А.Хоцей

          Противоречие положительного определения

          Я уже писал, что положительное доказательство бытия бога (то есть единственное реальное доказательство) требует причинно-следственной связи. Причём, конечно же, связи, идущей именно от причины к следствию, а не от следствия к причине (или равным образом от общего к частному, но никак не наоборот). Причина и следствие — это две вполне обособленные друг от друга категории. Они не могут сливаться в одно. Причинно-следственный, доказательный подход к выведению бога закономерно предполагает противопоставление бога миру, природе как самостоятельной обособленной сущности. Поэтому бог и природа должны быть равны как сущности, должны быть двумя равноценными объектами. Ибо только в этом случае между ними и становится возможной причинно-следственная связь. Причём тут важно выяснить, что является причиной, а что — следствием. Потому что выведение может идти только от причины к следствию. И здесь не может быть произвола. В том числе и в том, что считать причиной, а что следствием. То есть тут должно отражаться реальное причинно-следственное отношение. Все нормальные доказательства именно так и построены, что отражают реальные причинно-следственные связи. А вот у идеалистов всё их доказательство получается перевёрнутым с ног на голову. Объявив бога причиной, а природу следствием, они, тем не менее, бытие бога всегда пытаются доказать, исходя как раз из природы. Но ведь тогда именно природа и становится в доказательстве причиной, а бог — следствием. И это очередное нарушение идеалистами правил доказательств.

          Но главная беда для идеалистов заключается тут даже не в этом. А в том, что причинно-следственный подход предполагает противопоставление бога и природы как двух равных сущностей. Причинно-следственный доказательный подход отличается, например, от выведения частного из общего. Последнее есть, по сути, особое доказательство и выведение, которое подчиняется правилу взаимоотношений общего и частного. То, что относится к общему, относится и к каждому его частному. Но при этом не всё, что относится к частному, относится к общему, характеризует его именно как общее. Об этом здесь ещё будет повод порассуждать более подробно.

          Причина и следствия связаны совершенно не так, как связаны общее и частное и, уж конечно, не так, как целое и часть. Причина, например, не охватывает следствие, а является внешней по отношению к нему. Общее же и целое охватывают, соответственно, частное и часть. Причинно-следственная связь — именно как связь — отрицает отношения как общего и частного, так и целого и части. Ибо часть — это плоть целого. Целое есть сумма частей, связанных между собой. Часть не может относиться (относиться, разумеется, именно в смысле действия, взаимодействия: ведь всякое реальное, материальное отношение вещей есть их взаимодействие; а вообще помимо реальных отношений имеются ещё и отношения в рамках системы понятий, отношения по сходству, существующие только в мозгу познающего субъекта) к сумме частей, в которые входит и она сама, ибо при этом она должна была бы относиться и к себе самой, быть внешней самой себе. Что невозможно. Поэтому-то и нет связи между целым и частью, поэтому-то и нет целого как причины, а части как следствия — тут данная закономерность неприложима. Связи существуют только между однородными сущностями — например, между частями какого-то одного целого.

          В силу всего этого при причинно-следственном выведении бог оказывается равным природе, а не поглощает её. То есть бог и природа оказываются тут двумя отдельными сущностями. И, значит, сущность бога оказывается ограничена сущностью природы. Таким образом, в доказательном определении бог неизбежно оказывается ограниченным (это не распространяясь уже о возможности самой доказательности). А ограниченный бог — это не бог. Отношение к нему должно быть таким же, как к столь же ограниченной им природе.

          Кроме того, у причинно-следственного подхода к выведению бога есть ещё один изъян, ничуть не менее существенный. Дело в том, что любая вообще связь (в том числе, разумеется, и причинно-следственная) возможна только между такими феноменами, которые хоть в чём-то тождественны — и, тем самым, чем-то однородно связаны между собой. Нетождественное не взаимодействует, оно не взаимосвязано. Например, магнитное взаимодействие существует лишь для магнитных материалов. Если же различия абсолютны, то это означает, что объекты никак не относятся друг к другу и, таким образом, не существуют друг для друга. Лишь относительность различия, то есть наличие хоть какого-нибудь тождества и порождает связь. Так вот, бог и природа, как отличающиеся чем-то друг от друга сущности, могут быть причиной или следствием друг для друга, то есть могут быть в связи друг с другом. Соответственно, обе эти сущности могут выводиться одна из другой лишь в том случае, если они в чём-то тождественны. Но тогда это "что-то", в чём они тождественны, оказывается более общим, чем сам бог. Бог при этом оказывается чем-то частным. А сие совершенно унизительное для бога положение.

          Правда, на самом деле этим более высоким, более общим, чем бог, оказывается не сущность, а всего лишь свойство — то же существование, например. Получается, что есть две сущности, обладающие общим свойством, тождественные в нём, в свойстве существовать — бог и природа. Но ведь и бог у нас в реальности вовсе не самостоятельная сущность, а тоже лишь персонифицированное свойство природы — причинность, движимость и т.п. И, как оказывается, вовсе не главное, не самое общее свойство. Так рационально ли провозглашать это свойство богом? Не лучше ли провозгласить богом то, что является ещё более общим, наиболее общим? Ведь более частное свойство противостоит не только природе, но и многим другим её свойствам (или же их персонификациям). Например, та же причина, возведённая в ранг божества, не только не охватывает следствия, но и вообще существует отдельно от следствия — да и то лишь в определённый момент: момент оказания первотолчка. Гегель, отвергая спинозовское определение бога, написал:

          "Исходя из этого, нужно указать, что есть нечто конечное и в том, что бог есть причина мира, ибо мир здесь ставится рядом с богом как некое другое" (т. XI, с. 223).

          Гегель прав. Причина лишь преобразует, но не созидает. К тому же это лишь одна из многих философских категорий в общем ряду. Когда речь идёт о первичности, то, стало быть, уже предполагается, как отмечалось, какая-то временная и пространственная рядоположенность, в которой обитают бог и природа. Бог оказывается существующим во времени и в пространстве как в более высоких сущностях. И раз уж имеется эта его соотнесённость с природой, то тогда закономерно возникает потребность в представлениях о характере этой соотнесённости, которая есть их, бога и природы, пространственное положение друг относительно друга, а также и о порядке их взаимодействия, который есть их временное расположение. Так почему бы тогда не обожествить время или пространство как более высокие сущности? Кстати, такие попытки в истории философии уже имелись.

          Так что бога нельзя сводить к какой-либо одной категории, к какому-либо одному свойству мира — если только это не самое общее свойство. Иначе персонификация частных свойств быстро обнаружит их частность, а значит, подчинённость и зависимость бога от других свойств. Гегель критиковал Спинозу за то, что у того атрибуты, категории прибавляются к субстанции чисто механически, а не выводятся из неё как её собственное определение. (см. Гегель, собр. соч. в 14 томах, т. XI, с. 290-291). Но Спинозе по-другому нельзя было и поступить, ведь он брал за определение бога такой феномен, как причинность. Категории невыводимы из категорий, ибо все они равноценны и самостоятельны. Ни одна из них не определяет другую, но зато все они определяют нечто высшее по отношению к себе — свойство существования, бытия. Поэтому, если взять за отправную точку какую-то частную категорию, то всё остальное можно будет прицепить к ней лишь чисто механически. Правда, Спиноза даже и в этом "прицеплении" оказался не совсем последовательным. Его понятие о боге довольно расплывчато и кое-где Спиноза спутал бога не с одной только причинностью. Интересно то, что, по-своему "доказав" бытие бога (идя от того, что совершенное, дескать, не может не существовать), Спиноза далее проанализировал свойство существования как обязательное для бога и пришёл к выводу, что бог бесконечен, неделим и пр. & #151; отталкиваясь, подчёркиваю, именно от самого существования, от свойства существовать. Так что если выбросить отсюда мифического, совершенно неуместно и произвольно прицепленного тут бога, то тогда всё сущее само оказывается обладающим обнаруженными Спинозой свойствами — бесконечностью-конечностью, неделимостью-делимостью и т.п.

          Бог как целое

          Ограниченность бога, его несовершенство, небожественность, разумеется, не могли удовлетворить философов. Ведь тогда им пришлось бы признать и все остальные свойства природы (а значит, и саму её) вполне самостоятельными, самодостаточными. И тем самым философам пришлось бы совмещать материализм с идеализмом. А это не что иное, как дуалистический подход с уже описанными выше противоречиями. Бог при таком подходе, как отмечалось, оказывается частью Универсума. Для бога это неподходящее определение. Ибо

"...бог... не есть одно существо в ряду других существ и не есть лишь высшее существо, а он есть единственная сущность" (Гегель, т. I, с. 193).

          Поэтому у Спинозы субстанция бесконечна, а все вещи суть её составляющие. Вообще, философия веками пыталась преодолеть ограниченность бога — правда, непоследовательно и постоянно впадая в противоречия. И, надо отметить, эта непоследовательность не была случайной.

          Она проявлялась не просто от недомыслия — хотя и это отчасти имело место. Всё дело тут заключается в том, что как нет непротиворечивого ограниченного бога, так нет и непротиворечивого неограниченного бога. Беда именно в том, что ни то ни другое представление, разрывающие на разные сущности противоположные характеристики сущего вообще, единые в этом сущем — не имеют права на существование. Абсолютизация ограниченности или неограниченности — ложна. Мир характеризуется как тем, так и другим, а бог есть абсолютизация чего-то одного. Отсюда-то и проистекает противоречивость подобных определений бога. При всём при этом представление о неограниченном боге как бы "более" противоречиво, чем представление об ограниченном. Хотя интуитивно это первое представление кажется вроде бы более соответствующим образу всемогущего божества.

          Это я сейчас и рассмотрю. Итак, я попытаюсь взглянуть на бога как на всеобщее, как на всеобъемлющую сущность. Нет ничего вне бога, бог есть всё. Каждая категория — это лишь одна из его сторон, бог порождает их из себя как свои отдельные, частные определения. Но если сказать, что бог есть всё, то тогда можно и перевернуть эту мысль: всё есть бог. И сие будет примером всё того же неправильного обращения с понятиями общего (целого) и частного (части). Ведь можно утрировать эту мысль так: любой феномен есть бог — например, кирпич есть бог. Чтобы не прийти к такой нелепости, надо, разумеется, уточнить понимание всеобщности бога. Всеобщность бога заключается в том, что бог во всём, но не всё есть бог. Весь мир есть бог, взятый в общем, а конкретные явления суть проявления бога, но ещё не весь он, поскольку весь он есть сумма и обобщение этих явлений. То бишь в этой концепции за основу взято взаимоотношение суммы и её элементов. Тут, по крайней мере, уже ясно, что определять бога как сумму всех материальных элементов — значит, попросту определить его как природу, как мир. Ведь природа тоже рассматривается как сумма всего материального, как все объекты, взятые в совокупности. В общем, подход у идеалистов именно таков. Бога они принимают за сумму (точнее, даже за целое), а конкретное — за её отдельные элементы (точнее, даже за части целого). Понятно, что сумма частей ещё не есть целое, целое не сводимо к их механической сумме. Целое — это не куча, а система взаимодействующих частей.

