А.Хоцей

          "Презумпция доказательства"

          Уточню ещё ряд аспектов, связанных с поднятой проблемой. Во-первых: что, собственно, нужно доказывать? Небытие бога. Значит, это будет достаточно специфическое доказательство. Сегодня, увы, широко распространено такое убеждение (см. самое начало текста настоящего текста, слова академика, выступавшего по телевидению), что несуществование чего-либо нужно почему-то ещё и доказывать. Но данное убеждение — просто глупость. Потому что доказываются лишь положительные утверждения. А доказывать небытие того, чего нет, небытие того, что даже и не удосужились предъявить — бессмысленно. Потому как в этом случае нет просто самого материала для опровержения.

          Отрицать, опровергать можно лишь сами доказательства в защиту идеи бога. Ибо можно пытаться оспаривать существование чего-либо уже предъявленного — например, стола, который поставлен непосредственно перед человеком: потому что здесь есть сам предмет для отрицания. Но отрицать пустоту, отрицать неимение предмета — невозможно. Всякое опровержение может иметь место лишь там, где есть то, что можно опровергать. Поэтому голое требование доказать небытие бога — нелепо и глупо.

          Стало быть, голое требование доказать, что бога нет — это просто спекуляция. Несуществование доказывать совершенно не требуется, раз нет никаких свидетельств в пользу существования. Доказывать необходимо как раз положительное утверждение о бытии бога. Как в сфере права существует презумпция невиновности, точно так же и в сфере логики существует "презумпция доказательства" бытия предмета спора. Презумпция доказательства того, что данное нечто — есть. Если такое доказательство, такое утверждение уже имеется — и имеется причём не в виде пустого уверения, а именно как настоящее доказательство — то только тогда и становится оправданным требование доказать, что данное положительное доказательство неверно. Поэтому всё доказательство небытия бога сводится исключительно к этому.

          Моя задача, таким образом, будет состоять только в том, чтобы рассмотреть, насколько справедливы все доказательства существования бога. И если все эти доказательства окажутся ошибочными, то сие будет значить, что в защиту тезиса о реальности бога пока ничего нет.

          Вообще, совершенно непонятно: почему нужно считать существующим то, в пользу существования чего нет никаких свидетельств? Несуществование того, в пользу бытия чего нет свидетельств, доказывать излишне, да и просто невозможно. Тут придётся сначала самому изобрести что-то в поддержку этой гипотезы, а потом приняться за опровержение изобретённого.

          Откуда, вообще, берётся любое научное утверждение? Из ясных проверенных фактов. А откуда взялась идея бога? Из суеверия. И лишь потом, с развитием науки, разума, её принялись обосновывать. Искать факты в её поддержку. Надо признать, что и сама наука зачастую делается, в общем-то, довольно схожим образом — то есть бывает так, что учёный сперва выдвигает какую-то гипотезу, а потом начинает искать её практическое подтверждение — но при этом никто из учёных никогда не позволяет себе сначала выдумывать разные досужие домыслы, а затем, даже не доказав их реальность, требовать от других учёных, чтобы они все эти его домыслы доказательно опровергали. Интересно было бы посмотреть на нашего давешнего академика, которого кто-нибудь начал бы уверять, что существуют какие-нибудь, положим, "чумбурмучки". Академик сначала спросил бы: "А что это, собственно, такое?" А потом: "Слушайте, вы докажите, пожалуйста, сперва, что эти ваши чумбурмучки действительно существуют". А затем, когда нахал, придумавший своих чумбурмучек, потребовал бы, чтобы, напротив, это именно ему, нахалу, доказали, что чумбурмучек нет, сам не приводя при этом ничего внятного в пользу их существования и даже не объясняя, что это, собственно, такое — тут академик, конечно, позвонил бы туда, где подобных нахалов лечат от подобных расстройств ума.

          Но ведь всё то же самое следует предпринять и в отношении самого давешнего академика с его предложением доказать, что бога нет. Поэтому при правильном подходе к делу академику нужно сперва самому доказать, что бог есть — и вот уже только тогда перед людьми наконец и встанет задача показать, что приведённые академиком доказательства неверны. Когда же наш незадачливый академик признаёт, что доказать бытие бога фактически нельзя (напомню его слова: "хотя доказать существование бога и нелегко, но аналогичным образом трудновато доказать и его небытие"), то он просто сам превращается в описанного выше нахала, который торжествует по поводу того, что нельзя доказать обратного положения.

          Что ж тут доказывать? Что бога, сиречь чумбурмучек, нет? Но разве нужно опровергать уверения нахала, который несёт бездоказательную околесицу неизвестно даже по поводу чего? Это и невозможно, и глупо делать, и ни один здравомыслящий человек не примет околесицу всерьёз, отмахнувшись от всякого рода нахалов, как от назойливых мух.

          Лишь укоренившееся суеверие не даёт ещё многим людям осознать, что в случае с богом они находятся в совершенно дурацкой ситуации, аналогичной ситуации с "чумбурмучками".

          Кстати, всё это является как раз ситуацией ограниченного скептицизма или агностицизма. Раз нельзя доказать, что бог есть, раз нет свидетельств в пользу его существования, то торжественно провозглашать, что "нельзя доказать и то, что его нет" — уже просто смешно. Это второе чисто автоматически становится ненужным. Действительно: нельзя ничего доказать там, где нечего и доказывать.

          Вопрос об определении

          Теперь обращу внимание в отношении "чумбурмучек" не на вопрос, чем доказывается их бытие, а на вопрос, чем именно они являются, что именно они собой представляют. Нужно отметить, что это, по сути, довольно близкие вопросы. Определение вещи, постановка её в связь с другими известными вещами — это уже тоже как бы доказательство её бытия. Разумеется, речь идёт не о произвольном, а о правильном, о доказательном определении. Ибо правильное определение уже всегда содержит в себе некий элемент доказательства. Особенно, как я покажу в дальнейшем, это относится к проблеме бога, доказательство бытия которого сторонники идеи бога обычно в значительной степени сводят к его определению. "Чумбурмучку" можно определить, например, как кошко-мышку — и это будет пустая и никчёмная фантазия. С богом же всё обстоит куда сложнее. К его определению обычно идут как раз через попытки доказать его бытие. И наоборот.

          Итак, что же такое бог? Мы, люди, очень часто используем слова, не понимая их смысла. Можно не сомневаться, что у подавляющего большинства, если не у всех вообще людей, ясного понятия о боге нет. Люди представляют себе тут что-то очень смутное или же что-нибудь настолько вульгарное, что оно оказывается ниже всякой критики.

          В определении скрыта ахиллесова пята идеи бога. Сложность определения его колоссальна. Это просто невозможно сделать непротиворечивым образом. Если пытаться правильно определять бога, то, как это будет видно дальше, бог постоянно начнёт превращаться во что-то совершенно неопределённое, то есть в ничто. Поэтому нередко случается так, что уставшие идеалисты просто машут рукой и уже либо признают, что бога определить, то есть познать нельзя, либо же прямо говорят, что бог есть неопределённое. Вот, например, что написал один из крупнейших современных религиозных деятелей Индии Свами Локешварананда:

          "Мы верим в Бога (вот именно: "верим". — А.Х.), у которого нет никаких определяющих качеств. Он повсюду, он бесконечен, универсален, абсолютен, что такое этот Бог, мы не знаем..." ("Литературная газета", 1988 г., № 47).

          Замечательное это признание: верим в то, чего не знаем, верим, сами не знаем во что. Но очень правильное по своей сути. Поскольку ничего иного уже и не остаётся. Для верующих беда заключается в том, что всякое определение — это некое отрицание и ограничение по природе своей. Определять можно лишь проявляющееся, а проявление всегда требует наличия чего-то внешнего по отношению к проявляющемуся. Проявление ведь есть отношение к чему-то вне себя. А следовательно, тут необходимо и какое-то ограничение проявляющегося, отграничение его от того, в отношении чего оно проявляется. Определённость — это свойство ограниченного. Бога можно определить, только ограничив его, только поставив в какое-то отношение к внешнему для него миру. Но тогда бог сразу же перестаёт быть универсальным, бесконечным (раз ему свойственна ограниченность) и всемогущим. Кому же нужен такой бог, который не охватывает собой весь Универсум? Может, этот неполноценный бог ограничен как раз там, где начинается верующий человек (то бишь помочь человеку, вмешавшись в его проблемы, бог не сможет)? А подлинным богом становится в этом случае сам Универсум, включающий в себя бога в качестве составного элемента. Вот таков парадокс божественного определения. Бога просто нельзя нормально определить, потому что это его определение как высочайшей и бесконечной, не имеющей каких-либо пределов сущности, отрицается непосредственно самой его определённостью.

          Итак, бога нельзя определить, то есть он — неопределённое. Но что это такое — неопределённое? Это то, о чём мы не имеем ни малейшего понятия. Это пустая претензия на смысл, приписываемая набору случайных букв или звуков "б", "о", "г". Мозг не может знать неопределённого. Выше я уже писал, что неопределённое есть ничто с его отрицательным характером определения. Мыслить, представлять, даже говорить о неопределённом — нельзя. Это будет разговором ни о чём, мышлением ни о чём. То есть сие будет просто отсутствием мышления и разговора. Утверждая, что бог есть неопределённое, люди тем не менее подсознательно всё же как-то представляют его себе, имеют в виду что-то определённое. Например, тот же Свами Локешварананда уточняет, что не имеющий вроде бы никаких качеств бог их всё-таки, оказывается, имеет:

          "Мы говорим, что Бог — это истина, красота и так далее. Можно сказать, что Бог — это сумма всех хороших качеств, которые мы любим и почитаем" (там же).

