь неопределённых понятий не бывает. А без понятий нет никакого понимания, нет знания. Ибо всякое знание есть познание, а иначе мы будем иметь дело лишь с простым звериным ощущением, которое знанием называть нельзя. Так что гегелевское "непосредственное знание", сообщающее читателям, что бог-де есть, но не сообщающее, что же это, собственно, такое — это или глупость, или спекуляция. Нельзя знать о существовании чего-то и в то же время не иметь об этом "чём-то" ни малейшего представления. А ещё более нелепо утверждать, что это "что-то" и есть именно бог. Почему бы не назвать данное томление как-то более чётко, например, "страх" или — ещё лучше — "шизофрения"?

          На уровне чувств понятий не существует. Знание всегда есть опосредствование. Если мы, люди, начнём осознавать своё томление, если мы начнём переводить это томление в некое реальное знание его существа, то мы тут же будем вынуждены обратиться к использованию каких-то понятий — то есть слов или других знаков (у глухонемых, например, нет слов как звуков). Причём эти понятия должны быть для нас определены заранее.

          Но откуда же берётся данная определённость? Если добраться до самого начала, до основ, то можно легко обнаружить, что берётся она от обобщения различных проявлений конкретных объектов внешнего мира и их отношений. Лишь оперируя созданными таким образом понятиями, мы, люди, и можем наполнить каким-то содержанием, каким-то смыслом буквосочетание "бог", получить какое-то знание о боге. Которое, понятно, всегда будет таким знанием, которое опосредствовано предыдущими, более очевидными и первичными знаниями. Знание вообще не может быть непосредственным, а знание о боге — в особенности. Ибо составить непосредственное представление о боге мы, люди, не в состоянии. Содержательное представление составить можно лишь о чём-то конкретном, очевидном, физически ощутимом. Бога же мы не можем ни увидеть, ни пощупать. Это абстракция высокого уровня, опосредствование энного порядка.

          Таким образом, своим сведением непосредственного знания о боге к неопределённому знанию (то бишь к незнанию) Гегель на самом деле просто уничтожил бога как предмет сознания. В этом случае бог

"...получает значение существа, лишённого каких бы то ни было определений" (Гегель, т. I, с. 127).

          Лишённое определений, то есть полностью неопределённое, лишено и содержания: ибо именно определение наполняет содержанием. Понятие без содержания — не понятие, представление — не представление. Понятий и представлений без содержания не может быть принципиально. Это были бы просто наборы звуков, фотонов и прочих материальных неоднородностей, не несущие рациональной части мозга никакой информации.

          Кроме того, в данной своей фразе Гегель сделал ещё одну ошибку. Как прежде он назвал знанием то, что на поверку обернулось незнанием, так и теперь он назвал существом то, что лишено определений. Существо, лишённое определений — это уже не существо.

          Реально же существо есть нечто, то есть то, что существует. В этом-то и состоит его определение. Ведь определения, как известно, отражают в первую очередь свойства вещей. Свойство существовать — это самое крайнее из всех возможных свойств; самое крайнее — но всё-таки ещё вполне определённое. Только на этом свойстве и базируется различие между нечто и ничто. Ничто — это как раз то, что лишено всяких определений, кроме одного — чисто отрицательного по отношению к нечто, к существующему. Ничто — это несуществующее. То есть понятие "ничто" — это абсолютно отрицательное понятие. Единственное в своём роде. Ибо все другие понятия содержательны и положительны (речь идёт, конечно же, не о понятиях вообще, а лишь о тех особенных понятиях, которые отражают сущие вещи и явления. Таким образом, речь идёт о понятиях именно вещей — то есть о понятиях реальных вещей, у которых обязательно имеются свойства; а надо заметить, что имеются ещё и такие понятия, которые определяют уже сами свойства вещей — особенности проявлений этих вещей, их действий и т.п., то есть подобные понятия описывают не сами вещи, а именно особенности их взаимодействия — но сейчас речь идёт только о существительных).

          В языке есть немало понятий, составленных по принципу отрицания. Однако всё их отрицание имеет лишь относительный, но не абсолютный характер. То есть все эти отрицательные понятия являются отрицаниями всегда лишь некоей вполне конкретной определённости. Например, понятие "нечеловек" охватывает огромное количество содержательно вполне определённых объектов и явлений. И только понятие "ничто" абсолютно отрицательно, ибо оно ограничивает само существование, за которым нет уже никаких свойств, никаких определений. Свойства и определённость имеются лишь у существующего.