          Кстати, тут можно легко запутаться, если не понять одну тонкость. А именно — нюансы идеалистической интерпретации бога, при которой бог есть Дух, Мышление, Разум, Логика. Впрочем, бога нельзя себе по-другому и представить, ведь иначе он просто сольётся с природой. Ибо всё, что можно найти в реальном мире вроде бы нематериального, отличного от природы — это как будто бы только человеческая субъективность. Данная субъективность внешне противостоит объективности. Хотя, конечно, всё это только видимость. Но если не исходить из этой видимости, то исходить будет больше вообще не из чего. Поэтому бог как нечто отличное от природы отождествляется именно с субъективностью, возведённой в абсолют, с Мышлением. Бог — это идеальное. Бог — это прерогатива мышления. Соответственно, за основу своего понимания бога идеалисты берут те отношения части и целого, которые характерны для процесса мышления, для области понятий.

          И вот здесь, видимо, надо подробнее остановиться на том, как мы, люди, формируем, то есть определяем понятия. Ведь формирование понятия есть не что иное, как наполнение его определённым содержанием. Бессодержательное понятие есть нечто совершенно неопределённое, пустой звук. Итак, как же определяются понятия?

          Определение понятий

          Определяемся мы всегда относительно внешнего мира. Понятие есть описание вещи, символ явления, отличающего данную вещь от внешнего по отношению к ней мира. Однако если в понятиях схватывались бы только отличия, то понятий и не существовало бы. Ведь отличия вещей мы прекрасно улавливаем уже и в простом ощущении. Все вещи всегда предстают перед нами как сугубо отличные друг от друга в их непосредственном с нами контакте. Нет двух абсолютно тождественных вещей. Но нет и двух абсолютно различающихся. Деятельность мышления как раз и состоит в том, что оно выделяет в явлениях, с одной стороны, отличительные черты, а с другой — черты тождественные. Мышление не столько различает, — это больше дело непосредственного ощущения, — сколько именно отождествляет. Это и есть его особенность — в отличие от непосредственного ощущения. Ощущением мы не можем уловить сходство вещей, ибо они воздействуют на нас как отделённые друг от друга. Сходство явлений познаётся опосредствованно, через сравнение, через мыслительную процедуру. Поэтому понятие как принадлежность мышления всегда есть обобщение.

          Понятия создаются там, где есть множественность, неединичность объектов. Понятия создаются отвлечением от различности этих объектов, отождествлением которых только и может стать суть понятия. Об абсолютно единичном объекте составить понятие нельзя, потому что его просто не с чем отождествить. И вот тут уже коренится проблема с формированием понятия бога, который как Абсолют неизбежно мыслится лишь в единственном числе (правда, ещё Спиноза указывал, что тут исчезает и само понятие числа). Мы наблюдаем такие явления, как, например, другие люди — сталкиваясь с ними; мы изучаем человека вообще и составляем себе понятие "человек", а также такие понятия, как "духовность", "психика", "дух", "разум" и пр. Создать их из себя мы не смогли бы. В понятии всегда присутствует момент обобщения. Гегель же этот момент отрицает — и понятно, почему: ведь абсолютный бог оказывается вне понятийной системы.

          Эту особенность общего в понятиях замечали многие. Напомню, что в начале данного текста приводилась фраза всё того же Гегеля, заметившего, что в каждом слове имеется налёт всеобщности. Вот и Ленин писал, что определить понятие

"...значит, прежде всего, подвести это понятие под другое, более широкое" (т. 18, с. 149).

          Это верное замечание. Однако неполное, одностороннее. Обобщение — это только одна сторона дела. А в целом понятия определяются так: с одной стороны — как обобщение, а с другой — как индивидуализация, отличение. В понятиях всегда содержатся и тождество, и различие — точнее, указание на обе эти стороны. Поэтому процесс формирования понятий всегда включает в себя как операцию отождествления, так и операцию различения. Наполняя содержанием, например, понятие "плод", то есть определяя его, люди отождествляют в нём свойства, характерные для яблок, груш и т.п. как именно общие для всех для них свойства. Яблоки и груши имеют, конечно, и особые свойства, отличающие их друг от друга. Но эти особые свойства в понятии "плод" — проигнорированы. В нём взято лишь нечто общее, тождественное, то есть то, в чём яблоки и груши одинаковы друг с другом, а также с персиками, с вишнями и со всеми иными многообразными представителями плодов. То есть здесь налицо операция отождествления, обобщения, отвлечения, абстрагирования.

          Однако если мы, люди, остановимся только на данной операции, то понятие "плод" ещё не будет действительно определённым. Потому что для яблок и груш общи слишком многие свойства. Например, химические, физические, да и органические тоже. По данным свойствам, по данным параметрам яблоки и груши тождественны, родственны очень широкому кругу вещей. Поэтому, если мы все данные свойства, как общие для яблок и груш, заключим в понятие "плод", то это будет уже вовсе не "плод", а нечто неотличимое от "растения", "организма", "химического вещества", "вещества" вообще и т.п. Собственно же "плод" тут потеряется как особое, отличительное понятие. Вот почему его надо отличить ещё и как-то особо.

          Такое особое отличение достигается путём конкретизации, путём учёта в понятии тех свойств, которые характерны именно и только для яблок, груш, баклажанов и всех других плодов — в отличие от остальных, сходных по более общим характеристикам объектов. В понятии "плод" концентрируются параметры, с одной стороны, общего характера для всех яблок, груш и т.п., а с другой стороны — параметры частного характера в сравнении, допустим, с растениями вообще. Эта вторая операция является отличением, обособлением, конкретизацией.

          Таким образом, определяя понятие (к примеру: фрукты — это плоды, которые растут на деревьях; или: тигр — это большая дикая и полосатая кошка), мы как бы "обтёсываем" его содержание сверху и снизу, перечисляя все обозначаемые им свойства той вещи, с которой его связали. Снизу мы убираем всё более конкретное, уводящее к более частным понятиям (фрукты, к примеру, растут не на деревьях вообще, а на конкретных яблонях, конкретных грушевых деревьях — но это мы игнорируем, акцентируя внимание именно на деревьях вообще; тигры — это не только кошки вообще, это ещё и вполне конкретные особи обоего пола из цирка, из тайги, из джунглей — но сей факт мы опять-таки игнорируем для понятия данного уровня), а сверху — всё более абстрактное, уводящее к более общим понятиям и, соответственно, явлениям (фрукты — это именно плоды, а не просто части растений, не просто комплексы клеток, не просто масса органики и, тем более, не просто материальные объекты; тигры — это именно кошки, а не просто представители отряда хищных, не просто млекопитающие, не просто животные, не просто масса органики и, тем более, не просто материальные объекты).

          Впрочем, эта последняя процедура не так уж и нужна, поскольку все более общие свойства обязательно присущи вещи. Поэтому важна как раз граница снизу, последнее конкретное связанное с нею свойство. Именно оно ограничивает понятие и снизу, и сверху. Снизу — как более общее, сверху — как более частное. Каждое понятие оказывается как бы ступенькой в иерархии ещё более общих и ещё более частных понятий. Параметры, характеризующие любое понятие, можно рассматривать двояко, двусторонне. Двусторонность эта состоит в том, что любые параметры абстрактны для всех нижележащих, более конкретных параметров; и эти же параметры конкретны для всех параметров вышестоящих, параметров более абстрактных. Вопрос абстрактности-конкретности относителен, ответ на него зависит от того, в каком отношении мы, люди, его рассматриваем. Всякое понятие представляет собой синтез абстракции и конкретности. Это как бы две стороны одной медали. Понятие не может быть чисто абстрактным, потому что всякая абстракция создаётся на основе совершенно конкретного, реального содержания. Абстракция, рассматриваемая как чистая абстракция, как полное отвлечение, вообще лишается содержания. Ибо она непредставима, неопределённа. Это пустое слово "абстракция" — и только. Это отвлечение от отвлечённого. Если абстракция является понятием, если она является характеристикой вполне конкретного процесса мышления, а также если она является качественной характеристикой понятий — в их, понятий, отношениях к конкретному миру и между собой (одно понятие ведь может быть более абстрактным, чем другое), — то абстракция взятая как суть выходит за все пределы понятийного мышления. То есть за пределы мышления вообще. Ибо понятие всегда абстрактно-конкретно, а мышление всегда понятийно.

          Точно так же и абсолютная конкретность вовсе не является объектом мышления, ибо это уже не понятие, не инструмент мышления, а просто реальная вещь, данная нам, людям, уже не в познании, не в абстрагировании, а в непосредственном ощущении. "Это яблоко" максимально конкретно в отличие от "яблока" вообще. Сие вовсе уже не понятие "яблоко", а лишь нечто неопределимое мыслительно, хотя и вполне ощутимое по вкусу, по твёрдости и по другим свойствам. Мышление не оперирует непосредственными предметами, оно отвлекается от них, обобщая. Непосредственно предметами оперируют зубы, язык, руки, а у футболистов — также и ноги.

          Целое в понятиях и в реальности

          Возвращаясь к прежней нашей теме, к целому и части, теперь можно заметить, что целое и часть в понятиях представляют собой совсем не то же самое, что они представляют собой в реальном мире. Понятия опираются на свойства, и потому отношения понятий — это всегда отношения свойств. А вот в реальном мире фигурируют всегда только вещи, обладающие свойствами, объекты. Поэтому в реальном мире имеются отношения только самих объектов, а не их свойств.

          В понятиях частью (точнее, частным) является более конкретное. А целым (точнее, общим) в понятиях является обобщение конкретного, то есть более абстрактное, более общее свойство. Распространяющееся на большее количество явлений и предметов реального мира. Например, понятием "вещество" охватывается почти вся известная нам ныне реальность. Это понятие выступает по отношению к другим понятиям (таким, как, например, "химические элементы", "организмы" и т.п.) — как более общее. Таким образом, в понятиях общее — это тождественное, а частное — более конкретное, различное. Более общие понятия опираются на более общие материальным объектам качества, характеристики.