          Ну так и верили бы вы, Свами, непосредственно в саму эту вашу "сумму всех хороших качеств". Зачем же только называть её богом, да ещё утверждать, что данный бог — неопределённое? А это нужно, видимо, затем, что сумме хороших качеств поклоняться нельзя, ибо в этом нет никакого практического смысла — ведь поклоняются и верят всегда в кого-то всемогущего, который защитит и поддержит.

          Надо, однако, заметить, что в отношении неопределённого такие надежды беспочвенны. Ведь неопределённо всегда именно то, что никак себя не проявляет. Всё на свете обнаруживает себя в действии, и это обнаружение, во-первых, даёт нам, людям, знать о бытии феномена, о его свойствах, а во-вторых, является основой и плотью определения. Как отмечалось, неопределённый феномен — не проявляется. Неопределённый бог не находится ни в какой связи с нами и с нашим миром. Это просто ничто. Точно так же, как и бог непознаваемый: ведь непознаваемость — основа неопределённости. И агностики, и скептики превращают бога фактически в ничто. Но только деликатно умалчивают об этом. В используемом ими понятии "бог", по их же признаниям, нет ни грана положительного содержания. Но они всё же постоянно манипулируют этим понятием, пользуясь тем, что у людей реально уже есть вполне определённое, хотя и ложное, представление о боге. То есть вполне конкретное, но ложное понятие бога всё же имеет хождение. Эту ложность понятия, ложность его содержания, то есть вкладываемого в него смысла, не соответствующего бесконечности и пр. бога, философы пытаются исправить, уничтожая тем самым вообще всякое содержание понятия, но старательно сохраняя при этом оболочку, бессодержательный набор букв в качестве якобы "правильного" понятия. А самого-то понятия реально и нет. Понятие "бог" превратилось в понятие "ничто". И это единственно правильное содержание, которое может иметь данное понятие.

          Итак, неопределённый бог не относится к нашему миру, никак не влияет на наши судьбы, не определяет наше бытие. Стало быть, он и не всемогущ, поскольку его всемогущество теряет содержание. Ведь в чём, вообще, может состоять его всемогущество? Неужели только в том, что он никак не может к нам, к людям относиться (а иначе будет ограничен нами)? Но ведь такой бог не сможет, получается, ни в чём нам помочь. Так нужен ли вообще такой бог? Конечно, нет. Ну и наплевать тогда на такого бога. Даже знать о нём ничего не желаем. Тем более что ничего и не знаем и не можем знать принципиально.

          И это ещё один парадокс: именно из неограниченности и всемогущества божества выводится его неопределённость. Но она же оказывается и базой для отрицания всемогущества, основой ограниченности божества. Таким образом, идея бога противоречива прямо в корне. Неограниченность — это основа неопределённости, а неопределённость — основа абсолютной ограниченности, абсолютной ничтожности бога, основа сведения его к ничто, к пустоте. Неограниченность, взятая как идеал, равна ничто, равна абсолютной ограниченности. Ибо существовать и проявляться может лишь ограниченное (напомню ещё раз: проявление всегда предполагает, во-первых, наличие того, что проявляется, а во-вторых, наличие того, относительно чего проявляется это первое).

          То, что никак не проявляется относительно нас (а иначе оно было бы ограничено нами, противостояло нам), мы не ощущаем, не представляем, не знаем. Об этом "ничто" для нас (а бог есть абсолютное ничто для всего в мире — по той же самой причине своей абсолютной неограниченности) мы не можем даже утверждать, существует ли оно вообще. Вернее, мы точно можем утверждать: для нашего мира, для Универсума оно не существует. Оно находится где-то за всеми возможными пределами пространства, времени, если тут вообще можно использовать термин "находится". Это просто ноль. Который почему-то назвали словом "бог", хотя то же самое уже давно назвали словом "ничто".

          Сие понимал ещё Гегель. Я ещё продемонстрирую, посредством каких фокусов он пытался обойти данное затруднение, но сделаю это позднее. А пока рассмотрю, что же, собственно, понимает под богом Гегель. Гегель утверждает, что субъективное неопределённое представление о боге (я уже отмечал, что неопределённое представление — это полное отсутствие какого-либо представления) нужно ещё перевести на язык определений. Чистое понятие "бог" условно, пусто, да его просто и нет — это одни лишь буквы без содержания. Лишь определение должно указать, какой именно смысл вкладывается в данное понятие,

"...что представляет собою субъект, то есть первоначальное представление" (Гегель, т. I, с. 68).

          Интересное, кстати, это у Гегеля представление — представление без содержания.

          Итак, бога нужно как-то определить. Бог у Гегеля сие допускает — он деятельное начало.

          "Но так как дух деятелен, то из этого вытекает, что он обнаруживает себя" (там же, с. 72).

          Тут возникает центральный вопрос — относительно кого обнаруживает себя бог? Если относительно кого-то другого, кого-то вне себя, то тогда такой бог — не всеобъемлющ и тем самым не бог. Гегель это понимает и решает задачку просто: бог обнаруживает себя относительно... самого себя же, разделяясь. Ну и что? Разве проблема хоть на сколько-нибудь решена? Ведь нам, людям, все эти его амёбные деления до лампочки. Пусть он хоть миллион раз делился бы. К нам-то он не относится, относительно нас не обнаруживает себя. Причём обнаруживать себя относительно нас бог должен был бы обязательно как нечто целое. Потому что если вместо всего бога нами будет обнаруживаться только одна какая-то его часть, то есть в случае, когда лишь какая-то отдельная часть бога будет относиться к нам (как к другой его части, допустим), обнаруживая этим самым себя, то тогда именно эту часть мы, люди, только и воспримем, а всё остальное — нет. И бог в целом как сущность для нас не будет существовать, то есть и в целом, и как целое на нас не будет воздействовать. Так что данное решение Гегеля — не решение, а иллюзия. Об этом ещё будет случай рассказать подробнее.

          Гегелю ясно затруднение:  

          "Способ доказательства конечного познания (то есть как раз наш с вами способ. — А.Х.) обнаруживает вообще свой превратный характер тем, что он указывает объективные основания бытия божия, которое, таким образом, оказывается опосредствованным чем-то другим. Этот способ доказательства, руководящийся рассудочным тожеством, встречает затруднение при переходе от конечного к бесконечному. Таким образом, он либо не в состоянии освободить бога от остающейся положительной конечности существующего мира, так что бог должен быть определён как непосредственная субстанция последнего (пантеизм), либо же бог остаётся объектом, противостоящим субъекту и, следовательно, чем-то конечным (дуализм)" (т. I, с. 74-75).

          Гегелю объективные основания бытия божьего не нужны. Гегель предпочитает доказывать иначе, а именно: взяв саму идею бога за аксиому и развив её затем в совокупность теорем, он в итоге выдаёт всё это за доказательство. На том только основании, что из всей вышеуказанной совокупности теорем обратным ходом рассуждений можно вывести идею бога. Об иллюзорности подобного рода "доказательств" уже упоминалось в начале данного текста. При рассудочном же способе доказательства, когда идея бога не берётся априори за аксиому, а её собираются именно доказать, обнаруживается, что сделать последнее трудновато и даже, пожалуй, невозможно. Тут встречается, например, то непреодолимое затруднение, что безграничный бог неизбежно оказывается ничем, неопределённым. Ведь неограниченная вещь, как читатель, буду надеяться, ещё помнит — просто не существует.

          При бесконечном количественном увеличении свойства доводятся

"...до отсутствия всякой определённости... Но благодаря этому свойство на деле превращается в ничто, и ему оставляется только название" (там же, с. 75).

          Ибо определённость (свойство) — конечна. Однако оставлю пока этот вопрос. Я немножко забежал вперёд. Но читателю, надеюсь, уже всё-таки стало ясно, что понятие должно быть определённым, дабы им можно было пользоваться, в том числе и при опровержении.

          "Образованный человек не удовлетворяется туманным и неопределённым, а схватывает предметы в их чёткой определённости; необразованный же, напротив, неуверенно шатается туда и обратно, и часто приходится употребить немало труда, чтобы договориться с таким человеком: о чём же, собственно, идёт речь, и заставить его неизменно держаться именно этого определённого пункта" (Гегель, т. I, с. 133).

          Меткая фраза. Замечу даже, учитывая накопленный личный опыт теоретических споров, — пророческая. Сплошь и рядом люди агитируют за идею бога (и за многие другие идеи), не понимая, за что же за такое они, собственно, агитируют. Надо признать, что и сам Гегель дал тут маху.

          Таким образом, можно выделить два направления работы над идеей бога. Первое направление — это определение бога в некоем конкретном смысле. Второе направление — это доказательство бытия бога в данном определённом виде. Кстати, надо заметить, что оба указанных направления довольно тесно связаны друг с другом. Рассмотрю по порядку разные варианты доказательств и определений.

          Бог в религии

          В религии доказательств нет. В ней господствует пустая, не подтверждённая ничем реальным вера. С этой стороны мне делать нечего. Все доказательства бытия божия относятся только к сфере философии.

          А вот все определения религиозного бога дуалистичны. Дело в том, что религии обычно изображают бога имеющим какую-то форму. Причём разные религии — разную. Например, они изображают бога по образу и подобию человека, в виде фетиша, животного и пр. Но ведь форма не существует без границы. Форма есть ограничение. Поэтому религиозный бог всегда ограничен, коли имеет форму. Религиям приходится вводить эту форму для того, чтобы быть популярными, доступными. Ибо людям трудно представить себе, что нечто неопределённое и бесформенное будет о них заботиться, понимать их нужды и чаяния. А не заботливый бог не нужен.