          Поэтому Гегель в своей фразе о том, что бог "...получает значение существа, лишённого каких бы то ни было определений", во-первых, неправильно соотнёс понятие "существо" с дефиницией "лишённое определений". А во-вторых, превратил бога непосредственного знания в ничто, в несуществующее. Здесь-то и скрывается, как можно будет увидеть в дальнейшем, коренная ошибка всей его философии.

          В дополнение к вышеотмеченному — мелкое занудство в адрес Спинозы. Который пишет:

          "Вещь постигается лишь тогда, когда она усваивается чистой мыслью, помимо слов и образов" (т. 2, с. 70).

          Очень хочется узнать, что это такое: чистая мысль без слов и образов? Может, это ещё одно непосредственное знание, сводящееся к незнанию, к простому звериному ощущению? Да, так оно, наверное, и есть: "чистая мысль" — это, судя по всему, такая мысль, у которой отсутствует её реальное содержание.

          Солипсизм

          Но вернусь наконец к субъективизму, к субъективному идеализму. Последовательный субъективизм, как это уже неоднократно отмечалось, отрицает бога. Последовательный субъективизм называется солипсизмом, то есть, в буквальном переводе, "самоединственным" — потому что всякий сторонник данной доктрины признаёт существование только своего "Я", разросшегося до космических масштабов (правда, здесь можно утверждать и обратное: что тут сам космос сужен до пределов "Я" солипсиста, — что, пожалуй, гораздо ближе к истине. Впрочем, ещё ближе к ней вообще всякое уничтожение масштабов и пределов, когда есть лишь некое единственное "Я" и его просто не с чем сравнивать, ибо у него нет ни границ, ни меры, и, значит, упоминать о величинах и прочем — бессмысленно).

          Последовательный субъективизм есть субъективизм абсолютный, то есть объемлющий как онтологию, так и гносеологию. Выше уже написано, что онтологический субъективизм закономерно требует и субъективизма гносеологического. Если в мире есть одно лишь "Я" субъективиста — а значит, это его "Я" и есть, собственно, весь мир — то тогда, конечно, в познании субъективисту ни на что, кроме как на самого себя, опереться и не удастся. Кроме себя ему тут просто нечего и познавать. Причём здесь, в себе равным образом истинными будут все движения духа личности, все её ощущения. То есть получается, что истины, как чего-то отличённого от не-истины — нет. Правда, здесь можно придумать критерий, например, большей или меньшей существенности тех или иных впечатлений личности: то, что, мол, представляется субъективисту более основательным — то и есть истина. При этом на практике наверняка будет осуществляться всё-таки именно объективный подход к добыванию истины. Однако даже этот объективный подход будет, кстати, неизбежно ограничен пассивностью познающего субъекта, его консервативностью, его самозамкнутостью. Познание ведь происходит всегда в действии, которое, в свою очередь, обязательно предполагает наличие субъекта (того, что действует) и объекта (того, на что оказывается действие) — а у солипсиста имеется один лишь субъект.

          Субъективная гносеология, сходным образом, требует и соответствующего мировоззрения. Раз истина начинает зависеть просто от мнения субъекта, раз истинным начинает считаться то, что просто кажется субъекту истиной, то тогда подлинной реальностью становится каждое мимолётное его представление. Не может быть истины вне ощущений и представлений солипсиста, не может быть реальности, которая была бы независима от него.

          Неуязвимость солипсизма

          Солипсизм обычно рассматривается в философии как наиболее тяжёлая форма умственного помешательства. Обвинением в солипсизме при критике всегда пользуются как решающим оружием.

          Когда какое-нибудь учение последовательно заводит рассуждающего в тупик солипсизма — это аргумент против данного учения. Что и неудивительно: ведь по логике абсолютного субъективизма в мире нет ничего, кроме "Я". Чьего "Я"? Разумеется, того, кто философствует. Но куда же деваться его слушателям и последователям? Признать своё небытиё? Это нелепо. Поэтому пропаганда солипсизма реально невозможна. Это учение не может бороться за место под солнцем, то есть в умах людей. В силу чего с точки зрения общественной практики с ним и воевать незачем: оно само себя убивает. Поэтому оно никогда и не встречается в чистом виде. Разве что в сумасшедшем доме.