          В реальном же мире в отношениях целого и частей картина совершенно противоположная. Наблюдая реальные целостности, реальные системы, мы, людьми, видим, что это как раз наиболее конкретные, наиболее богатые свойствами объекты. Потому что всякое новое, более частное, то есть менее распространённое свойство появляется на острие развития мира как синтез более общих свойств. Например, биологические свойства включают в себя свойства химические — и как свои основания, и как свои составляющие. Биологическое есть усложнённое химическое. В результате усложнения, развития химического и появляется биологическое — совершенно новое, высшее свойство. (Феномен целого подробно рассмотрен в первой части текста "Теория общества", том 1. — Сост.)

          В понятиях же всё наоборот: химические — это более общие, чем биологические, более широко распространённые и тем самым более значительные свойства. Биологические же свойства — более частные, менее значительные. Ибо они относятся к меньшей части элементов мира.

          Таким образом, в понятиях и в реальности целостности выражаются диаметрально противоположно, зеркально, перевёрнуто друг по отношению к другу. Ясно, что если исходить из общности мира, перенесённой на понятие бога, если исходить из всеобъемлющего характера божества, то нельзя принять за основу такое отношение целого-части, какое имеет место в реальности. Обобщение мира в понятиях, мыслительное сведение мира к чему-то единому возможно только путём абстрагирования, качественного объединения. Это обобщение по самой своей сути зеркально противоположно образованию реальных целостных систем из частей. В реальном мире идёт процесс обогащения свойствами и потому реальное целое всегда богаче свойствами, чем любая его часть. В мышлении же и в понятиях идёт обобщение, то есть абстрагирование, отвлечение от всё большего и большего числа конкретных свойств, то есть здесь идёт обеднение свойствами. И потому понятийное "целое" всегда беднее, "худосочнее" своих "частей". Наиболее "целым" среди понятий является наивысшее абстрактное понятие. Это понятие обозначает самое общее, присущее всем объектам мира свойство. Которое, тем самым, является понятием наиболее узким, "тощим", характеризующим именно абсолютные свойства мира — но не какую-то реальную систему в этом мире, не какое-то реальное полнокровное целое. Понятийное "целое" — это лишь выжимка из тех "частей", которые никогда и не составляют целого. В реальности же, напротив, именно части являются "выжимками" из целого. Реальное целое всегда отличается от любой из своих частей в бо́льшую сторону, в сторону обладания бо́льшим набором свойств. То есть реальное целое всегда обладает ещё и какими-то дополнительными свойствами, помимо общих им всем (целому и частям) свойств.

          Таким образом, не следует путать понятийное "целое" и целое реальное. В понятиях нет никакого реального целого, поскольку даже само это понятие — "целое" — формируется на основании обобщения реальности. Подлинное же целое — это такая сумма частей, которая порождает новый организм с его особыми, не присущими никакой отдельной части свойствами. Здесь части — это действительно части, а не механически соединённые в кучу, в колонию объекты. В колонии все объекты самостоятельны и самодостаточны. В целом же части не самостоятельны и не самодостаточны. Они связаны друг с другом, они не могут существовать друг без друга, они составляют систему, организм, в котором и — если так можно выразиться — которым они уже все сообща реагирует на внешние воздействия. Целое может функционировать только как эта материализованная связь, как единство, как единое и тем самым как цельный самостоятельный объект. И эта система частей, это их единство, обладает уже не только теми свойствами, которыми обладают части. Целое, конечно, обладает всеми свойствами частей, и свойства эти, конечно, суммируются в нём, но арсенал целого уже не ограничивается только данными свойствами. Целое проявляет себя уже и по-особому, то есть характерным только ему, отличным от проявления любой отдельной части образом. Целое не сводится к своим частям и не обнаруживается в отдельно взятой части. Целое — это такая совокупность составляющих его элементов, которая имеет уже и своё кардинально новое свойство, отличное от свойств этих элементов. Целое, в отличие от кучи, от колонии, не есть также и арифметическая сумма составляющих его элементов.

          В понятиях же всё наоборот. Здесь общее понятие, обозначающее некое общее свойство, получается как раз путём отвлечения от частных свойств. В свою очередь, каждое частное понятие тоже всегда тесно связано с вышеупомянутым общим свойством. Это общее свойство не существует без того, чтобы им не обладали бы уже все объекты, обладающие частными свойствами. Чему же иначе оно будет общим? Поэтому общее понятие, обозначающее, повторяю, некое общее свойство, объединяет в некое "целое" все определяемые им объекты, "части". Объединяет, естественно, в целое не реально, а чисто мыслительно, классификационно, на основании их сходства, тождества в каком-то свойстве. Это чисто абстрактный процесс вычленения и соединения, процесс классификационный, при котором за основу классификации берётся сходство. Например, от того, что мы соберём всех людей по фамилии Иванов в одно общее понятие "Ивановы", они ведь не станут одним целым супер-Ивановым. То есть это будет чисто мыслительный приём в формировании понятий — приём, который будет цепляться за нечто устойчивое в мире, за свойства вещей; приём, который нужен для того, чтобы какие-то вещи можно было определять, то бишь сопоставлять в понятиях. Поэтому процесс формирования понятий, процесс чисто абстрактный, чисто мыслительный, очень далёк от тех практических, вещественных процессов, которые связаны с формированием реальных целых из их частей. В области формирования понятий имеют место отношения общего и частного. Это один из главных принципов, который лишь с некоторыми оговорками характеризует и отношения целого и части. Целое, конечно, тоже является своего рода обобщением частей. Но только не формальным, по свойству-сходству, а практическим. Понятийное же общее-частное "целое" всегда имеет чисто формальный характер, ибо оно есть продукт мышления. Тут общее обнаруживается в каждой его "части", а вовсе не только в их совокупности как целом. Эта совокупность здесь реально как раз и не обязательна — да её даже и нет вовсе. Реальное целое единично, системно, оно только так и может существовать, только так и может рассматриваться как единица, как целое. Понятийное же общее всегда множественно, ибо оно и существует только как общее многого. Здесь выделяются, обособляются именно общие свойства, свойства многих частных вещей.

          Как раз вот это спутывание общего с целым и лежит в основании идеализма. Путаница происходит, как уже отмечалось, из-за персонификации свойств, из-за подмены реальности — понятиями, основанными на свойствах. Характеристики объектов объявляются самостоятельными сущностями, реальными объектами. Например, вместо бесконечности мира появляется бесконечность как нечто вещественное, как объект. То есть не бесконечность чего-то, а бесконечность, взятая саму по себе. Вещь, носитель свойства, тем самым теряется. Хотя, в принципе, вещь обнаруживается именно через её свойства, по её проявлениям. Но идеалистами совершается такая нелепая операция, как отделение свойства от вещи, от сущего, и полное отождествление его с вещью, с сущим как таковым. В результате, конечно, получается абсурд, потому что характеристики свойств кардинально отличаются от характеристик вещей. Это, естественно, порождает противоречия, о которых будет написано ниже. Пока же следует отметить, что если данные характеристики относить всё же именно к свойствам (например, к существованию) — то есть считать их всё-таки именно свойствами, а не самостоятельными сущностями — то тогда никаких противоречий не возникает.

          Тождество и целое

          Неразличение общего с целым в нашем случае выражается в спутывании тождественности и целостности. Общее практическое (целое) есть нетождественное. А общее понятийное характеризуется именно тождественностью. То есть тут налицо разные понимания общего, общности. Общность в чём-то, в смысле сходства феноменов в чём-то — это тождество. Общность же материальных объектов не в чём-то, а именно как что-то, как особое, системообразующее соединение — это целое. Здесь легко прослеживается принципиальная разница подходов: в одном случае надо отталкиваться от сравнения по качеству, а в другом же — отталкиваться надо от системности. Первое есть сравнение, сравниваемость систем, второе — их бытийность, бытие вообще. Нелепо отождествлять сравниваемость с бытийностью, путая сущее с его свойствами.

          Важным обстоятельством тут является ещё и то, что тождество не создаёт целого, а лишь характеризует общее в качественном смысле. То бишь отождествление не есть соединение в целостность. И потому обнаружение тождества в мире не есть обнаружение его целостности, его реального, вещного единства. Но вот именно на этой подмене и держится всё идеалистическое мировоззрение, именно из этой грубой ошибки оно и произрастает. Причём сия подмена осуществляется, конечно, несознательно. Путая понятия "целое" и "общее", исходя из идеи бога как из чего-то целого, аргументы в пользу данного представления идеалисты видят в наличии чего-то общего в мире. А это ведь совершенно разные явления. Наличие в мире чего-то всеобщего вовсе не означает, что мир целостен. Если сводить мир к чему-то общему, то это будет означать как раз уничтожение целостности мира. Ведь целое характеризуется тем, что создаёт некое принципиально новое свойство, которое лежит в основе именно отличия, а вовсе не тождества. Тождество характеризует не целое, а общее. Не объект, а сходство, свойство вещей.

          Есть ли мир как целое?

          Из всех предыдущих рассуждений уже следует, что нет. Сам тот факт, что мир тождествен со всеми своими компонентами по главному свойству, по свойству существования, сразу указывает, что всё существующее, то есть мир в целом, как тождественное, не может быть реальным целым. Ибо для реального целого необходимы какие-то отличия от своих компонентов. Отличия от всех своих частей. Целое не может быть во всём тождественно своим частям. Мир же абсолютно тождествен сам себе во всех своих фрагментах как сущий, как существующий. Тут "целое" сливается с "частями", то есть исчезает, то есть его и нет. Общее свойство мира — только существование и никакое другое. Но если оно было бы отличительным свойством целого, то тогда оно не было бы присуще его частям. Иначе целое не отличалось бы от частей, сливалось бы с ними. Мир как целое должен был бы обладать чем-то отличным от всего, что в нём существует.