          В силу этого бог религии ограничен. Он выступает в виде некоего доброго волшебника, который, может быть, даже создал этот мир, но не совпадает с ним, а стоит где-то рядом как самостоятельная сущность. Поэтому в религиях всегда имеются две сущности: бога и природы, мира. При этом более всеобъемлющим понятием оказывается Универсум. Ведь раз есть две части, то, значит, есть и более значительное целое. Или же мир должен быть лишь частью бога. Но тогда бог теряет форму, становится неограниченным. И исчезает для представления и понимания.

          Дуализм вообще очень слабое и противоречивое учение. Наличие двух сущностей предполагает, во-первых, их взаимную ограниченность — что не очень-то подходит для идеи бога — а во-вторых, некое отношение их друг к другу. Если такое отношение отсутствует, то для мира бога нет — и наоборот. То есть тут о боге вообще нельзя вести речи. Если же это их отношение всё-таки налицо, то тогда вступают в силу законы всех отношений. Отношение — это проявление некоего свойства, определённой сущности объекта. Как-то взаимодействовать, относиться друг к другу, проявляться друг относительно друга могут только такие объекты, которые сущностно тождественны. Свойство, проявляющееся в отношениях нескольких объектов, должно быть общим для них для всех.

          Например, то, что не обладает свойством гравитировать, то, естественно, никак гравитационно не взаимодействует с веществом. Притягиваются лишь те объекты, которые обладают одинаковым свойством — гравитацией. Это общее правило. Следовательно, чтобы бог и мир взаимоотносились, они должны обладать неким общим свойством, в котором только и может заключаться их взаимодействие. Но наличие чего-то общего для двух различных сущностей означает, что есть ещё и одна какая-то более высокая сущность, а именно — общее обеим данным сущностям свойство, тождество. Эта сущность выделяется, таким образом, на надбожественное и надмировое положение, превращаясь в супербожество. Поэтому в дуализме бог — вовсе не подлинный универсальный и самодостаточный, а так себе — божок в ряду многих других равноценных сущностей, над которыми простирает свои крыла нечто действительно первичное и всеобщее.

          Бог религии не только дуалистичен — он очень маломощен. Ибо подчинён в пространственном отношении. Ведь форма — это элемент пространственного ограничения. Соответственно, бог религии не включает в себя как минимум пространство, которое оказывается полностью самостоятельной и даже ещё более неограниченной сущностью. Для философии, стремящейся свести всё к богу, такое неприемлемо. Бог не вездесущ, раз у него есть форма. Следовательно, он и не всемогущ. Подобный бог ущемлён, как грыжа, он больше смахивает на некий сказочный персонаж. Философия это обстоятельство учитывает.

          "Ведь все, смыслящие хоть сколько-нибудь больше толпы, знают, что бог не имеет ни правой, ни левой руки, что он не движется и не покоится и не [пребывает] в [каком-то] месте, но абсолютно бесконечен и в нём заключены все совершенства" (Спиноза, т. 2, с. 100).

          Уточнение задачи

          Уточню ещё раз стоящую передо мной задачу. Мне сейчас нужно разобрать имеющиеся доказательства бытия бога. Если они окажутся неудовлетворительными, то это будет значить, что в пользу бытия бога соображений нет. А имеются всего лишь заверения. И тут, стало быть, просто нечего опровергать. Конечно, прежде ещё следовало бы, может быть, рассмотреть имеющиеся определения бога, ибо это вообще странно — рассуждать о неопределённом, даже в плане доказательств. Но, во-первых, как уже отмечалось, определение бога довольно тесно связано с доказательством его бытия. А во-вторых, проблема определения гораздо труднее для понимания, нежели проблема доказательства, и не хочется сразу оглушать читателя такими сложными вещами. Тем более что в голове у каждого из нас, как правило, уже и так имеется некий совершенно непродуманный образ бога, некое, безусловно, достаточно алогичное представление о нём. Алогичность этого представления я вскрою уже при исследовании определений бога, представлений о нём. Но пока порассуждаю хотя бы о приблизительно представляемом боге — с точки зрения доказательства его бытия.

          Итак, начну с доказательств, а затем перейду к рассмотрению самих определений бога на предмет их непротиворечивости. Последнее — с точки зрения доказательства небытия бога — будет работой, в общем-то, излишней, но зато довольно интересной и полезной самой по себе. Надо заметить, что именно здесь, в проблематике определения, и сосредоточен основной пласт теологической философии как науки. Доказательств бытия бога практически ведь нет. В это трудно поверить, но это факт. Доказательства бытия бога обычно подменялись у идеалистов попытками непротиворечиво определить его. Но надо понимать, что это всё же довольно-таки разные вещи. Нет никакого труда придумать непротиворечивое определение, допустим, всё для той же "чумбурмучки", описав её, например, как кошку с тремя головами и восемью ногами. Но это, конечно, вовсе не будет доказательством того, что "чумбурмучка" реально существует. С богом же дело обстоит ещё сложнее, и намного. Во-первых, его трудно (вообще-то, сие просто невозможно; но пусть уж пока будет только "трудно" — чтобы не опережать события: ведь пока данное утверждение ещё не доказано) определить непротиворечивым образом, как уже отмечалось. Во-вторых, определение нередко путают с доказательством. Ход рассуждений тут обычно бывает примерно такой: ну как же, ведь я придумал такую прекрасную дефиницию бога — так разве возможно, так разве допустимо, чтобы столь замечательный бог не существовал? Выраженное простецки, это смешно. Но выраженное в научных терминах, это смотрится уже совсем иначе, уже довольно солидно. По такому типу доказывает бытие бога, например, Спиноза.

          Некоторые "доказательства" у Спинозы

          Понятно, что подобный подход к доказательству должен как-то оправдываться. Ведь это, по существу, обычная субъективная гносеология. Человек опирается не на объективные свидетельства, а на субъективные ощущения красоты определения и пр. Спиноза о субъективных посылках своих "доказательств" повествует откровенно.

          "Если кто-нибудь желает убедить или разубедить людей в чём-нибудь, что само по себе неизвестно, то для того, чтобы они это приняли, он должен своё положение выводить из принятых положений и убеждать их опытом или разумом, то есть на основании того, что, как они убедились посредством чувств, встречается в природе, или на основании аксиом, которые согласны с разумом и сами по себе известны" (Спиноза, т. 2, с. 82-83).

          Вот эти-то самые "аксиомы" у Спинозы и оказываются на деле как раз субъективного происхождения. А бог доказывается на основании именно их. То, что кажется очевидным разуму, Спиноза считает уже вполне достаточным, уже вполне доказанным. Но ведь одному человеку очевидно одно, а другому — совсем другое. Спиноза, кстати, и сам далее признаёт, что люди в своей массе склонны брать убеждения больше из опыта, ибо спекулятивные доводы убедительны далеко не для всех.

          Спиноза полагает возможным рассуждать о вещах в себе. Вещь в себе — это то, что не вещь для других. То есть это то, что никак не проявляется в отношении к чему-либо. Такая вещь непознаваема в принципе, неопределима, не существует для мира. Но Спиноза полагает, что её можно обнаружить неким духовным зрением, разумом. При всём при том, что в пользу существования этой вещи нет и не может быть никаких практических свидетельств. В теории познания Спиноза предлагает исходить из внутренних восприятий, из тех аксиом, которые кажутся разуму естественными. Эти представления зависят, мол, только от людской природы, от нашей абсолютной мощи, а не от случая (с. 529). То есть это обычный, лишь немного облагороженный высокопарными словесами, субъективный подход в гносеологии, выливающийся на деле в простые заверения.

          Для Спинозы бог существует уже потому, что совершенен. А совершенное, дескать, не может быть ограничено в таком пункте, как существование. По сути, Спиноза априори принимает гипотезу божества за аксиому и только выясняет, входит ли в набор свойств этого совершенного божества свойство существовать. Но разве несуществующее может обладать какими-либо свойствами, разве существование не есть предельное и самое основное свойство?

          Чистый произвол подобного рода "доказательств" лежит на поверхности. Он проявляется не только в абсолютно немотивированном принятии гипотезы бога за аксиому, но и в полностью надуманном определении его как совершенства. При подобном подходе к делу можно вывести, понятно, всё, что захочешь — достаточно лишь соответствующим образом задать первоначальные, определяющие параметры. Этак и "чумбурмучку" можно назвать воплощением совершенства и на этом основании объявить, что тем самым её существование уже и доказано. Как же может совершенное не обладать свойством быть? На чём же будет тогда базироваться само его совершенство? Почему бы нет? Чем тут "чумбурмучка" хуже бога? Ведь

"...всякое определение или ясная и отчётливая идея — истинны" (Спиноза, т. 2, с. 393).

          Спиноза считает, что это вообще само собой разумеется. А уж относительно бога, мол, — тем более.

          "Чем больше атрибутов я приписываю какому-нибудь предмету, тем более я вынужден приписывать ему существование, то есть тем более я мыслю его под углом зрения истины, в противоположность тому случаю, когда я измышляю какую-то химеру или что-нибудь подобное" (там же, с. 416).

          Это весьма странный способ доказательства. И яркий пример того, как непротиворечивое определение принимают за доказательство. Кстати, тут не надо забывать ещё о том, что и сама непротиворечивость этого спинозовского определения весьма сомнительна.