          С точки же зрения науки солипсизм как вид неизлечимого сумасшествия практически невозможно опровергнуть. Ибо солипсист не признаёт вообще никаких аргументов. Не признавая просто-напросто самих их авторов. Все другие учения — например, тот же скептицизм — признают существование хотя бы чего-то и кого-то помимо самого скептика, самого автора рассуждений, и, следовательно, допускают возможность возражений. Но с солипсистом, то есть с тем, кто отрицает само ваше бытие и рассматривает все ваши возражения как игру собственной фантазии, бессмысленно спорить. Для постороннего, внешнего наблюдателя нелепость убеждений солипсиста очевидна, раз они отрицают самого этого наблюдателя. Но солипсиста, не принимающего аргументы за аргументы, переубедить невозможно. Переубедить солипсиста может только он сам. Но для этого необходимо, чтобы он отнёсся сам к себе критически. То есть начал искать истину, на что-то опираясь и отвергая какие-то свои представления. Но для всего этого ему нужен будет какой-то критерий отбора. Которого у солипсиста по самой сути его доктрины не может быть. То есть солипсист просто по природе своей не может практиковать критическое мышление. А если он всё же попытается сделать это — то тут же перестанет быть солипсистом. Ведь всякая критика может идти только со стороны, извне, из-за пределов учения. Это уже знакомое нам правило, что теорию невозможно опровергнуть изнутри. Для солипсиста же "извне" не существует — поэтому-то он и неуязвим для критики. Он просто отказывается реагировать на неё, если не хочет. И при этом солипсист не может быть обвинён в научной недобросовестности, которой для него опять-таки — не существует.

          Ущербность солипсизма

          В то же время внутри себя солипсизм всё-таки имеет некие червоточины. Которые сводятся к тому, что всякое учение, всякое убеждение — это факт сознания. А всякое сознание по природе своей критично и логично. Кроме того, убеждение солипсиста должно откуда-то взяться. Конечно, уже убеждённый солипсист может утверждать, что убеждение взялось у него изнутри как одно из порождений его "Я". Но, идя к солипсизму, от критики так отделываться ещё нельзя.

          Потому что факт сознания есть факт особого, специфического знания, а именно: знания о себе. Сознание есть осознание себя, своего "Я". У солипсиста всё и исчерпывается этим сознанием. Но сознание солипсиста ущербно как раз тем, что не может быть знанием о себе. Дело в том, что "Я" солипсиста абсолютно неопределённо. Определённость — это всегда определённость чего-то одного относительно чего-то другого, это всегда отношение двух как минимум феноменов. Определённости, то есть свойства, всегда проявляются не сами по себе, а лишь в отношении к чему-либо внешнему. Нет свойства без проявления, без действия — оно просто никак себя не проявит. А не проявляющее себя — просто неопределимо. Всё упирается в действие, которое требует пространственно-временных связей, требует двух как минимум агентов: субъекта и объекта. То есть сама процедура обнаружения в действии, в свойстве, непременно нуждается, во-первых, в том, кто обнаруживает, а во-вторых, обязательно ещё и в некоем объекте, внешнем тому, кто обнаруживает. Нет обнаружения без обнаруживающего и обнаруживаемого.

          Вся эта сложная петрушка ставит подножку солипсисту. Его "Я" — это ничто, поскольку оно исключает что-либо иное, внешнее и, стало быть, оказывается недействующим, не обнаруживающим себя, неопределённым. Оно не признаёт ни пространства, ни времени как внешних сущностей: они для него тоже внутренни. В силу чего "Я" солипсиста существует неизвестно где, неизвестно когда и неизвестно как. О нём вообще нельзя сообщить ничего определённого. Сознание, разум просто в корне противоречат такому "Я", поскольку и разум, и сознание всегда намертво привязаны к какой-то определённости, могут оперировать только ею. Таким образом, содержание "Я" солипсиста должно быть полностью бессознательным, абсолютно ничтожным, то есть его вообще не должно быть. И в то же время оно у каждого солипсиста всё-таки почему-то есть. Это абсолютное противоречие — то есть противоречие ничтожности солипсического "Я" и фактической наполненности этого "Я" сознанием, впечатлениями и ощущениями — составляет внутренний алогизм солипсизма. Солипсиста в его убеждённости может спасти лишь презрение к самому себе, к свойствам собственного разума, то есть отрицание критико-логического анализа своих ощущений и убеждений.