          Данное отличие — если взяться рассуждать чисто гипотетически — может быть двояким. Это или путь в ничто: мир как целое отличается от своих частей тем, что не существует — что, естественно, нелепо; или же это путь в какую-то особую всеобщую конкретность, в какое-то принципиально новое свойство, резко отличающееся от простого существования. Но поскольку данное новое свойство должно охватывать мир как целое и проявляться в действии только и именно всего мира как целого, а не в действиях отдельных его частей, то сие предполагает, что данное новое свойство может проявлять себя только в отношении того, что находится вне мира. Свойства ведь нет без проявления. Свойство — это некая особенность проявления вещи. Проявление же, как это уже неоднократно ранее указывалось, всегда предполагает не только наличие того, что проявляется, но ещё и наличие того, относительно чего оно проявляется. То есть взгляд на мир как на целое предполагает ограниченность мира, наличие чего-то вне его. Таким образом, целостность мира несовместима с реальной бесконечностью, с неограниченностью, с беспредельностью мира. А поскольку последняя сама собой вытекает из самого факта существования как всеобщего свойства (существующее не имеет пределов, границ потому, что существующее нельзя ограничить существующим же — это ведь и не будет никаким ограничением; ограничить же существующее несуществующим тоже невозможно, потому что несуществующего просто нет), обязательного в том числе и для гипотетического "целого" мира, то сие значит, что мир никак не может быть целым, ибо это противоречит его беспредельному существованию.

          Возможно, данные рассуждения кажутся сложными. Попробую объяснить всё немного по-другому — может, сие будет понятнее. Прежде всего, здесь надо иметь в виду то, что речь сейчас идёт не о реальном бесконечном мире, не о мире в целом, а о мире именно как о целом, как о конечной вещи. То есть это совершенно разные представления. Мир в целом, конечно, существует, поскольку это и есть реально существующий мир. Весь мир, Универсум. Говоря "мир в целом", мы просто охватываем его весь этим понятием. Но, разумеется, охватываем не реально, а только в своём мышлении. Мышление тем и сильно, что позволяет абстрактно, на мысленных моделях делать то, чего никак нельзя сделать реально. Например, реально ведь нет и "плода" как такового. Реально есть только множество конкретных яблок, груш и пр., от которых мы, люди, отвлекаем нечто общее для них для всех и создаём понятие "плод". Поясняя тем самым, что ведём речь вообще обо всех яблоках, грушах и т.п. Точно так же обстоит дело и с понятием "мир в целом".

          С другой же стороны, сама эта наша обобщающая мыслительная операция вовсе не спекулятивна. Она опирается на то, что реально имеется в нашем мире, на то, что позволяет нам так его обобщать. Этой нашей опорой является общее свойство вещей, составляющих собой мир, то есть свойство и самого мира. В мире нами обнаруживается нечто всеединое, нечто всеобще сходное, всеобще одинаковое, опираясь на которое, мы и формируем само это понятие: существующий мир. Ведь все понятии основаны именно на сходстве, на тождестве. Главное, предельное тождество в мире есть сходство всех его компонентов в их свойстве существовать. В этом едины, то есть этим свойством обладают все объекты мира. Мир объединён существованием, един в существовании. Свойство существования лежит в основе понятия "мир", понятия "бытие".

          Но это сходство, тождество всего вовсе не означает цельности мира, его слитности как системы, как целого, как вещи, то есть его слитности в вещь. То, что есть мир в целом, то, что есть мир, схваченный нашим сознанием как нечто единое, "свёрнутый" этим сознанием в единое понятие, единый символ, — ещё отнюдь не влечёт за собой тот вывод, что мир и впрямь един, что он един именно как некое реальное целое, как вещь. Мир как целое был бы объединением всего Универсума в нечто органично связанное, в единый организм. Это была бы уже не просто вся масса явлений и предметов, взятая количественно, чисто механически, кучей. Это была бы уже качественно новая ситуация, которая предполагала бы, что мир являет собой некое единое объектно.

          Надо отметить, что единство целостности вовсе не характеризуется простой связанностью его частей, их простым взаимодействием. Простым взаимодействием, взятым абстрактно, связаны вообще все на свете объекты, в том числе даже и такие объекты, которые вовсе не являются частями целых. Признаком целостности объекта является не простое наличие того или иного взаимодействия составляющих его элементов. Нет, не простое взаимодействие есть признак целого, не оно лежит в его основе. Например, химическое взаимодействие присуще всем химическим объектам (по существу, то или иное действие, способность определённым образом действовать и есть свойство; свойство существовать есть синоним свойства действовать вообще, действовать максимально абстрактно). Однако это не значит, что все химические объекты суть одно целое, один организм. То же самое касается и гравитации, и прочих свойств. Поэтому то, что одинаково качественно действует и взаимодействует, вовсе не обязательно объединяется тем самым в реальное целое.

          Целостность возникает только тогда, когда на фоне некоего взаимодействия разных объектов появляется какое-то кардинально новое свойство. (Впрочем, без качественно сходного взаимодействия как своего основания целое, конечно, тоже никак не сможет образоваться из частей; но сейчас здесь в виду имеется совсем другое. А именно: тот момент, что от частного нельзя заключать к общему, то есть от того, что качественно однородное взаимодействие есть и в самом деле немаловажная характеристика частей целого — к тому, что качественно однородное взаимодействие частей и есть, дескать, сама суть целого и его основа. Качественно однородное взаимодействие, повторюсь, вполне может и не создавать целого). Вот почему целостность возникает только тогда, когда сумма частей, объектов превращается уже именно в отдельный объект, в систему, способную особым, принципиально новым, отличным от всего прежнего образом взаимодействовать с такой же точно системой. Поэтому целостность характеризуется не внутренними процессами, не взаимодействием частей, а чем-то внешним — собственным качественно новым, характерным действием целого. Конечно, кое-что внутреннее тут тоже имеет значение: ведь именно внутренние процессы делают части системой, целым. Но об этом чуть ниже. Здесь же нужно отметить то, что даже и это внутреннее существование целого не имеет почти никакого отношения к тождеству взаимных действий, к тождеству свойств частей.

          В философии целостность очень часто путали и путают именно с наличием связанности, с наличием взаимодействия. Философы, например, позволяют себе говорить о Вселенной как о целом, связанном притяжением. Но колония, в которой каждый её член обладает неким общим свойством, вовсе не является единым организмом. Единый организм, представляющий собой нечто целое — это живущий организм. Стоит лишь чуть-чуть нарушить некоторые цепочки взаимодействий частей этого целого, как оно может сразу же превратиться в колонию, в кучу, то есть оно может потерять свою целостность, а вместе с ней и своё сущностное свойство — например, жизнь или разум. Материальный состав объекта может не измениться — но его целостность и его сущностные свойства при этом исчезнут. Неверные представления наших философов берут своё начало как раз из спутывания колонии — с организмом, кучи — с целым, механического "целого" — с реальным. Качественно однородное взаимодействие есть проявление некоего свойства. Если это свойство кладут в основание систем, в основание целых, то получают как раз такие "целые", которые равны понятийным целым. Ибо "целое" формируют здесь по тождеству его "частей". То есть по гравитационным свойствам формируют гравитационное "целое", по химическим — химическое, по биологическим — биологическое и т.д. Конечно, в мире и впрямь имеются биологические, химические и прочие целые. Но дело в том, что никакие целые одного уровня не составляют одно сверхцелое того же уровня — типа некоего всеобщего организма. То есть, к примеру, из биологических целых нельзя составить биологическое же сверхцелое. И кроме того, любое биологическое целое есть не что иное, как целое, составленное из химических целых, то есть из целых предыдущего уровня сложности. Повторяю: биологическое целое формируется на основе именно химического, то есть на основе именно предыдущего взаимодействия, а вовсе не на основе биологического, то есть всё того же самого взаимодействия (правда, термин "биологическое" здесь, видимо, слишком общ, здесь надо было бы использовать какой-то более конкретный термин — например, "клеточное").

          Итак, наличие в мире взаимодействия вовсе не есть признак его, мира, целостности. Миру можно приписать только всё ту же чисто качественную "целостность", то есть общность в тождестве. Тем более не может быть основанием реального целого мира наличие взаимодействия вообще — то есть не в какой-то конкретной качественно определённой форме, а как абстракция. А ведь именно такое взаимодействие и характерно для мира в целом, мира вообще. Существующее взаимодействует. Но как является абстрактным, отвлечённым от всякого конкретного бытия само понятие существования, само это всеобщее свойство, так же точно отвлечено от всякого конкретного типа взаимодействия и само взаимодействие вообще, свойственное сущему вообще. Если целое существует, то только как реальное, конкретное, обладающее определёнными свойствами — причём не просто самыми общими, которыми обладает всё сущее, а вполне особенными, характерными именно для целых данного уровня.

          Если связывать целостность со взаимодействием, то это тоже должно быть именно конкретное взаимодействие, а не отвлечённое понятие его. Ведь существования нет как какого-то особого свойства. Существование проявляется через массу конкретных свойств существующего, оно проявляется в том общем, что характерно для всех данных свойств. Существование — это просто наше понятие, отвлечение, обобщение, имеющее, однако, для себя почву, но в реальности не могущее быть оторванным от всего того, от чего мы его отвлекли мысленно. Существование не есть что-то реально оторванное от существующих объектов. Это их органичное свойство, которое намертво к ним привязано и которое только в такой связи и имеет место. Точно так же дело обстоит и со взаимодействием. Реально оно встречается лишь конкретно. Только своей мыслью мы в состоянии выделить его в особое понятие "взаимодействие". И вот этот инструмент мышления, то есть понятие "взаимодействие", не надо принимать за нечто объектное, за нечто, существующее вполне самостоятельно, то есть за такое нечто, само существование которого служило бы основанием для появления какого-то всеобщего целого. Однако именно такую ошибку допускает, например, крупный советский философ А.Деборин, считая, что

"...философия стремилась всегда вскрыть всеобщую связь целого" (вступительная статья к соб. соч. Гегеля, т. I, с. XIV).

          Причём эта всеобщая связь понимается именно как конкретная. Между тем как у целых нет никакой качественно однородной связи, которая характеризовала бы их именно как целые. Тем более что нет и самого мира как целого. Универсум — не целое. Философия, конечно, занималась поисками связи мира как целого. Но это было её заблуждением. И по той причине, что мира как целого быть не может, и ещё по той причине, что целое определяется вообще не через связь своих частей. Связь, повторяю, есть вообще у всех объектов, независимо от их целостности. Однако для целого важна связь именно его частей — и главное здесь не слово "связь", а слово "части". Объекты превращает в части лишь особая их связь. Особенность её не в качественной характеристике, а в самой организации взаимодействия частей. Эта такое взаимодействие, благодаря которому целое оказывается не просто качественно однородным (отчего, правда, и делается возможным само взаимодействие данных объектов, будущих частей), но ещё и по-особому организованным.