          Впрочем, надо заметить, что Спиноза сплошь и рядом даже и не старается доказать бытие бога: для него это бытие — самая очевидная вещь (возможно, вследствие религиозного воспитания). Спиноза в своих исканиях просто старается понять, что это такое — бог. То есть Спиноза занимается одним лишь определением, выясняя, что входит в природу бога, какими свойствами тот обладает и т.д. Вот Спиноза пришёл к выводу, что бог обладает свойством существования — по определению. Затем принимается доказывать, что бог не имеет причины вне себя. И так далее. Таким образом, Спиноза только исследует, что вытекает из определений бога, которые им же самим произвольно и составлены, — и всё это вместо того, чтобы доказывать именно саму правомочность идеи бога и, соответственно, его определений.

          А вот ещё одно интересное суждение Спинозы:

"...существование бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нём" (там же, с. 535).

          Ведь эта идея включает в себя и совершенство бога, и его бытийность как свойство. Как перевёрнута логика! То есть получается, что если объявить такого замечательного бога существующим, то он после этого просто должен, просто обязан будет существовать. А как же он может не существовать? И т.д. и т.п. Вот таков уровень спинозовских "доказательств". Надо заметить, что этот уровень в пору жизни Спинозы был достаточно распространён. Доказательства тогда сводились к восклицаниям, типа: "Ну как же может быть, чтобы такая прекрасная вещь не существовала?" Однако разных прекрасных вещей можно напридумывать сколько угодно. Отчего реальность их не возрастёт, увы, ни на йоту. Как понятно, тут дело ещё и не пахнет доказательствами.

          "Чудеса в решете"

          Более похожими на доказательства являются ссылки на чудеса. Разные странные явления, происходящие в природе, объявляются свидетельствами в пользу бытия бога. Но реально они не свидетельствуют ни о чём ином, кроме как о существовании ещё не познанных нами явлений. Объяснять наличие данных явлений именно существованием бога — это слишком уж большое допущение. Легче, к примеру, объяснить чудо ссылками на козни домового, хотя рациональнее всего будет объяснить всё с помощью науки. В своё время чудом была, например, гравитация — да, впрочем, она и по сей день не объяснена. И вообще: всё в этом мире в конечном счёте не имеет полного объяснения. Мы, люди, лишь обнаруживаем закономерности природы, но вовсе не понимаем их полностью. Полное понимание принципиально невозможно, потому что предполагает знание абсолютной истины. Единственное, чего мы, в сущности, достигаем — так это выявления связи явлений в мире. Мы, разумеется, что-то объясняем, но если разобраться, то оказывается, что все наши объяснения феноменов реального мира заключаются лишь в ссылках на какие-то другие феномены, которые, естественно, и сами точно так же нуждаются в ссылке, объяснении. (Всё это, конечно, несколько схоже с критиковавшимися выше доказательствами и определениями через себя, но между доказательствами через себя и объяснениями реальных феноменов всё же можно увидеть принципиальную разницу. В доказательстве через себя ссылки на основание доказательства всегда замкнуты на собственную понятийную структуру, всегда идут на уже прежде выведенные понятия. В объяснениях же реальных феноменов взаимоувязываются не выведенные понятия, а именно сами факты — которые внешни понятиям, которые поступают к субъекту из внешней ему реальности.) Реально растёт лишь свод известных нам, людям, законов, которые в конечном счёте, в абсолютном смысле — совершенно непонятны. Весь наш мир — это, в общем-то, чудо. И потому рассуждать о каких-то особых чудесах — значит, рассуждать о чём-то ещё просто пока не познанном, о чём-то таком, что пока резко расходится с известными закономерностями. Подобных вещей в истории науки было полным-полно. Например, постоянство скорости света. Это постоянство просто приняли за аксиому, основываясь на эксперименте (хотя вполне возможно, что со скоростью света дело обстоит всё же несколько сложнее, чем это кажется современной СТО), к нему просто привыкли как к факту. А ведь по своей природе это — обычное чудо, как, впрочем, и вообще всё на свете. Чудо — это просто непривычное. И только. Когда же появляется привычка, то ощущение чуда исчезает и появляется удивление: а разве может быть иначе? И поскольку выводить из обыденного и привычного существование бога мало кто спешит, то совершенно то же самое надо делать и в отношении чудес.

          Спиноза приводит против чудес как оснований доказательств бытия бога ещё ряд возражений. Он пишет, что концепция чудес неоправданно сужает волю бога до исключений. Ведь чудеса — это исключения. А всё остальное, следовательно, происходит естественным порядком, без бога. Бог, выходит, лишь изредка вмешивается, совершая в мире некие нарушения — чудеса. Получается, что тут налицо уже две сущности, налицо дуализм бога и природы. Каждая из этих двух сущностей — сама по себе. Поэтому Спиноза утверждает, что на самом-то деле всё обстоит совсем не так, что на самом-то деле бог постоянно руководит природой: её законы — это его законы, её двигательная сила — мощь бога. А потому чудеса как нарушения божьего промысла должны бы, по идее, свидетельствовать как раз о слабости бога или же о его отсутствии. Вот почему Спиноза и выступает против чудес как доказательств бытия бога и утверждает, что их и нет вовсе.

          Спиноза также отмечает, что нелепо стараться понять бога по чудесам. Тут непонятным оказывается как раз сам промысел божий, ибо определение этого промысла идёт через нечто случайное, несущественное. А бога надо, напротив, искать именно в рациональности природы, он должен отражаться в закономерности мира, а не в редких нарушениях этой закономерности. Правда, тем самым бог у Спинозы опасно сливается непосредственно с природой.

          Если чудо — это то, что не может быть объяснено естественными (известными, привычными) причинами, то тогда мы или просто не знаем этих причин, или же никаких иных причин, кроме воли бога, тут нет. Но даже если всё происходит по воле бога, то чудо должно отличаться от обычных феноменов тем, что его нормальной, понятной причиной объяснить нельзя. То есть чудо — это

"...нечто, превосходящее человеческое понимание. Но из чудес и вообще из того, что превосходит наше понимание, мы ничего и не можем понять" (там же, с. 92).

          В том числе и то, что чудеса — это дело рук господних.

          "Из чуда или дела, превышающего наше понимание, мы не можем понять ни сущности, ни существования божьего, ни вообще что-либо о боге и природе" (там же, с. 92).

          То бишь если чудо — это просто нечто пока никем не понятое, то тогда оно вовсе и не чудо, а вполне обычное дело. Если же чудо — это нечто принципиально недоступное пониманию, то тогда, во-первых, с таким феноменом ещё надо как следует разобраться, дабы знать, что имеешь дело именно с подобного рода недоступным для понимания чудом — что само по себе невозможно. А во-вторых, из принципиально непонятного — принципиально ничего и не следует. Таким образом, из факта чудес нельзя вывести вообще ничего в пользу бытия бога. Саму чудесность чуда ещё нужно как-то установить — что является невыполнимой, по существу, задачей.

          Поэтому гораздо более убедительным фактом в пользу бытия бога Спиноза считает именно саму рациональность мира. О боге нужно

"...заключать из понятий, истина которых столь прочна и незыблема, что не может существовать и быть мыслима никакая сила, которая могла бы их изменить" (там же, с. 91).

          Заключать из понятий — это субъективизм. Впрочем, Спиноза предлагает заключать ещё и из порядка вещей, из закономерностей природы. Однако тут есть своя трудность. А именно: почему заключать о боге надо, исходя именно из природы? Точнее, почему, исходя из закономерностей природы, делать заключения нам надо обязательно о боге? Почему нельзя счесть природную закономерность делом самой природы?

          Бог выводится из природы, по сути, по двум вариантам. По первому варианту он представляется как причина, как создатель всего сущего. А по второму — как её двигатель, постоянно поддерживающий деятельность всего сущего. Последний взгляд исходит из гипотезы о бездеятельности материи, первый — из представления о том, что всё должно иметь свои причины.

          Бог как причина мира

          Рассмотрю логичность данных представлений. Оба они исходят из необъяснённости (и, вообще говоря, принципиальной необъяснимости) факта движения и факта бытия. Мы, люди, конечно, привыкли к тому, что, дабы заставить двигаться машину, к ней нужно подвести энергию. Сие касается вообще всех материальных систем, в том числе и нас самих. Аналогичным образом мы постоянно наблюдаем кругом, что всё имеет свою причину, что всё рождается и умирает. Эти наблюдения экстраполируются в логические убеждения, что именно таковы свойства вообще всего на свете. И вот эти убеждения, сформированные на основании наблюдений внутренних взаимоотношений объектов, составляющих Универсум, к сожалению, неправомерно выносятся за пределы данных объектов, распространяются как требование уже и к самому Универсуму. То есть получается, что и сам мир якобы тоже должен иметь свою причину и тоже должен кем-то двигаться. Мир принимается за свой составной элемент, объявляется несамодостаточным. Правила логики, правила причинно-следственных связей расширяются здесь за свои естественные границы.

          Вернусь, однако, к двум вариантам бога. Ещё раз: по первому варианту бог является творцом, создателем мира, его как бы первотолчком. Бог — это причина. Мир — следствие. По второму же варианту бог — это постоянный движитель мира, его сущность. В первом варианте бог создал мир и вдохнул в него душу — движение. И удалился. Во втором — он сам и есть душа мира. Он — это то, что обретается где-то внутри и постоянно приводит мир в движение. Бог — это сама причинность, а не причина. Он постоянно присущ миру, мир есть его проявление и, как проявление вечного бога, столь же вечен и сам. Тут бог становится очень близок к отождествлению с природой, становится чем-то вроде энергии, чем-то вроде силы, оживляющей инертную материю. Тут мир не создан богом, а сам в значительной, в решающей мере и является этим богом.