          Впрочем, повторю, всякий нормальный человек — прагматик. Исповедовать учение, в котором никого нельзя убедить, ни один человек реально не решится. Не в смысле посрамления: ведь в глазах самого философа его посрамить нельзя, ибо некому, а в глазах публики — незачем, ибо абсурдная посылка солипсизма даже и не требует посрамления, потому что тут же отрицает сама себя для публики (ясно, что каждый человек из публики вполне отчётливо сознаёт своё существование наряду с философом). Исповедовать солипсизм просто практически невыгодно. Поэтому реальных солипсистов, последовательных субъективистов в философии, в общем-то, и не было.

          Логика отрицания логики

          Можно найти ещё ряд нелепостей субъективизма. Выше уже отмечалось, что субъективисты используют логику для отрицания самой же логики. Это анекдот и полная непоследовательность, что они, во-первых, приходят к своим антилогическим взглядам логически, а во-вторых, берутся доказывать эти свои взгляды окружающим. Тем самым они доказывают диаметрально противоположное тому, что пытаются доказать. Ведь тот, кто берётся что-либо доказывать другим, прежде всего должен признать этих других объективно существующими, что в корне противоречит установкам субъективизма.

          "Смысл доказательства коренится только в посреднической деятельности для других. Если я хочу нечто доказать, то это я доказываю для других" (Фейербах, т. 1, с. 64).

          В процессе доказательства одновременно с признанием объективно существующего внешнего мира субъективистами молчаливо признаются и логика, и факты как критерий истины, ибо все они — плоть доказательства. Здесь окончательно отрицается субъективная гносеология. То есть всякий субъективист, который бьётся насмерть за свои убеждения, их же прежде всего и убивает, от них же и отрекается.

          Впрочем, надо признать, что для субъективиста бесполезен и отказ от логики. Субъективист, конечно, может пренебречь доказательствами — согласно самой сути своего учения — и лишь провозглашать своё мнение. Но ведь и в этом случае его мнение будет опять-таки опираться на логику. Ибо сам такой стиль поведения основывается не на чём ином, как на последовательном проведении в жизнь субъективистских убеждений. Это будет не что иное, как сама логика субъективистского учения, то есть логическое следование его требованиям. Бездоказательность и пренебрежение логикой в процессе спора для субъективиста будет как раз максимальной логичностью и последовательностью. Это будет единственным верным результатом логического осмысления сути субъективизма, логическим выводом из него. И от этой логичности субъективисту никуда не уйти, ибо от логики человеку вообще некуда деться, поскольку в ней — сама суть мышления.

          Иррационализм

          Кстати, это уже критика в адрес иррационализма как крайнего, максимально последовательного течения в субъективном идеализме. Учение это отрицает всякую логику и в этом, получается, абсолютно логично. В силу чего в иррационалистических "учениях" (тут применение данного слова уже крайне сомнительно) нет вообще никакой претензии на доказательность. Здесь, естественно, имеются в виду не те рационалистические философские течения, которые логически выступают в защиту иррационализма, а те течения, которые иррационалистичны именно сами по себе. Которые апеллируют не к разуму, а к инстинкту, к чувствам, к невежеству и неразвитости людей. Произведения иррационалистов представляют собой не столько научные, сколько чисто литературные, художественные творения. То есть в своей бездоказательности иррационализм смыкается с религией.

          В то же время, хотя иррационалисты и максимально последовательны в смысле субъективизма, они, однако, тоже грешат логичностью. И не только в том, что их алогичность и есть сама логика субъективизма. Но ещё и в том, что они обязательно пользуются каким-нибудь языком. Ибо нельзя создать никакого учения, и даже псевдоучения, будучи безъязычным.

          "Невысказанная суть есть, собственно говоря, нечто неразумное, потому что разумное существует лишь как язык" (Гегель, т. X, с. 96).