          Указанная особенность взаимодействия присуща любой целостной системе, любым целым-объектам, на какой бы форме взаимодействия (гравитационной, химической, клеточной и т.п.) они ни были основаны. Целое, систему характеризует именно организованность взаимодействия частей. И здесь нельзя делать упор на качественную сторону дела — сие будет ошибкой. Наша Вселенная гравитирует, то есть взаимодействует гравитационно — гравитационно, но не организованно. Поэтому-то она и представляет собой не целое, а только колонию идентичных по свойству гравитировать объектов, которые в силу этого ещё вовсе не части.

          (Кстати, нужно не путать Универсум, мир в целом — со Вселенной; Вселенная — это лишь частное относительно общего: Универсума. Вселенная, с одной стороны, вовсе не целое, а всего лишь колония объектов; с другой же стороны, она не является и частью Универсума: потому что частью может быть лишь целостный объект, целое предыдущего уровня. Кроме того, Вселенная не может быть частью Универсума ещё и потому, что и сам Универсум не есть целое и не имеет, следовательно частей; хотя понятие "часть" так и тянет использовать в данном контексте — увы, мы привыкли чисто механически определять часть и целое, не видя реального их отношения.)

          Ошибка тех, кто говорит о мире как о целом, состоит в том, что они, во-первых, не понимают, что такое "целое", а во-вторых, в том, что они распространяют на весь наш безграничный мир те свойства, которые были обнаружены в процессе анализа конкретных, конечных объектов. Понятия, характеризующие внутренние, "семейные" взаимоотношения частей мира ("частей" именно в механическом смысле; механический смысл состоит в том, что "части" эти вовсе не являются истинными частями, не являясь целыми. То есть все эти "части" представляют собой совершенно равноценные в отношении механического целого куски, которые, понятно, тем самым не обладают никакими качественными отличиями друг от друга. Механических целых в реальности, конечно, нет: они — чисто понятийный феномен. Пример: единица, которая состоит из бесконечного количества частей. Всякое же реальное целое состоит из ограниченного числа частей. При бесконечном делении части исчезают как таковые; следовательно, исчезает и целое, которое не может существовать без частей как определённых, то есть конкретно-качественных. Механическое целое — это ложное целое, абстракция целого, лишённая реального содержания, которое только и создаёт данное понятие как таковое. Здесь термин "части" использован, конечно, напрасно, чисто по традиции, для удобства. Тут, понятно, нужны уже совершенно иные, новые термины — дабы избежать двусмысленности), не могут быть распространены на сам мир. Как некое целое существовать может только та или иная конкретная система, которая при этом сама должна быть частью какого-то ещё большего целого. Мир же в целом не есть целое ещё и потому, что он не может быть частью. Вот почему понятия "целое" и "часть", опосредствующие друг друга, к миру неприменимы.

          Вывод для математиков

          Сразу же, в качестве замечания, из всего написанного выше можно сделать вывод для математиков. Единица как отправная точка исчисления есть обозначение целого, единого, вещи. Реальные вещи состоят из ограниченного числа частей как частей именно данной вещи, а не частей её частей как самостоятельных целых. Поэтому делимость единицы в реальности ограничена. Лишь в мышлении мы можем производить операцию деления бесконечно — но нельзя требовать того, чтобы этот наш произвол находил себе отражение в реальной жизни, в реальных объектах. Всякая конкретная единица конечна с точки зрения своей делимости в качественном смысле. Когда деление реального целого выходит за пределы числа его реальных частей (что обычно бывает связано с уничтожением специфического взаимодействия этих частей, с уничтожением качества), то при спуске на нижеследующую качественную ступень возникает тромб математического аппарата, переход от одной качественной бесконечности к другой. Поэтому возможно, что именно здесь и находятся причины тех расходимостей, которые наблюдаются при математическом анализе свойств микромира. Конкретное целое всегда есть конкретное целое конкретных частей. Если потерять из виду эту вторую конкретность и уйти на уровень следующих частей, то есть на уровень частей частей, то из этой третьей конкретности уже не будет перехода к первому целому. На данном уровне первое целое исчезает и не поддаётся анализу и объяснению. Ведь целое есть организация конкретных частей с их конкретным взаимодействием, а не организация предшествующего уровня, характерная для частей как целых.

          Корень идеализма

          Вернусь, однако, к прежней теме. Итак, уже понятно, что мир не есть целое, хотя он и един в своём свойстве существовать. Но ведь можно спутать единство в чём-то — с единством вообще, с единством целого. Слова-то одни. А единство — это очень привлекательная вещь. Как написал Гегель,

"...всё, заслуживающее названия философии, всегда закладывало в основание своих учений сознание абсолютного единства того, что рассудком признаётся лишь в его раздельности" (т. I, с. 322).

          Милое дело. Философия, действительно, исследует единое в мире. Но какое единое? Единое тождества или единое целостности? Идеалисты, исходя из тождества, по сути, понимают его как целостность. Ведь им нужен обязательно единый и всеобъемлющий бог. Причём такой бог, который проявляет себя не просто как свойство, а именно как носитель некоего фундаментального качества, как некая сущность, как объект. Идеалисты говорят: как же так — ведь разве не существует единства мира? Правильно, это единство, конечно же, существует. Но когда совершается маленькая подтасовка и это единство начинает пониматься как целостность, то тут идеалистам надо сказать: извините, друзья, ваши разговоры о единстве мира вовсе не являются аргументами в пользу его целостности.

          Впрочем, идеалисты, разумеется, выступают вовсе и не за целостность мира. Ведь это была бы всё-таки лишь материальная целостность. Идеалистам нужна целостность, конечно же, духовная, идеальная. Точнее, она нужна не собственно идеалистам — не надо думать, что идеалисты со всеми их ошибками и путаницей в головах таковы по рождению. Идеалистами не рождаются, ими становятся. Становятся именно в силу того, что факт единства мира, плохо осмысленный, невольно отождествляется с его целостностью. Но этой целостности нет в реальном мире, она в нём не обнаруживается. И тогда исследователи пытаются её как-то навязать миру извне, как-то придать миру реальное единство, как-то увязать факт единства в тождестве с противоречащим ему, как им кажется, фактом отсутствия реального единства как целостности. Вся эта путаница вокруг единства мира, возникающая от непонимания различия между тождеством и целостностью, и приводит к попыткам переноса единства целостного на реальный мир, к попыткам представить его, мира, единство как реальное, как целостное. Когда кто-нибудь говорит: "единство мира", то в уме у него постоянно болтаются два недостаточно полно осмысленных, два не очень определённых представления — представление о единстве тождества и представление о единстве целого. Эти неопределённые представления постоянно подменяют друг друга, путаются под ногами. И происходит катавасия, в которой ничего уже не разберёшь. Возникают сплошные противоречия. Выход из которых видится в поиске хоть какого-то реального единства, которое соответствовало бы как единству тождества, так и единству целого.

          И такое единство есть. Оно обнаруживается не у чего иного, как у системы понятий. Которая основана на отождествлении, на поиске общего. В этой системе каждое более общее понятие жёстко, единственным образом связано со всеми частными — в этом-то и состоит их единство. Высшее понятие в этой системе выглядит вроде бы как целое, а все остальные, низшие понятия — как его частные, как части. Читатель, будем надеяться, помнит, как выше уже объяснялось, что здесь наличествует не отношение частей и целого, а лишь отношение частного и общего. Но если во всём в этом запутаться, то тогда можно смешать в одну кучу единство самих понятий в их тождестве — с единством, с целостностью того, что они означают. И тогда целостность системы понятий начнёт осознаваться как целостность того, что этими понятиями обозначается. И тот, кто во что бы то ни стало пытается отыскать целостное единство мира, но никак не понимает, что такого единства в реальности нет, что единственное единство мира может быть найдено только в наших мыслях, где оно формируется в результате отражения в нашем сознании единого общего для всего мира свойства — тот для разрешения ложных противоречий обращает свои жаждущий взор к понятийной системе. Не замечая того, что эта система уже не реальная, не объектная, что она всего лишь мыслительная, идеальная.

          В результате единство мира, как якобы целого, и оказывается идеальным. Получается, что мир как целое — это идея. Но ведь единство мира на деле есть? Есть. Оно произвольно? Нет. Оно появляется из того, к чему даёт основания сама реальность. Вот идеалист и мнит, что это, исходя именно из самой реальности, он делает вывод, что единство мира (понимаемое им, идеалистом, неправильно, понимаемое им как целостность мира, как его, мира, всеобщность не в тождестве, а всеобщность объективная, объектная) — есть идея. Идея, таким образом, становится у идеалиста объектом, становится чем-то самодостаточным, чем-то самостоятельным. Она, с одной стороны, остаётся, конечно, вроде бы и абстракцией, отвлечением от конкретного — и это одна её грань, идущая от реального характера идеи, который, конечно, никто не отрицает. Но она же, с другой стороны, одновременно является вроде бы уже не просто отвлечением от вещей и от мира, а ещё как бы и особой сущностью, стоящей вне мира, который без неё оказывается разобщён, нецелостен, неудовлетворителен в том смысле, что отрицает единство вообще. Хотя на самом-то деле он отрицает всего лишь особое, целостное единство. В идее тут по ошибке обнаруживается нечто такое, что в неё привносится не из объективного внешнего мира, а существует как бы самостоятельно. Идея, получается, обладает некоей вроде бы самостоятельной сущностью. То есть, наделив прежде всего свойства объектностью, самостоятельной сущностью, идеалисты закономерно обнаруживают это затем в своих понятиях, а в особенности в наиболее абстрактных понятиях, с которыми легче всего запутаться, ибо в абстрактном мышлении многие слабоваты. Именно стремление осознать мир как целое и толкает идеалистов к понятийной системе, которая всегда отражает лишь свойства, качества, проявления вещей — но не сами вещи. И когда на эту систему переносятся чисто объектные, целостно-частьевые отношения вещей, то тогда оказывается, что в понятиях, в идеальном, вдруг начинает присутствовать этакий объектный душок. Идея становится действительностью, обретает самостоятельное наравне с любым реальным объектом бытие.