          В первом варианте, как водится, опять имеется дуализм, опять имеются две сущности — бог и природа. Но бог здесь главнее. Ведь здесь он первичнее во времени — как создатель. Природа же оказывается не вечной, а сотворённой. В принципе, с точки зрения доказательства бытия бога, оба вышеуказанных варианта сформированы одним ходом рассуждений. Рассуждений, которые исходят из феномена наличия мира и феномена наличия в этом мире движения. А оба данных феномена всем познающим субъектам обычно хочется хоть как-то объяснить. И тогда познающие субъекты пытаются подойти к вечному и бесконечному миру с мерками нашей обычной логики, сформированной на основании столкновения исключительно с конечными элементами этого бесконечного мира. Ему, бесконечному и вечному миру, начинают искать причину и объяснение. Но такой пошлый, стандартный подход в данном совершенно особом случае — абсолютно неправомерен. Бессмысленно искать обоснование факту существования мира. У мира нет причины.

          "Понятие мира, как имеющего объяснение, является ошибочным" ("ВФ"; 1986, № 6, с. 129).

          Объяснить мир — это значит найти его причину, найти нечто вовне его, нечто нематериальное. То есть создателя мира — бога.

          Попытка найти причину мира, на первый взгляд, кажется очень привлекательной. В самом деле: ну разве мир не имеет причины? Всё вокруг её имеет, а мир в целом — нет? Сие невозможно понять слабому человеческому рассудку — точнее, предрассудку, не усвоившему чётко, откуда, собственно, эти его предубеждения против беспричинности взялись. Однако рассмотрю данную проблему логически.

          Итак, обыватель-идеалист исходит из того почерпнутого из обыденной для него практики убеждения, что мир должен иметь причину. И он, обыватель, предлагает на её роль бога. И что же? Каковы успехи? Разве мир получает наконец объяснение? Отнюдь — это лишь сам идеалист получает тешащую его убогое сознание иллюзию. Идеалисту кажется, что он отделался от неприемлемой и "алогичной" для него беспричинности Универсума. Но каким же образом он "отделался" от этой проблемы? Да просто-напросто переадресовав данную проблему в другую инстанцию. И проигнорировав то, что в его концепции немедленно встаёт новый вопрос: а какова причина самого божества? То бишь откуда взялся сам бог? Кто его сотворил? На всё на это идеалист, как правило, отвечает, что бог-де не имеет причины. И тем самым делается совершенно очевидным, что гипотеза божества — это лишь псевдоответ на вопрос о причине мира. Что бог — это псевдопричина. С её помощью идеалист ничего реально не объясняет, а просто уходит от объяснения. Таким способом можно откладывать решение вопроса до бесконечности, создавая иерархию порождающих друг друга богов. Почему бы нет? Почему относительно непосредственно самого бога нельзя поставить вопрос о его, бога, причине? И почему утверждение идеалиста о том, что бог, мол, вполне может не иметь причины, нельзя по аналогии перенести и на рассуждения о природе? Почему нельзя представить себе, что она тоже никем не создана и никем не движется, а вполне самодостаточна? Ведь это именно сами люди своим произволом выделили самодвижение и беспричинность в некие особые инстанции и назвали их богом. Но сие чисто искусственная операция, не имеющая никакого оправдания и смысла. Она ровным счётом ничего не объясняет.

          И к тому же порождает целый ряд трудностей. Потому что теперь надо ещё возиться с новой введённой сущностью — богом. Теперь нужно как-то его определять, как-то преодолевать трудности, связанные со многими другими встающими тут проблемами, в том числе и такими хитрыми, как вопрос о свободе воли бога, вопрос о взаимоотношениях вымышленного бога и природы и т.п. Всё это очень сложные и противоречивые вопросы, отражающие противоречивость самой идеи божества. С точки зрения логики, хвататься за идею бога для объяснения мира — нонсенс. Как призывал Дени Дидро:

          "Будьте логичны и не подставляйте под ту причину, которая реально существует и которая всё объясняет, какую-то другую причину, которой нельзя постичь, связь которой со следствием ещё менее можно понять и которая порождает бесконечное количество трудностей, не решая ни одной из них" (цит. по В.И.Ленину, т. 18, с. 40).

          Данное требование логики известно также под названием "бритвы Оккама": не следует вводить сущностей сверх необходимого. Надо удовлетворяться наиболее простым и имеющимся в наличии. Сущность реального мира — налицо. Сущность же бога вводится уже произвольно, как будто бы для объяснения — но в действительности она ничего не объясняет, а только ещё больше запутывает дело.

          В чём состоит здесь ошибка?

          Когда бога объявляют причиной, то исходят обычно из того, что в мире всё рождается и умирает. Значит, и сам мир, как может показаться, тоже должен быть кем-то создан, рождён. Вот как рассуждает, например, Раби Хасдаи. При бесконечной, при всеохватывающей причинности

"...все вещи без исключения будут, в свою очередь, причинёнными. Но ничто причинённое не может быть признано необходимо существующим в силу своей природы. Следовательно, в природе нет ничего такого, к сущности чего принадлежало бы необходимое существование. Но это нелепо — значит, нелепо и первое допущение" (Спиноза, т. 2, с. 429).

          И, стало быть, по мысли Хасдаи, имеется вещь (понятно, что эта вещь — бог), существующая лишь в силу своей природы и являющаяся тем самым только причиной, но не причинённой, не следствием.

          Раби Хасдаи неправомерно смешивает тут конкретное с общим. Для возникновения любой конкретной вещи, действительно, всегда нужна какая-то причина. Например, для возникновения атома нужно соединение протона и электрона; для возникновения человека — оплодотворение и т.п. Без этого ничто конкретное и в самом деле не возникает. Здесь причина неразрывно связана с существованием вещи. Но лишь, обращу внимание, именно конкретной вещи. А вот если посмотреть на это дело с наиболее общей точки зрения, с точки зрения существования вообще, то для самого существующего нет никакой причинённости. У самого существования никакой причины — нет. Во всех наблюдаемых актах рождения и смерти не наблюдается никакого становление существования вообще и исчезновение существования вообще. Повсюду дело сводится лишь к изменению форм существующего. Протон и электрон были свободными, а стали связанными — и получился атом. Были свободные клетки и массы химических веществ — а стали связанными в одном организме, в человеке. Но собственно существующего, сущего нигде ни прибавилось, ни убавилось. То есть та логика, которая проистекает из наблюдения за конкретными актами рождений и смертей, вовсе не распространяется на существование вообще. Перефразируя Раби Хасдаи, следовало бы выразиться так: напротив, в природе нет ничего такого, неотъемлемым свойством чего не было бы необходимое существование. Ничто не умирает и не исчезает вообще; исчезают лишь конкретные формы бытия, превращаясь в иные формы. Необходимое существование присуще любой из этих форм. В общем, в действительности дело обстоит диаметрально противоположно тому, что утверждает Хасдаи. Законы гибели и становления конкретного Хасдаи распространил на общее. А этого делать нельзя. Причина относится к становлению конкретного. А общее в эти игры не вступает — ничего не возникает из ничего и ничто не исчезает в ничто. Существующее отнюдь не прекращает существовать, оно лишь меняет кожу.

          Таким образом, те люди, которые ссылаются на всеобщую причинность для выведения бога как причины мира, — серьёзно заблуждаются. У существования нет причины; гипотеза бога здесь излишня.

          Иначе смотрит на дело Спиноза. У него бог не причина, а сама причинность.

          "Я считаю бога имманентной [как говорят] причиной всех вещей, а не трансцендентной" (т. 2, с. 629). "Всё находится в боге и в боге движется" (там же, с. 630).

          То есть тут бог якобы имеется не где-то вне мира как причина — нет, тут он является уже напрямую его движущей силой. Здесь у Спинозы допущена почти та же ошибка, что у Раби Хасдаи. Только Хасдаи рассуждал о существовании, а у Спинозы рассуждение касается движения. Движение, как это может показаться на первый взгляд, у вещей сначала возникает ниоткуда, а затем столь же бесследно, в никуда, исчезает. Но это, естественно, лишь видимость. Как не возникает и не исчезает существование вообще, а происходит лишь изменение его форм, так же точно не возникает и не исчезает движение вообще. То есть движение тоже всего лишь переходит из одной конкретной формы в другую. Но никогда не затихает и не возникает из ничего. Движение — это атрибут существования, и потому разделяет с существованием все его особенности. Представление, что движение исчезает, что оно гаснет, если его не поддерживать извне, неверно в корне. Но как раз из этого неверного представления и исходил Спиноза, пришедший к выводу о необходимости существования чего-то, что поддерживало бы движение материальных объектов, обладая абсолютной двигательной мощью. Однако уже совершенно очевидно, что Спиноза просто неправильно, некорректно обобщил наблюдения за конкретными объектами. Ведь у последних движение никогда не появляется и не исчезает — оно лишь меняет свои формы. То есть исчезают одни конкретные виды движения, превращаясь, переходя в другие конкретные его виды — но не исчезает движение вообще. А Спиноза уничтожение конкретного движения, уничтожение конкретной его формы принял за уничтожение движения вообще. И из этой ошибочно зафиксированной "закономерности" вывел необходимость наличия некоей абсолютной и внешней миру движущей силы, некоей особой причинности, постоянно присущей ему как якобы внешняя, как якобы особая сила.

          В концепции Спинозы бог, по сути, ещё больше сводится к природе, а природа — к богу. При этом, с гносеологической точки зрения, изучение бога означает изучение природы. Указать различие между ними здесь невозможно, ибо любое явление природы и есть проявление бога. Какие-либо различия между ними тут можно прицепить лишь спекулятивно. Например, начав обзывать природу косной и инертной, а бога — одухотворяющей её силой. Но всё это будут пустые и, главное, ничем не доказываемые фразы.