          Человеческие языки могут существовать в звуковой, в визуальной и даже в тактильной формах — как это имеет место у слепоглухонемых. Но, несмотря на самые разнообразные свои формы, все языки обязательно логичны, они обязательно порождаются в сфере сознательного, а не инстинктивного. Мышление — это процесс сознания. А язык — это средство, форма, в которой протекает мышление, фиксируются понятия, знания, передаваемые другим. У животных, правда, тоже имеются некоторые "понятия" — зародыш языка — то есть некие знаки, сигналы и символы, которые связаны с определёнными ситуациями, ощущениями, чувствами. Таким образом, "язык" животных всегда сугубо предметен, конкретен. Обычно это просто сигналы, обозначающие опасность, наличие пищи и пр. (Вот именно: обозначающие не конкретного тигра или конкретный камнепад, а опасность вообще; не конкретный банан или конкретный кусок мяса, а пищу вообще. То есть А.Хоцей здесь ошибся: не только у людей, но и у всех других животных их языки имеют вполне абстрактный характер. — Сост.)

          Что же касается языка людей, то он имеет уже качественно иную форму. Большей своей частью он, если можно так выразиться, "беспредметен". Язык людей обозначает такие феномены, которые нельзя непосредственно обнаружить и представить себе. Например, число "миллион", содержание понятия "абстракция" и т.п. Всё это объекты таких понятий, которые созданы путём абстрагирования от конкретного, путём обобщения свойств множества конкретных предметов. Понятия человеческого языка носят преимущественно именно обобщающий характер, отчего понятие отрывается от того объекта, который оно обозначает. Например, понятие "плод" отделено от тех яблок, груш и апельсинов, которые оно представляет. Именно это абстрагирование, отвлечение, выявление сходства и различия предметов не в непосредственном контакте, а уже на уровне работы мозга, и составляет содержание разумной деятельности. И это абстрагирование реализуется только в каких-то специфических знаках, особых записях в клетках мозга — поскольку абстракции не имеют чёткого образа (как, например, понятие "плод"), или же они обходятся вообще без образа (как, например, само слово "абстракция"). Те особые знаки, с которыми связываются эти абстракции, и есть понятия, то бишь части языка: к примеру, слова. А общая запись их в нашем мозге — это сам язык, который, конечно, совершенно необязательно зависит от того, что болтается у нас во рту. Слепоглухонемые тоже пользуются языком, но находят для этого не голосовые средства коммуникации.

          Любой язык логичен. В известной степени потому, что является именно средством коммуникации, общения. Без логичности передача информации невозможна. Но логика языка зависит главным образом от самого характера его формирования, от характера абстрагирования. Абстрагирование обобщает связи вещей, наблюдаемых в мире. И то, что язык отражает эти связи, делает его логичным. Если бы логика языка не соответствовала порядку отношений вещей, "логике" этих отношений, то тогда язык был бы фикцией, бессодержательным набором звуков или другого рода сигналов. Мы всегда увязываем эти сигналы с представлениями об определённых предметах и их взаимоотношениях — в чём, собственно, и состоит суть коммуникационности языка. При разрыве сигналов с тем содержанием, которое мы в них вкладываем, сигналы эти перестают быть языковыми, коммуникационными символами. Как нет знания и самого мышления без содержания, так нет и языка без жёсткой связи понятий и логики. При выражении даже иррациональных мыслей, если это действительно мысли, а не нечто нечленораздельное, всегда приходится использовать слова и правила их сочетания — и в смысле логики самого языка как формы выражения мышления, и в смысле логики мышления как отражения связей описываемых, то есть воспринятых органами чувств и обработанных мыслью вещей и явлений. Фраза типа: "Нарежьте децибел двести жидкости потвёрже на половину кусков" вряд ли встретит сочувственное понимание у кого-либо, кроме психиатра. Это ведь только душевнобольные могут так пользоваться понятиями, пренебрегать их смыслом, логикой речи и явлений, в ней отражаемых — то есть считать твёрдость свойством жидкости и делить целое не на две как минимум части, а на 0,5 части. Потому что реальные части реального целого могут быть сосчитаны лишь как целые числа.

          Всякий более-менее разумный человек вынужден будет согласиться, что есть определённые, не зависящие лично от него правила построения речи, отражающие характерные особенности взаимоотношений предметов внешнего мира — внешнего по отношению к изъясняющемуся. Понятия, их комбинации в предложениях — это всё элементы рационального постижения мира. Использовать их иррационалистическим образом просто невозможно, как нельзя исхитриться вбить гвоздь в доску, не имея при этом самого гвоздя. Абсолютно последовательный субъективизм поэтому есть не иррационализм, а полное молчание, чистое физиологическое переживание, чувствование.