          Повторяю: всё это является следствием плохого понимания того, что такое целое, что такое реальная, вещественная система. Для вывода о наличии системности исследователи обычно — и ошибочно — считают достаточным обнаружить всеобщую взаимосвязь, взаимозависимость. В мире всё, действительно, взаимозависимо, взаимосвязано, то есть в мире всё взаимодействует — но вовсе не целостно, не организованно; и другого взаимодействия, помимо этого неорганизованного взаимодействия — просто не существует. Сию закономерность философы обнаружили давно, но ошибочно отождествили взаимосвязанность всего сущего с его целостностью. Затем они — опять-таки ошибочно — положили эту связь в основу единства всего, причём единства не качественного, а целостного. Ведь в мире уже давно было подмечено такое свойство, как целостность, и ещё, кроме того, было подмечено, что целое есть единое, единство. Данное единство было безосновательно принято за то же самое, что и единство взаимосвязанного, тождественного, то есть единство взаимодействующего. На этом основании люди и стали думать, что раз речь идёт о единстве, то в виду имеется обязательно целое. Тождество и целостность люди сочли синонимами. И в этой мутной воде просто не мог не всплыть идеализм, потому что тут постоянно обнаруживались различные противоречия в материалистическом толковании мира — при таком вот запутанном понимании его единства.

          Оказалось, что единственное единство, которое одновременно представляет собой и целое, и общее — это система понятий, и указанное единство реализуется в высшем понятии "бытие". И естественно, что противоречия материализма в этом плане разрешались через идеализм, через отказ от бытия неединого, разобщённого мира в пользу совершенного и целостного бытия идеи. Хотя это совершенное целое тоже было противоречивым. Так и шли шатания от идеализма к материализму и обратно вокруг этой великой (не по сути, а по значению в истории философии) ошибки. То есть надо подчеркнуть, что идеализм — это совсем не обязательно спекуляция и чья-то нехорошая прихоть, желание обмануть кого-то; надо признать, что он, идеализм, имеет корни в обычных ошибках мышления. Люди мучительно рвались к истине, пытались, как могли, разрешить встававшие перед ними проблемы — в том числе и глобальную проблему единства мира. И именно из-за неправильной её постановки, именно из-за терминологической путаницы (из-за смешения разных содержаний в одном термине "единство") обнаруживали такие противоречия, которые заставляли их отказываться от материализма. Разумеется, речь идёт о серьёзных учёных.

          Поясню ввиду сложности и важности вопроса ещё раз: идеализм совершает ту главную ошибку, что идею единства мира он понимает неверно. Он пытается рассматривать мир именно как целое. А поскольку единство мира носит только чисто качественный характер, в свою очередь, отражающийся в понятиях — то есть единство мира достигается только в понятиях — то трудно удержаться от искушения совершить кульбит и признать, что мир как целое существует только в понятиях, в мышлении, в идеях, идеально. Оно, кстати, и на самом деле так: мир как целое — это лишь плод разгорячённого мышления, фантазия. Мир, конечно, един, и единство его состоит в некоем тождестве, в качестве, которое схвачено нами в понятиях. В нашем восприятии мир стремится к единству в понятиях как представителях качеств для нашего мышления. И именно так мир только и может быть объединён, сведён в одно, охвачен нашим разумом. С этой — с качественной стороны. Но идеалистами совершается подмена: единства тождества на единство целостности. И мир тем самым оказывается един не в чём-то, а един уже как одно целое. А на деле-то он не един, а единственен. И это получившееся спекулятивное "целое" опирается на подстилку из качественных характеристик и тесно связанных с ними понятий. Данное "целое" предстаёт как результат развития понятий, как высшее понятие, как Мышление, Дух и т.п. А ещё точнее — как Идея (ибо понятие и есть идея объекта), Идея Мира. Ведь мир в целом может быть схвачен нами только со стороны именно качественной, понятийной. Однако затем этот "мир в целом" спутывается, смешивается с "миром как целое". Небольшие смысловые и стилистические натяжки (а здесь всё очень тонко и с трудом поддаётся осмыслению) — и вот уже мир как целое предстаёт перед исследователем в виде Идеи. Что и естественно, ибо ни в каком другом виде он как целое предстать и не может — ведь как целого его реально нет. Но как же можно с этим "нет" примириться, как можно отказаться от целостности мира, которая к тому же путается с идеей его единства?

          Раз мы, люди, заранее вдолбили себе в головы — причём, как нам кажется, не произвольно, а на основании ряда фактов — что мир един и что это единство равнозначно целостности, то понятно, что почву для подтверждения данного убеждения мы найдём только в движении понятий — от частных ко всё более общим. Целостность мира окажется выраженной в наивысшем понятии. Она окажется идеальной. Приняв за постулат целостность мира, мы неизбежно должны будем прийти к идеализму, к богу как олицетворению этой целостности мира. Ибо единственное объединение мира в систему происходит только в области мышления, в области понятий, что отражает отождествление реальных объектов по качествам. То есть сие отражает отнюдь не реальную системность мира. Но тем не менее в самом мышлении при этом складывается такая система понятий, которая схватывает весь мир в целом. Это единственная всеобъемлющая системность, распространяющаяся вроде бы на весь Универсум. И появляется большой соблазн наложить данную чёткую иерархическую систему на неупорядоченный, бессистемный, в общем-то, мир и объявить её его сущностью.

          Сие окажется, пожалуй, даже необходимым, ибо иначе пропадёт драгоценная для идеалиста "целостность" мира, а стало быть, как ему, идеалисту, кажется, и единство этого мира. Лишь понятийная система может служить оправданием постулата о целостности мира. Мир как система может быть равен только системе понятий. Никакой другой "мировой" системы нет и быть не может. Оттого-то идея целостности, сопрягаемая с единством мира, сопрягается лишь с идеей идеального как его сущности, с идеей Логики, Бога. Поэтому только в понятиях (и, к тому же, только если забыть, что за ними стоит) мир предстаёт как целое, как Система.

          Всё это и есть материалистическое объяснение ошибок мышления, которые приводят к формированию идеализма. Это ещё не критика данного определения бога как всеобщего. Однако уже отсюда ясно, что надо бы разделять бога как общее мира, то есть бога как свойство — и бога как целое мира, бога как сущее. Идеалисты же всё это сваливают в одну кучу, смешивают одно с другим. Именно такое смешение и позволяет им говорить о боге как об идее. Но понятно, что бог как общее — это не бог, ибо тут пропадает его объективность, объектность.

          Таким образом, бог у идеалистов оказывается всего лишь свойством. Чего? Очевидно, мира. Это уже точно не бог. От идеалистов сплошь и рядом слышишь, что бог есть всеобщее. Однако при внимательном анализе выясняется, что сюда вкладывается такое содержание, что бог, мол, есть всеобщность, то бишь целое. А всё остальное в мире суть его части. Все вот эти скачки от общего к целому и обратно в рассуждениях о боге и проявляют несовершенство его определения. Ибо если бы не это несовершенство, если бы не эта противоречивость, то тогда данное понятие и не было бы вообще сформировано. Оно — плод этой ошибки. И может существовать только в такой ошибочной, противоречивой, алогичной форме.

          Что есть бог? Несколько примеров

          Итак,

"...истина состоит лишь в том, что бог есть единое, что он тождествен с собою" (Гегель, т. IX, с. 214).

          В этом выражении достаточно отчётливо видно описанное выше противоречие. Бог, с одной стороны, есть единое, то есть единое нечто, а не единое в чём-то, есть одно, цельное, целое. И в то же время бог тождествен с самим собою (эту тождественность бога с самим собой у Гегеля вполне можно понять — ведь не существует ничего другого, с чем всеобъемлющего бога можно было бы сравнить, сопоставить, отождествить; Гегель, судя по всему, имел здесь в виду то, что бог тождествен с одним лишь собою, что богу не тождественно ничто другое). Таким образом, у Гегеля тут налицо понимание бога и как целого, и как общего, сходного, тождественного.

          Гегель очень красноречиво описал и традиционный путь формирования понятия бога:

          "Мы берём своим исходным пунктом конечные вещи, восходим затем к видам, родам (то есть к общему в вещах, к их понятию, ко всё более и более общему. — А.Х.), всё больше и больше отбрасываем отрицательное (то есть отличное, различающее вещи. — А.Х.), и высшим родом оказывается тогда бог; в качестве высшего существа он лишь утвердителен, но не имеет никаких определений" (т. IX, с. 216).

          Как высшее существо бог утвердителен, то есть не отрицается ничем, не имеет своего отрицания, отличия от себя. Он тождествен себе. И он, разумеется, не имеет никаких определений, ибо всякое определение есть отрицание, есть определение относительно чего-то иного, то есть не-бога. Но какова откровенность Гегеля! Как очевидно его бог определяется именно как общее, а не общность, не целое.

          "Бог есть единственная сущность" (т. I, с. 193).

          И в то же время,

"...если мы рассматриваем бога как сущность, то мы знаем его лишь как всеобщую, не встречающую противодействия силу. Здесь конечное не получает должного признания" (т. I, с. 194).

          То есть конечное исчезает при абсолютизации тождества. И потому бога приходится объявлять не просто сущностью, тождеством, общим, но именно соединением конечного. Конечное принадлежит ему, входит в него. И тогда бог превращается из общего всему — в целое всего. Не в отвлечение, отрицающее в своём определении различия (что характерно именно для тождества), а в целостность, которая не отрицает свои части, а требует как раз обязательного их наличия. Тождество отрицает собственные отрицания. Целое же предполагает эти отрицания прямо по своему определению. Гегель, произведя для определения бога операцию отождествления, пришёл к несвязанности такого бога, понимаемого им как объект (персонификация качества), с конкретным миром. Фактически ему пришлось подменить своё определение и перейти уже к трактовке бога как целого.

          Ещё то же самое:

"...сущность именно и есть снятие всего непосредственного (то есть конкретного, различного, переход к тождеству всего. — А.Х.)". Но "Бог как абстрактная, потусторонняя сущность, вне которой, следовательно, лежит различие и определённость, есть на самом деле одно только название (то есть имя, понятие. — А.Х.)" (т. I, с. 194).

          Различие и определённость, таким образом, должны быть не вне бога, а внутри него. А это возможно лишь в том случае, если бог есть целое, а всё конкретное, различное — его части.

          Итак, можно видеть, что Гегель всё-таки углядел противоречивость понимания бога как общего, как тождества. Такой бог оказывается абсолютно оторванным от мира.

          Замечательно выразился в этом плане Спиноза:

"...вещь может называться единой или единственной лишь по отношению к своему существованию, а не по отношению к своей сущности, ибо мы мыслим вещи под [категорией] числа только после того, как они подведены под некоторый общий род... вещь может называться единой или единственной лишь тогда, когда мы можем представить себе другую вещь, которая [как сказано] сходна с нею" (т. 2, с. 567).