          "Бог есть природа"

          Тезис "бог есть природа", на первый взгляд, выглядит весьма глубокомысленным. Однако реально представляет собой не более чем словесную увёртку. В этом тезисе всё дело сводится, по сути, к пустой игре терминами, понятиями. Людям зачем-то предлагают пользоваться двумя названиями для одного и того же предмета. Причём двумя такими названиями, которые возникли как обозначения совершенно различных, особых и даже взаимоисключающих феноменов. Оттого что их насильственно сводят воедино, к лучшему ничего не меняется.

          Вообще, это свидетельство низкой культуры мышления, что для обозначения одной и той же сущности применяются два разных названия. Ведь тут достаточно и одного названия. Да и, в конце концов, всё дело даже не в названиях, а в содержании. Действительно ли есть две разные сущности — бог и природа? Или же это всё-таки одно и то же? Если бог есть природа, то тогда два названия для одного феномена оказываются просто излишними. Ведь, наверное, проще и резоннее кошку называть кошкой, природу — природой, а бога — богом. И не делать умную физиономию, заявляя, что кошка — это, мол, мышка.

          Определение бога через природу есть лишь видимость определения. Явления определяются не через отождествление, а через отличение. Чтобы быть не пустой побрякушкой, прицепленной к природе, а действительно самостоятельным понятием (отражающим самостоятельность его сущности), бог должен как-то отличаться от природы. Он должен отличаться от природы либо, во-первых, как принципиально иная сущность, либо же, во-вторых, как именно наивысшая сущность.

          В первом случае возможны два варианта. Первый вариант: сущность бога и сущность природы равны и независимы друг от друга, полностью автономны. Здесь имеет место абсолютное невзаимодействие, несуществование бога для природы (и для нас, для людей, в том числе) и природы для бога. Такого бога, как это уже отмечалось, для людей, по сути, нет. Второй вариант: сущности бога и природы равны как части некоего высшего целого (только в этом случае они могут существовать друг для друга и тем самым взаимодействовать — см. предыдущие страницы данного текста). Как, например, различаются и в то же время равны между собой два каких-нибудь человека — допустим, Пётр и Иван. Оба они различны как конкретно Пётр и как конкретно Иван — именно по этим своим конкретным сущностям. Но они сходны и равны по более высокой сущности для всех Петров и Иванов — по тому, что оба они суть люди. Равенство вообще предполагает меру, сравнимость, измеримость. Ибо соизмеримо только тождественное. (И, значит, когда чуть выше писалось о равенстве абсолютно независимых друг от друга бога и природы, понятие "равенство" было употреблено лишь образно, а с точки зрения реального смысла этого слова — совершенно неправильно. Ибо равенство отсутствует там, где объекты несоизмеримы, где их нельзя сравнить, где они абсолютно чужды друг другу, где они друг для друга суть ничто.)

          Во втором же варианте и бог, и природа оказываются не самыми высокими сущностями. Их объединяет в нечто общее что-то ещё более высокое, чем сущности бога и природы как таковых. Именно это объединяющее, видимо, и является реальным абсолютом. Понятно, что для идеи бога сие совершенно неудовлетворительное представление.

          Не столь откровенно нелепым выглядит представление о боге как о высшей сущности, не равноценной природе, то есть представление о боге как о поглощающей природу инстанции. В этом случае природа, с одной стороны, равна богу, не отличается от него по большому счёту — по своей сущности, как сущность; но, с другой стороны, всё же отличается от него с более частной точки зрения — как неполноценная, как именно некая более мелкая сущность. Природа в данном случае есть элемент, а бог — полное. Природа — одна из эманаций бога. Тут имеются свои проблемы, рассуждать о которых ещё не пришло время.

          Пока же я ещё раз повторяю, что бог — если это понятие вводится не произвольно, и, значит, за ним что-то реально стоит — должен быть отличен от природы. А природа, обратным образом, должна отличаться от бога: чтобы у обоих у них было право на отдельное существование в понятиях. Такое отличение возможно, как можно видеть, в целом в трёх вариантах. Повторю их ещё раз.

          Итак, первый вариант: налицо абсолютное различие между богом и природой, отчего бог и природа пропадают друг для друга — что, понятно, для идеи бога неприемлемо. Второй вариант: налицо относительное различие, благодаря которому и бог, и природа друг для друга существуют, но при этом оба оказываются частями некоего высшего абсолюта. И тогда, значит, бог уже не может быть абсолютом, то есть пропадает как нормальный абсолютный бог. И, наконец, третий вариант: бог и природа существуют таким образом, что один из них оказывается частью другого. Причём если бог оказывается частью природы, то это тоже неудовлетворительная трактовка идеи бога. Единственной более или менее похожей на корректную является такая ситуация с третьим вариантом, в которой именно природа является частью бога.

          Кстати, разбираемый сейчас вопрос отличения бога от природы обычно даже и не ставится при сведении природы к богу и наоборот. И в итоге у сторонников идеи бога получается просто какой-то ляпсус: использование двух названий для одной сущности, для одного явления. Надо отметить, что это вообще весьма распространённая ошибка. Очень часто разные термины используются для обозначения одной и той же вещи или же, наоборот, одно название используется для обозначения разных вещей. В том и в другом случаях получается путаница и ложное глубокомыслие.

          Как же философы доходили до жизни такой? В основном, чисто случайно. Они так определяли бога, так описывали его свойства, что он оказывался у них неотличимым от природы, оказывался просто вторым её именем. Философам казалось, что они анализируют сущность бога, а на самом деле они исследовали сущность природы, сводя сущность бога к ней. То есть обнаруживая, что без противоречий никаких других сущностей ввести нельзя. Именно в такой ситуации и оказался, например, Спиноза.

          Имело место также и тактическое использование тезиса "бог есть природа". Некогда в условиях торжествующего иезуитства к этому средству прибегали разного рода подпольные материалисты (пусть даже и не осознавшие себя таковыми до конца, вроде Спинозы), под вывеской божественности проповедовавшие антирелигиозные, по существу, взгляды. Ныне же в философии сложилась диаметрально противоположная ситуация: теперь уже идеалисты под напором естественных наук вынуждены хвататься за тезис о природности бога, маскируя словесной эквилибристикой иррационалистическую суть своих учений.

          Собственный же смысл утверждения "бог есть природа" заключается в противоестественном отождествлении разных, а то даже и противоположных понятий. То есть это просто надувательство, иллюзия примирения крайностей; при этом борьба данных крайностей лишь переносится в последующее изложение. Именно в нём и обнаруживается, что материалисты и идеалисты вкладывают в указанный тезис совершенно разные содержания. У первых формальным довеском оказывается бог, у вторых — природа.

          При этом стоит обратить внимание на то, что материалисты в данном случае (как, впрочем, и всегда) оказываются в более предпочтительном положении. Ибо, во-первых, им нет надобности как-либо дополнительно доказывать свой основополагающий тезис о существовании мира вне себя: этот факт просто сам по себе налицо. С точки зрения последовательного материализма (то есть такого материализма, которого обстоятельства или историческая ограниченность не понуждают делать реверансы в сторону мистики и церкви) логика есть отражение практики. Поэтому утверждение "мир существует" не требует каких-либо особых доказательств — оно абсолютно очевидно и логично. Здесь в роли доказательства выступает сама общечеловеческая практика, матерь всех логических и прочих доказательств, последняя инстанция и основание логики в самом своём непосредственном воплощении. Существование, бытие мира — это основополагающий факт всего нашего познания. Ещё бедный Гегель жаловался на слабость человека, для которого тезис,

"...что не существует мира — признаётся совершенно неприемлемым или, по крайней мере, гораздо менее приемлемым, чем мысль о том, что не существует бога" (т. I, с. 102).

          Во-вторых, для материалистов фактически не стоит вопрос о взаимоотношениях природы и божества — даже там, где используется идея бога, которая выполняет лишь декоративную роль и может полностью игнорироваться на практике. Бог тут приравнивается к природе как к единственной данной нам реальности, и только эта реальность и исследуется. Бог, конечно, путается тут под ногами и его приходится периодически отпихивать на его место — в сторонку — но сие уже издержки эпохи. Свободный же, осознанный материализм просто выбрасывает на свалку истории гипотезу божества — как ни на чём не основанную выдумку.

          Положение идеалиста, естественно, намного труднее положения материалиста: идеалисту ведь некуда деться от недоказанности своих убеждений — недоказанности посредством логики. А никаких других средств подкрепления правильности гипотезы божества у идеалиста просто нет, да и быть не может. Бога ведь не пощупаешь и не попробуешь на зуб. Поэтому идеалист вынужден апеллировать к суеверию. А кроме того, перед идеалистом встаёт ещё и проблема двойственности сущностей. Сущность номер один — природа — навязывается ему де-факто, сущность же номер два — бог — он вводит сам де-юре, то есть произвольно. Это де-юре, понятно, должно чем-то отличаться от де-факто, то есть бог должен как-то отличаться от природы. Иначе возникает недоумение, а вместе с недоумением и вопрос: зачем вообще нужны эти два названия для одной и той же вещи? Нет, идеалист, конечно, был бы рад свести всё к одной сущности, к богу, отбросив природу. Но сделать это откровенно и открыто он не может, ибо опасается выглядеть полным идиотом, не считающимся с очевидными фактами. Существование природы проигнорировать невозможно. Оттого-то идеалист и вертится, словно карась на сковородке, пытаясь объявить бога природой. Но стоит ему хоть чуть-чуть отойти от этой пустой фразы, стоит ему копнуть чуть-чуть поглубже и попробовать разъяснить взыскательной публике, что, собственно, имеется в виду при произнесении этой фразы — как парочка сущностей всплывает на поверхность во всей своей неприглядной красе. И тогда бог начисто исчезает, и всё сводится только к природе. Такого поворота дел идеалист, конечно, допустить никак не хочет и поэтому всячески старается хоть как-то оправдать идею бога. А для этого ему просто необходимо определить бога как особое понятие, отличное от понятия природы. Что совершенно невозможно, как ещё будет возможность убедиться, потому что отличение есть отрицание. И если положительное выведение бога всегда ведёт к пустословию, к полному отрыву функций природы от неё самой (и попытки так определить божество неизменно терпят фиаско — поскольку бог сводится к природе, к её части), то подлинное отличное, то есть отрицательное определение бога, является не чем иным, как отрицанием природы. В результате которого можно создать лишь такие понятия-определения, кои абсолютно противоречивы.