          Кроме всего прочего, язык также есть и нечто общее всем людям, нечто объективное.

          "Язык есть не что иное, как реализация рода, опосредствование Я и Ты" (Фейербах, т. 1, с. 63). "Как только человек что-нибудь скажет, так в его словах уже присутствует понятие; последнее нельзя не допустить, и в сознании всегда содержится налёт всеобщности и истинности" (Гегель, т. IX, с. 257).

          Что и неудивительно: ведь язык возник и развивался именно как средство общения между людьми. Вот почему тут понадобилось абстрагировать слова от вещей, от конкретных образов и представлений о них. Непосредственно сам образ передать нельзя, но зато можно передать символ предмета, сигнал, ассоциирующийся с ним. С подобного рода сигналами постепенно стало возможным связывать и не представимые образно вещи, абстракции высокого порядка. Коммуникативный характер языка, несомненно, сыграл одну из решающих ролей в развитии мышления. Потребность же в коммуникации развивалась вместе с развитием общественного, совместного труда, воспроизводства людей. Другой стороной развития познания стал сам труд, то есть преобразование природы, порождающее потребность в её познании.

          Как средство общения язык общ для всех тех, кто им владеет. Он общ также и в другом смысле — в том, о котором написал Гегель. То есть в том смысле, что понятия формируются абстрагированием, обобщением разнообразных явлений мира — о чём здесь уже упоминалось.

          Таким образом, наш язык всеобщ и отражает общее. А вот если бы он отражал именно иррационализм индивидуального подсознания — чего требует субъективист-мистик — то последнее и не было бы именно под-сознанием, поскольку нечему было бы быть "над" ним; и тогда не было бы и языка как такового. Представление о том, что всё, и истину в том числе, можно познать, минуя логику, познать не рационально — наивное заблуждение. Никакого познания при этом не состоится. Тут состоится лишь непосредственное ощущение какого-то предмета, не дошедшее до осознания, оставшееся на дочеловеческом, на не разумном ещё уровне. Кстати, даже и само это ощущение сможет состояться только в отношении наиболее конкретных предметов. Тут будет проявляться лишь простейшая физиологическая реакция, как у амёбы, без тени рассудочного представления о том, на что же, собственно, эта реакция происходит.

          А уж идею бога и самого бога осознать непосредственно нельзя принципиально. Бога ведь невозможно ощутить физиологически: последнее было бы уже первым актом, толчком к работе разума, пытающегося познать: что же, собственно, ощутило тело? Как я отмечал, прийти к данной идее можно только через ряд ступеней абстрагирования и познания мира.

          Некоторые итоги

          Итак, выше установлен ряд необходимых для процесса доказательства обстоятельств, а именно: во-первых, то, что истина вообще, истина как таковая — уж точно существует: и как цель доказательства, и как промежуточное средство, то есть как этап доказательства. Таким образом, теперь процедура доказательства становится вполне оправданной операцией.

          Конечно, фиаско скептицизма и агностицизма вообще (отрицающих истины вообще) ещё не означает их фиаско в частностях. Например, пока ещё может существовать некий ограниченный скептицизм: истины нет не вообще, а только в вопросе о бытии бога. Или — и это уже вариант ограниченного агностицизма — нельзя знать: есть бог или его нет? Эти тезисы будут рассмотрены ниже. А пока надо лишь отметить, что проделанные выше логические выкладки привели к тому, что к вопросу о бытии бога вполне можно подходить доказательно и что проведение таких доказательств не только возможно, но ещё и крайне желательно.

          Во-вторых, я постарался показать: что же, собственно, может служить основанием, то есть обоснованием истины? И пришёл к выводу, что в конечном счёте доказательством может быть только факт. Либо непосредственно предъявленный в качестве доказательства, либо же опосредствованный логикой, то есть правилами мышления. Без такого основания доказательство неизбежно превращается в пустое уверение.

          В-третьих, я рассмотрел уверение как претендента на выполнение роли доказательства, рассмотрел субъективную гносеологию и установил, что собственно гносеологией она вовсе и не является, поелику не имеет отношения к мышлению и речи. Тем паче не может она быть основанием объективного мировоззрения, разновидностью которого является сама идея о реальном существовании бога.

          Таким образом, доказать существование бога можно единственным путём: указав на такой факт, из которого прямо или опосредствованно, то есть логически, следует бытие бога.