          Под сущностью здесь явно подразумевается тождественное, общее с другими объектами. Но на самом деле сущность вещи — это как раз её отличие, которое только и характеризует её как данную особую вещь, а не как абстрактное общее; ведь вещь — это целое, а не его части, взятые сами по себе. Вещь — это именно данная вещь, а вовсе не то, из чего она состоит. Целое характеризуется именно отличием, новым качеством. Таким образом, у Спинозы перевёрнуто само представление о сущности (если вообще определять её именно по качественным параметрам, а не по другим основаниям — например, по организации взаимодействия). Разве сущность клетки заключается в том, что она есть комбинация химических элементов, точнее — химическое вещество? (Комбинация — это уже, действительно, ближе к определению). Суть клетки заключается не в её химичности, а в том новом, что получается в результате взаимодействия химических веществ. Суть коренится именно в отличии, а не в тождестве. Ведь иначе клетки как сущности, как собственно клетки, перед нами и нет.

          Дело тут в том, что сущность, то есть устойчивое в вещи, мы познаём в сравнении разных вещей. Познаём именно как устойчивое. Отчего с этой гносеологической точки зрения сущность есть тождество. Но тождество есть отношение к другому. Это чисто гносеологическая манера познания сущности, идущая от самих особенностей познания, то есть от процедуры выявления сущности. Данную процедуру выявления некоторые люди путают с самой выявляемой сущностью. Мы выявляем сущность посредством отождествления, но при этом многие философы путают выявляемую ими сущность с тождеством. Данный акцент на тождественное толкает к отождествлению сущности со всё большим и большим тождеством, к поиску всеобщего тождества как всеобщей сущности, хотя на самом деле тут происходит как раз удаление от подлинных сущностей реальных вещей. Гносеологический подход тут как бы "накладывается" на онтологический, отчего онтологическая сущность подменяется для исследователей на тождество. И само выявление, повторяю, принимается за выявляемое. Реально же, повторяю, сущность вещи проявляется не в её сходстве с другими вещами, а как раз наоборот — в её отличии. Всё вышеотмеченное касается и сущности целого — которой оно и отличается от своих частей. Правда, это тоже гносеологическая, "познавательная" сущность — с качественной стороны, но тем не менее здесь вещь познаётся не в отношении к чему-то другому, внешнему, а именно и только в отношении к самой себе — ибо части присущи целому, они суть его собственные части. Познавательная процедура необходима для выявления сущности целого как объекта, особого относительно тех частей (также особых), которые его составляют. Отличие целого от частей тут обнаруживается, правда, не в их внутреннем отношении (целое никак реально не относится к своим частям, не взаимодействует с ними и только в мышлении их можно сопоставить, соотнести друг с другом), а во внешнем. Мы познаём отличие целого от частей через сравнение этих частей с внешними целому самостоятельными объектами, равными частям. И познаём также сходство данного целого с другими целыми аналогичного толка. Это сходство можно связать с сущностью, если берётся сходство именно по подлинным свойствам данных целых-объектов, а не сходство по свойствам предшествующего уровня — свойствам частей. Например, сходство людей по свойству гравитировать вовсе не есть сущность людей — это сущность самого вещества, из которого состоят люди. При выявлении сущности объектов нужно брать именно наиболее конкретное сходство — сходство в том, что отличает данные объекты от предшествующего уровня, от предшествующего, более общего тождества. Иначе мы будем не познавать сущность вещей, а как раз потеряем её, подменим её самой процедурой выявления тождественного всё более и более глубокого уровня.

          Это спутывание приёма поиска с объектом поиска, то есть гносеологии с онтологией, очень характерно для идеализма — да и не только для него, поскольку и многие материалисты данный вопрос о сущности решают аналогично, то есть отталкиваясь именно от тождества. Но для идеалистов сие вообще манна небесная, ибо тут сущностью оказывается всеобщее — а всеобщее, наоборот, сущностью. Тождество, свойство оказывается сущностью, то есть сущим. Что, вроде бы, и требуется доказать. Свойство при этом, правда, автоматически персонифицируется, превращается в нечто, в некую всеобщность, которая является уже вроде бы и не свойством, а чем-то сущим, объектом, богом. А на самом деле бог есть вовсе не сущность всего, а именно отрицание сущности всего. Тождество, как оно есть реально, — это, повторяю, именно отрицание сущности.

          В отношении спинозовской "сущности", равной тождеству, говорить о числе, действительно, бессмысленно, и о единице как об одном из чисел — тоже. Существование здесь у Спинозы также понимается неправильно — точнее, оно понимается просто как существование конкретной вещи, а не в абстрактном смысле, не как наиболее общее свойство. Всякая существующая вещь может быть единой (она и должна быть единой, если это вещь: ведь всякая вещь есть целое, а целое едино) и даже единственной как отличной. Все вещи единственны в своём роде. Спиноза, по сути, связал существование с целостностью. Использовав понимание существования не как свойства, а как реального бытия конкретного нечто — то есть не в общем отношении, а именно в частном. То бишь рассматривая не существование вообще, а существование какого-то конкретного нечто. Ведь Спиноза и бога рассматривает как некое Нечто. В материализме существование есть просто свойство, которым не облечено ничто конкретное как собственно только существующее, как особое существо, чьей сутью как раз и является существование. В материализме существование — это именно всеобщее свойство всего. Нет ничего конкретного как специально сущего, нет ничего конкретного, чьим исключительным свойством являлось бы само существование. А в идеализме при персонификации свойства существования последнее превращается в сущее, в существо, которое не обладает никакими другими свойствами, кроме свойства существовать — между тем как на самом деле данное свойство есть всего лишь максимально возможная, лишённая конкретности абстракция. Существование и является в материализме исключительно понятием именно потому, что в нём, в существовании, нет ничего конкретного: это просто свойство — и только свойство — всех вообще объектов, а вовсе не сами объекты. Идеалисты же превращают существование в сущность, в особое существо и тем самым в понятие, неизбежно лишённое конкретности, в алогичное понятие, противное природе нормальных понятий. Вот почему Спиноза, имея дело с таким "существующим", с таким "сущим", вынужден распространять на него все особенности, присущие всякому нечто. Спиноза вынужден приписывать объектные характеристики абстрактному свойству — что противоестественно и ведёт к нелепостям.

          Относительно данного конкретного нечто вполне дозволительно рассуждать о его единичности, единственности (сами эти понятия могут относиться лишь к объектам, к нечто, к целым) только потому, что это именно конкретное, то есть особое, отличное нечто. А вот если взять "сущность" этого нечто, то есть в данном случае его тождественность другому нечто, а тем более что-то абсолютно тождественное (то есть существование как свойство), то тут исчезнет исчисление и бессмысленно будет говорить о единстве и единичности. Ведь исчисление предполагает различие. Единица отличается от двойки и только в этом отличии существует как понятие. А также как реальность, как объект, как единое.

          Здесь заключено противоречие идеи бога как целого. Целое обязательно отлично, обязательно отличается — хотя бы от своих частей. А вовсе не тождественно им. Понятие целого исчезает в том, что неразличимо, что всеобще.

          Кроме того, бог как целое — если отбросить путь его формирования как понятия, все эти спутывания с тождеством, — как чистое, повторяю, целое, бог предполагает инобытие. Единое существует лишь в сравнении с другим единым — на почве некоего тождества и различия. Иначе нет единого, нет целого.

          Спиноза продолжает:

          "А так как существование бога есть сама его сущность и так как о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, то ясно, что тот, кто называет бога единым и единственным, не имеет о нём никакой идеи или же говорит это лишь в условном смысле" (т. 2, с. 567).

          Действительно, по спинозовской логике, сущность бога должна была бы быть тождеством его с чем-то иным. Но об этом ином совершенно нельзя составить себе представление, поскольку бог уже сам является последним отождествлением (ведь его свойство — само существование, крайнее вообще свойство). Во всеобщем тождестве нет места для понятия единичности, ибо тут нет отличия, необходимого для исчисления. В приведённой цитате бог понят Спинозой исключительно как всеобщее. Логично и отрицание Спинозой единого, единственности. К свойству не относится то, что относится к объекту, то, что является характеристикой объекта. Единство и единственность появляются лишь в понимании бога как целого. Но тогда при этом отрицается тождество как суть бога.

          Здесь можно видеть, как к идее бога идут от отождествления, затем получившееся тождество считают за сущность, а эту сущность — за сущее, за целое. И в этом нагромождении чепухи закономерно сплошь и рядом обнаруживаются несуразности. Потому что если говорить о тождестве, то богу тут должно быть свойственно одно, а если говорить о целом — то другое, причём совершенно противоположное.

          Существование — оно едино для всех и всего. В данной фразе термин "едино" вполне допустим, потому как здесь он означает вовсе не единственность существования, не отличие его от чего-то другого. Здесь слово "едино" употребляется неточно, традиционно — в смысле "общо". Едино для всех — общо для всех. Это просто общепринятая стилистическая погрешность. Но когда эту же самую погрешность допускают в отношении понятия бога, то тут дело уже не ограничивается просто стилистикой. Ведь общее всему объявляется единым не только как единое для всего, но и как единое вообще, как единство в числовом, объектном смысле, как единственность. Подобное неверное понимание единства расходится с отношением тождества, общего и числа, в основе которого — различие. Именно это противоречие в трактовке бога Спиноза и подмечает. Ведь сутью бога, по мнению идеалистов, является как раз его единственность. А суть, сущность в идеализме — это тождественное. Сущность как тождественность по своему содержанию отрицает сущность как единственность. Это ещё одно внутреннее противоречие определения бога. Опять же основанное на спутывании, смешении единства в чём-то, то есть общности с чем-то и в чём-то — с единством чего-то как целого, которое только и обладает реальными единством и единственностью.

          Гегель, в свою очередь, в определении бога выступает за конкретное тождество, которое, дескать, есть различие. Чистое тождество — это пустота (оно и понятно, ведь это только свойство, а не вещь; лишь вещь всегда абстрактна-конкретна, тождественна-различна, а простое абсолютное тождество нельзя представить как вещь, как нечто. Оно оказывается в этом смысле пустым, не сущим).

          "Если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие. Благодаря этому нельзя доказать перехода к различию" (т. I, с. 199).

          То бишь если рассматривать тождество с точки зрения его отличия от различного, то оно тоже, дескать, оказывается различием. Тождество тем самым исчезает. И надо, мол, не абсолютизировать различие тождества с различием.