          Положительный и отрицательный подходы

          Что это такое: положительное и отрицательное выведение? Выше я уже рассмотрел два варианта доказательств бытия бога. Оба эти варианта опираются на факты, на практику и являются либо их объяснением, либо же их экстраполяцией. По первому варианту доказательство бытия бога опирается на факты "чудес", на наличие чего-то непознанного, которое неправомерно объявляется свидетельством божьей воли, то бишь его произвола. По второму же варианту доказательство бытия бога, напротив, исходит из существования закономерности, причинённости всего в мире. В этом варианте доказательства бытия бога за основу берутся разные подмеченные в природе закономерности. А именно, например, та закономерность, что у всего конкретного есть причина, или та закономерность, что без внешнего источника движения всё в мире, как кажется на первый взгляд, инертно. В отношении данных закономерностей уже было показано, что в приложении к миру в целом обе они ошибочны. Таким образом, "доказательства" бытия бога, исходящие из подобных закономерностей, в действительности доказывают лишь неверное понимание самих этих закономерностей, то есть доказывают лишь сам факт неправомерности распространения их на такие области реальности, к которым эти закономерности уже неприложимы. Закономерность для ограниченного, для конкретного распространяется на неограниченное, всеобщее, абсолютное. Хотя в реальности всеобщее как раз отрицает эту закономерность, оказывается неподвластным ей — что мы в итоге и наблюдаем. Спиноза, Хасдаи и прочие мыслители просто неверно обобщили данные эмпирики.

          Кстати, при этом все упомянутые мыслители получили произвольно введённые лишние сущности. Абсолютная беспричинность, а также самодостаточность и самодвижение мира были перенесены идеалистами в некую выдуманную инстанцию — бога. Абсолютные и имманентные свойства были отняты у мира без каких-либо оснований, точнее, на основании ложно понятого опыта. Где, например, идеалисты видели, чтобы движение исчезло? Где они зафиксировали, что существование прекратилось? Почему же тогда им надо было обязательно объявлять мир инертным и нуждающимся в каком-то толчке или в какой-то причине? Оснований для таких утверждений факты не давали. Исходные позиции, аксиомы данных гипотез были, таким образом, в корне неверны.

          Вывод от обратного, выведение существования бога из отсутствия закономерностей, из их нарушения, из "чудес" — это вывод из того, что просто принципиально недоказуемо как таковое, как закономерность. Это даже и не вывод, не доказательство посредством правил логики, а просто попытка совершенно произвольного объяснения встречающихся на практике фактов. Спиноза абсолютно справедливо указал на то, что аналогичным образом можно объяснить не только наличие незакономерного (по видимости, конечно же, незакономерного: у Спинозы показано, что незакономерного нет вообще, что "чудо" и закономерность — это одно и то же, и дело лишь в людском отношении к этому, в познанности или в непознанности нами всеобщей закономерности, отчего непознанное и именуется "чудом"; а потому дело вовсе не в объективном существовании "чудес"), но также ещё и наличие закономерного. Последнее ведь совершенно точно так же, как и всё незакономерное, требует объяснения, требует наличия причины. Как, кстати, требует объяснения и само движение. И все вышеперечисленные "доказательства" сводятся в конечном счёте только к незатейливым попыткам объяснить через бога наличие разных обративших на себя внимание феноменов — непознанного, существования, движения. Однако видно, что все сии "доказательства" являются всего лишь псевдообъяснениями, расходящимися с элементарными требованиями доказательности.

          При этом если людьми, доказывающими бытие бога, предпринимаются хоть какие-то шаги к использованию логики, то перед зрителями уже создаётся внешняя видимость доказательности. Но в случае с выведением бытия бога из "чудес" даже и этого нет. Оба же других рассмотренных пути доказательства бытия бога являются попытками оттолкнуться от чего-то имеющегося в реальности, обобщить это, провести аналогию от частного ко всеобщему, экстраполировать законы природы на неприродное, перенести внутренние закономерности Универсума на мир вообще, мир в целом. То есть превратить внутреннее во внешнее. Но этот путь совершенно бесплоден. Положительных доказательств бытия бога вообще быть не может — сие подмечено давно, и Гегель абсолютно справедливо сетовал по этому поводу (см. его цитату, приведённую примерно тысячей строчек выше) и пытался найти тут хоть какой-то спекулятивный выход.

          Чем, вообще, характеризуется положительное доказательство? Тем, что в основании его находится аксиома, факт. Всё остальное в доказательстве является только выведением из этого факта, выведением логически непротиворечивым. То есть всё содержание доказательства — это лишь различные варианты выражения первоначального факта. Все теоремы суть те же аксиомы, но просто в другом выражении. Ничего сверхъестественного, сверхаксиомного в них нет и быть не может, коли все эти теоремы логически безупречно выведены из аксиом. Следовательно, и из природных фактов — независимо от их характера — нельзя вывести что-либо неприродное. Тут можно получить лишь дополнительные знания о природе же. Из глины можно лепить фигурки с разными формами, но материалом этих фигурок, содержанием их форм всё равно будет та же самая глина. Все попытки положительно вывести из реальности не существующего в этой реальности бога всегда будут заведомо спекулятивными. То есть они будут попытками отделить какую-то функцию, свойство, закономерность природы — от самой природы, попытками перевести этот атрибут природы в неприродное. Нечто, выведенное из природы, нечто природное, будет искусственно объявляться неприродным, внешним природе. Определение бога всегда будет оказываться просто ещё одним из определений природы, оторванным от неё в отдельную сущность и персонифицированным в понятии бога. Как ещё можно будет убедиться ниже, в этом-то и заключается корень вообще всякого объективного идеализма. Неправомерность подобных операций всегда легко обнаруживается. Ибо в основании этих операций обычно лежит заблуждение, неправильно обобщённый опыт, некорректная аналогия.

          Таким образом, там, где есть доказательства — в том виде, в котором они только и существуют как доказательства — там бога обнаружить нельзя принципиально. Положительное выведение не может дать больше, чем имелось в первоначальном его пункте, не может дать чего-либо отличного от этого пункта.

          Но есть ещё и другой подход к обоснованию концепции божества. Это отрицательное доказательство (точнее, тут даже и нет никакого доказательства, а есть просто некий метод, используемый, как сие будет видно, не для доказательства, а лишь для определения бога, которое путают с доказательством). То бишь это чисто спекулятивная процедура, пустая мыслительная операция (именно потому, что это процесс определения, который связан только с понятийным аппаратом, а не процесс доказательства, который связан с фактами и логикой). В мире обнаруживаются некоторые "факты", а точнее, даже не то чтобы конкретные факты — что характерно и существенно, как сие будет видно в дальнейшем — а просто некоторые свойства этого мира: например, всеобщая относительность, конечность, несовершенство объектов — и из этих фактических, реальных свойств выводятся представления обратного, отрицающего толка. Отрицание конечности — это бесконечность, отрицание относительности — абсолют, отрицание несовершенства — совершенство. Как можно видеть, в данном случае имеет место такая же точно мыслительная операция, что и та, посредством которой создаётся понятие "ничто". То есть это, повторяю, процедура чисто отрицательного характера. Она представляет собой не обобщение чего-то положительного, обнаруживаемого в мире, а как раз наоборот — отталкивание, презрение к тому, что обнаруживается в реальности.

          Суть такого отрицательного подхода состоит в том, что бесконечность, абсолют и т.п. персонифицируются в боге, представляются как некие особые сущности, как что-то отдельно существующее. Однако данный подход совершенно неправомерен. Из свойств мира отрицанием или другими подобными способами можно вывести лишь противоположные свойства, но никак не сами сущности. Свойства — они ведь не сущности. Они лишь особые их характеристики. Они только проявления сущностей, но вовсе не сами сущности. Если мы, люди, из конечности будем выводить бесконечность, из относительности абсолютность (безотносительность) и т.д., то это будут всего лишь свойства, которые совсем необязательно следует относить к чему-то неприродному. Их ведь вполне можно отнести и к самому миру вообще, к Универсуму. И даже правильно будет как раз так и сделать. Из наличия данных свойств вовсе не следует, что ими обладает именно что-то неприродное — например, бог. Так что даже выведение бесконечности как свойства не есть, строго выражаясь, выведение бога как сущности, как сущего. Бог прицепляется тут произвольно, путём подтасовки. Такие свойства мира, как бесконечность, абсолютность и т.д., совершенно немотивированно объявляются отдельными от мира, объявляются принадлежащими немировой, неприродной сущности. Сие порождает массу несуразиц, о которых я ещё специально напишу. А пока упомяну лишь об одной из них.

          Дело в том, что персонификация бесконечности и т.п. в особой сущности, в боге, не только бездоказательна — она ещё и противоречит самой сути процедуры доказательства. Доказательство — это всегда выведение. Из одного положительного, существующего — в другое. Вывести одно явление из другого можно лишь в том случае, если между ними есть связь, переход. Бог есть объект, объективное в самом широком смысле. Если его выводят из природы, то тем самым создают или прослеживают причинно-следственную связь, ведущую к нему от объектов природы, от чего-то данного людям непосредственно в наблюдении. Но бог как Абсолют, как тотальное бесконечное — принципиально ни с чем не связан. Ибо бесконечность невозможно опосредствовать конечностью, то есть первую нельзя ограничить второй. Между ними не может быть отношений "причина-следствие". Абсолют ведь как раз и есть отрицание чего-либо вне его, отрицание того, к чему Абсолют мог бы относиться, быть относительным, то есть быть не-Абсолютом. Абсолют как объект не может противостоять относительному как объекту и, соответственно, не может быть выведенным из него. Такие объекты понятий, как бесконечно и абсолютно сущее принципиально недоказуемы по определению: они отрицают доказательство как процесс опосредствования.

          Вся беда здесь заключается именно в персонификации свойств, в превращении свойств в самостоятельные сущности. Именно эта некорректная операция и порождает затруднение. Мир обладает множеством противоположных свойств, которые являются относительными друг для друга, то есть все они опосредствованы чем-то третьим, а именно: той сущей вещью, которой они принадлежат. Всё существующее обладает многими несходными и даже зачастую совершенно противоположными свойствами. Это общие характеристики природного. Но если разорвать полярные свойства и сделать их существующими по отдельности, если разделить их абсолютно, то тогда они становятся абсолютно противоположными, несовместимыми и не выводимыми друг из друга. Именно этот фокус и проделывает идеализм, сваливая в одну кучу свойства вещей и сами вещи. Спутывая свойства существующего и само существующее. Отчего на место существования как абсолютного свойства подставляется бесконечность, абсолютность и пр. Которые абсолютизируются вместо существования и наравне с существованием — и это делает их невыводимыми из существования.

          Если существование как свойство мира доказывать не надо — оно дано нам, людям, самой практикой — то о бесконечности, абсолютности и пр. этого не скажешь. Их ещё надо доказать, ибо наглядно они не представлены, да и просто не могут быть представимы наглядно. Что, вообще, мы наблюдаем в мире? Абсолютную конечность всех объектов. Конечность, ограниченную вовсе не бесконечностью, а такой же конечностью других объектов. Мы наблюдаем также абсолютную, тотальную относительность всего и вся. Того, что к чему-либо не относится — допустим, к нам же самим — того мы просто не можем наблюдать. Практические факты свидетельствуют о наличии в мире только конечного и относительного. Поэтому понятия, противоположные конечности и относительности, как отмечалось, составляются чисто отрицательно. Впрочем, они могут быть выведены и положительно, доказательно — как следствие из причины (но не из конечности, не из относительности) — однако только при условии опосредствования их не как сущностей, а лишь как характеристик сущего, как характеристик наиболее фундаментального свойства — существования. И доказательство при этом будет иметь исходным пунктом вовсе не факты конечности или относительности, взятые сами по себе (из самих по себе из них нельзя вывести ничего, отличного от них), а именно непосредственно сам факт существования, который доказывать опосредствованием не надо: он доказывается непосредственно наблюдением, восприятием, ощущением и пр.

          Таким образом, отрицательного доказательства просто не существует. Отличное из отличного вывести нельзя. Тем более при их абсолютизации. Вещи и характеристики выводятся только из чего-то высшего или внешнего им. Вещи выводятся из чего-то внешнего им, а характеристики — из высшего, обнимающего противоположности. Для всего сущего таковым является факт и свойство существования. Свойство существования — это вполне природный, имманентный природе феномен, который идеалисты, конечно, тоже пытались выделить в особую сущность, персонифицировать (в тех же поисках причины природы, то есть чего-то вне природы, чего-то дающего существование этой природе). Но это всё, разумеется, были чисто искусственные операции, не имевшие под собой в основании ничего, кроме произвола. Беда идеалистов состоит вообще в том, что все люди в своих рассуждениях, пусть даже и совершенно бездоказательных, могут отталкиваться только от практики, от непосредственно наблюдаемого. Всё остальное людям приходится уже обосновывать. Но из положительного не выведешь отрицательное, из природного — неприродное. Чтобы сделать это, придётся обязательно погрешить против правил доказательства, погрешить против логики — или же неверно интерпретировать результаты наблюдения.

          Об "основном вопросе" философии

          Кстати, следует отметить, что общепринятая ныне формулировка так называемого "основного вопроса" философии попросту вульгарна. Она сводит всё дело к проблеме первичности: что первичнее — дух или материя?

          В этой проблеме прежде всего надо выделить онтологический и гносеологический аспекты. В гносеологии вопрос можно поставить так: что появилось раньше — материя или сознание? Хотя вряд ли и это будет корректно, ибо в вечности пропадает понятие времени и, соответственно, соотношение "раньше-позже". Здесь, видимо, правильнее будет сформулировать вопрос вот так: что более обще — материя или сознание?

          Ещё определённее сие относится к онтологической проблематике. Вульгарный вопрос о первичности — это порождение концепции бога-демиурга, создателя. Кто кого создал, кто первый? И это обязательно подразумевает причинно-следственное отношение между богом и природой. То есть представление их как двух сущностей, выведение одного из другого и т.п. Сие, по сути, дуалистическая постановка вопроса, если внимательно проанализировать ситуацию, в которой может быть задан сам данный вопрос: что первичнее? Кроме того, тут примешивается ещё и третья сущность — время, которое оказывается вообще самой первой сущностью, поскольку все остальные отношения бога и природы выясняются уже во времени как в предшествующей реальности. Вопрос о первичности-вторичности нельзя даже и ставить, если не предполагать априори бытия времени.

          Поэтому грамотные объективные идеалисты никогда не рассматривают отношения бога и природы в такой плоскости. Они сравнивают не причинность, не первичность и т.п., а значение сущностей. Чья сущность выше, общее, главнее? Именно так и должен выглядеть "основной вопрос" философии в более-менее приличной его постановке. А та широко известная формулировка, к которой все привыкли и которую помнят по учебникам — чрезвычайно плоская и частная, то есть исходящая из примитивно-дуалистического представления.

          Резюме

          На этом, собственно, тема моего текста исчерпана. Ведь раз показано, что доказательства могут быть лишь положительными, а положительными доказательствами нельзя вывести ничего, отличного от природы, из которой только и можно черпать материал для выведения и его отправные пункты, то тем самым становится ясно, что бытие бога доказано быть не может. Отсюда, согласно презумпции доказательства бытия предмета спора, и следует, что доказывать его небытие — пустое занятие. Бога нет.

          Повторю ещё раз: бога никто непосредственно не наблюдает и не воспринимает. Кстати, для того чтобы бога воспринимали, он должен был бы как-то относиться к воспринимающим и был бы, тем самым, ограничен ими как сущность. А богу, как отмечалось, не положено быть ограниченным.

          А раз никто не может наблюдать бога непосредственно, то, значит, необходимо опосредствование, то есть доказательное выведение бытия бога из чего-то того, что непосредственно наблюдается. Нечто вроде непосредственного наблюдения людям пытаются предложить в виде указания на чудеса — как на проявляющуюся якобы таким образом божью волю. Но это фикция, ибо сие одно из многих объяснений чудес. А истина, как отмечалось, не может быть многозначной и неопределённой. Факт, из которого можно вывести всё что угодно — ничего не доказывает.

          Опосредствованное, доказательное выведение бога невозможно, ибо принципиально отличающееся от данного нечто никак нельзя вывести из этого нечто. И вообще — правильное выведение не может идти от частного к общему. Из анализа целого можно составить представление о его частях, но из анализа частей никак нельзя вывести целое. Нельзя умозаключить так, что поскольку все собаки — животные, то все животные — собаки. Из того, что все живые организмы с четырьмя ногами суть животные, можно заключить, что собаки — животные. Последнее — это вывод от общего к частному, правильный логически. А вот от частного к общему заключать, повторяю, нельзя.

          И это ещё один запрет для доказательства бытия бога. Потому что если такое доказательство исходит из наличия природы (а больше этому доказательству и исходить неоткуда), то тогда оно может быть правильным лишь в отношении частных по отношению к природе сущностей. Из природы нельзя заключать о боге не только как об отличной от природы сущности, но и как о высшей, об общей сущности.

          Таким образом, гипотеза бога принципиально недоказуема. А то, что непосредственно не наблюдается и опосредствованно доказанным быть не может — то не может быть и опровергнуто, потому что здесь попросту нет материала для опровержения. Измышление, построенное ни на чём, опровергнуть, конечно же, нельзя. Ибо это чисто субъективистское измышление. А для субъективиста не существует никаких объективных аргументов.

          Стало быть, с вопросом о доказательстве или опровержении гипотезы бытия бога можно заканчивать. Впрочем, ранее уже отмечалось, что это вообще очень небольшой вопрос, поскольку философы никогда особо и не старались доказать бытие бога. Ибо сие просто невыполнимая задача. Вместо этого философы старались именно определить бога. Но и эта проблема тоже оказалась, мягко выражаясь, чрезвычайно тяжёлой, практически равной по сложности проблеме доказательства. Определить бога непротиворечивым образом оказалось невозможным — что и неудивительно, раз тут приходится определять фантазию, определять несуществующее. Противоречия здесь принципиально неизбежны, и всякое определение на поверку обязательно оказывается спекулятивным. Рассмотрением чего я ниже как раз и займусь.