          Гегель тут, как можно видеть, весьма грубо подменил суть дела. И вместо содержания понятий заговорил вдруг о них самих как о чём-то существующем объектно. Понятие "тождество" в его внешнем выражении — например, написании — конечно, отличается от понятия "различие". Но содержание тождества есть именно отрицание различия. В реальности тождественное в вещах не есть различие с ними. Это как раз, напротив, общее в них. Качества тождества и различия едины в том и соединяются тем, что они принадлежат одной вещи, одному сущему. Тождество и различие — это описание вещи в сравнении с другими вещами. Тут обнаруживается, что вещи одновременно и в чём-то одинаковы, и в чём-то различны. Оба эти свойства принадлежат миру, имеются в нём. Однако вовсе не как самостоятельные сущности. У Гегеля же они соотносятся, сопоставляются именно как самостоятельные сущности; тут игнорируется их единство в вещах, которым они принадлежат, то есть единство через опосредствование их вещами. Без такого опосредствования, то есть за вычетом вещей, данное единство оказывается чисто абстрактным сходством-различием. И получается, что тождество — это не что иное, как различие, а различие — не что иное, как тождество. То есть сие просто игра в пустые слова. Выше уже отмечалось, что с понятиями, лишёнными содержания, происходят парадоксальные, абсурдные вещи — если забывать о том, что эти понятия существуют не сами по себе, а представляют собой обозначения вещей.

          Ради интереса я сейчас тоже поиграю словами. Гегель, в частности, указывает, что если тождество различно с различием, то оно само есть различие (от различия) и тем самым у нас есть одни только различия, а тождества нет. Тождество начисто исчезает. Чтобы тождество всё-таки было, оно должно, выходит, не отличаться от различия. Но если оно не отличается от различия, то оно, значит, и само есть различие. Или здесь уже и различие есть тождество? Ведь различие не отличается от тождества, то есть тождественно ему.

          Надеюсь, здесь видно, что подобная игра ведёт к полной неопределённости, к потере смысла слов, к потере как их различия, так и их тождества. Гегель считает, что в своей игре словами он получил тождество, равное различию, и наоборот. То есть получил некий "взаимопереход" тождества и различия. На деле же он получил небытие и того, и другого. То есть отсутствие тождества и различия вообще. Ибо соединение, отождествление двух противоположных по смыслу понятий ведёт к уничтожению смысла обоих этих понятий. Так называемая "диалектика" тут оказывается просто спекуляцией, оказывается тем, что просто невозможно понять. Что толку от такой "диалектики"? Недоступное рациональному осмыслению не существует для разума. Понятия как инструменты познания не существуют в таком неопределённом виде.

          У Гегеля в его игре словами смысл понятий размывается. И запутанный, оглушённый читатель уже не понимает, что тождество всё-таки, как определённое понятие, означает "общее", а различие "единичное", "отличное". Эти свойства связаны между собой, едины в том, что принадлежат чему-то одному, миру, а не едины сами по себе. Единство свойств самих по себе означает только их неопределённость и слияние, тождественность. Которую, однако, Гегель окрестил "диалектическим взаимопереходом". Но всё это чисто спекулятивная "диалектика", основанная на отсутствии представления о содержании понятий, на отсутствии представления о том, что они собой являют, то есть на полной их неопределённости. Ну а неопределённые понятия — это вообще не понятия.

          Единство понятий существует в реальном мире именно благодаря тому, что все эти понятия описывают одно сущее, его единство — через объекты. Гегель же, проделав нехитрую спекулятивную операцию — а именно: выбросив вещи — превратил данное опосредствованное единство в единство само по себе. Он взял закономерность реальности и перенёс её в область понятий, причём оторвав эти понятия от реальности. Зачем же он, собственно, это сделал? Затем, что ему понадобилось спасти идею бога — как тождества. В чистом виде сия идея порождала противоречия: она отрицала различие по самому содержанию понятия тождества. И тогда Гегель проделал "диалектический" кульбит: ссылаясь на почерпнутое из реальности убеждение, что свойства едины через вещи, он заключил, что они, свойства, едины вообще сами по себе. Тождество, дескать, не отрицает различия по своему смыслу (хотя смысл понятия "тождество" как раз и есть "неразличие"), а содержит их, различия, в себе, предполагает их (хотя равным образом можно объявить, что это, мол, как раз различие содержит в себе тождество, ибо все различия суть тождества в том, что они различия; все вещи тождественны в этом свойстве различаться. Выходит, что различие — это тождество, ибо "содержит" его в себе). Понятие тождества — как понятие — никоим образом, конечно, не содержит в себе понятия различия. Здесь можно обнаружить разве что лишь тот абсолютный смысл, что тождество есть различное с различным. Но называть тождество на этом основании различием нельзя — это будет просто игра слов, следствие некоторых возможностей мышления, порождающего такие словосочетания, как, например, "я всегда лгу". Если забыть про содержание, про феномены, обобщаемые понятиями, если на сами эти понятия переносить свойства, характерные для объектов, уничтожая тем самым эти объекты, то можно легко насочинять множество парадоксов типа вышеописанного случая с "единством". Всякое понятие отлично от другого понятия. Иначе в них, в понятиях, не было бы вообще никакого определённого содержания. Понятие тождества тоже отлично и диаметрально противоположно понятию различия. Оба эти понятия обобщают разные свойства вещей. Тождество как понятие, то бишь само абстрактное понятие "тождество", есть отличное от абстрактного понятия "различие", есть тем самым различное. Тождество же не как абстрактное понятие, а именно как реальность, как реальное свойство — уже вовсе не есть различное от различного. Ибо тождество как раз и есть то общее, что присуще всему различному. То, в чём сходны все различные объекты, и есть их тождество. Тождество как свойство противоположно различности, но оно является различным лишь в этом отношении, а не по своему содержанию. Например, сходство яблок в чём-то определённом вовсе не отрицает, а существует наравне с различием их в чём-то ином. Сходство даёт "яблоки вообще", различие — конкретные "эти яблоки". Признаки сходства и различия тут разные, содержание понятий разносится по разным параметрам. И не возникает никакого противоречия. А вот если убрать содержание, если говорить не так, что яблоки сходны в одном, но различны в другом, а так, что яблоки и сходны, и различны вообще, в лобовом, в односодержательном варианте — то тогда, конечно, получится абсурд.

          Почти вся гегелевская "диалектика" и построена именно на такой игре слов — при полном пренебрежении к реальному их содержанию. А понадобилось Гегелю всё это для того, чтобы выбраться из противоречий бога как Идеи, понятия, тождества. Как и в случае с привлечением для трактовки бога реального отношения части и целого (что делает бога ограниченным, противоречит пониманию его как тождества и пр.), тут привлекается реальное единство тождества и различия, но всё с тем же выхолащиванием смысла: когда фиксируется данное единство, то сама суть этого единства — испаряется, отчего размывается определённость обоих данных понятий (как они применяются в реальности) путём уничтожения этой реальности.

          Итак, читателю, надеюсь, стало понятно, каким именно образом Гегель пытается выручить своего бога, выручить вообще само это понятие с его неизбежными противоречиями. Ниже я ещё займусь данными противоречиями. А пока можно рассмотреть подробнее, почему же Гегелю понадобилось выручать божество.

          (В скобках сделаю одно замечание. По замыслу Гегеля, конкретное понятие составляет единство противоположностей. Это правильно в том смысле, что понятие есть единство общего и частного, абстрактного и конкретного, тождественного и различного. Но не все понятия таковы. Ведь понятия основаны на свойствах. А свойства бывают разные: более общие и более частные. Но есть и самое общее свойство — существование. Абстрактнее свойства просто и быть не может. Ибо дальше идёт уже само несуществование. "Несуществование" — это тоже понятие, но чисто отрицательное. Поэтому "существование" — это высшая абстракция, ещё сохраняющая связь с конкретным. Выше абстракции быть, повторяю, просто не может.

          Соответственно, будучи высшей абстракцией, существование полностью лишено конкретности: ведь суть конкретности — конечность, относительность, различие. Существование же тождественно себе. Нет понятия, которое было бы общее, абстрактнее, чем понятие существования. Существование не может быть конкретным в отношении чего-то более общего, более абстрактного. В этом смысле оно не двойственно, оно не есть единство противоположностей. И все свойства существования и обозначающие их понятия — то есть категории, — точно таковы же. Они предельны как абстракции свойств мира. А вот все остальные понятия, содержа абстрактное, содержат ещё и конкретное. То есть все они двусторонни.

          Категории же, повторяю, содержат только абстрактное всего конкретного. Потому-то они и абсолютны. Тождество не включает в себя различие — и наоборот. Поэтому тождество и различие абсолютно разведены как понятия. [Собственно, видимо, как и все свойства: у сущего наличествуют, как правило, попарно противоположные свойства, и свойства эти, а также обозначающие их понятия, всегда одноплоскостны, определённы. Конкретное тождество в чём-то связано с конкретным различием в чём-то. Но тождество вообще — начисто отрицает различие.

          Гегель призвал нас к пониманию тождества именно как конкретного — чтобы распространить на него двойственность, единство противоположностей. Но для своего рассмотрения он взял, однако, именно тождество вообще, взял свойство существования вообще, то есть высшую абстракцию. А на неё свойства конкретных понятий не распространяются. Тем более что это понятия именно свойств, а не вещей, то есть это прилагательные, а не существительные. Гегель и прочие идеалисты превращают прилагательные в существительные, в сущности и, разумеется, ищут у них те свойства, которые должны быть присущи объектам, то есть тому, что обозначается через имена существительные. Но имеют-то идеалисты одни лишь персонифицированные свойства, а вовсе не понятия вещей. Именно отсюда и проистекают все те нелепости и трудности, которые преодолеваются спекуляциями).

          Противоречия тождества

          Я уже отчасти рассмотрел противоречия, связанные с пониманием бога одновременно и как тождества, и как целого. То есть противоречия двойственного, спутанного понимания бога. Это пока ещё только одна плоскость противоречий идеи бога, проистекающих именно из путаницы. Но сами сии смешение и путаница, как отмечалось, неслучайны, потому что в них пытались найти выход из противоречий понимания бога чисто как тождества или чисто как целого и т.п. Каждое из этих чистых пониманий порождает ещё и собственные нелепицы.

          Напомню ещё раз: в случае представления бога одновременно и тождеством, и целым, корень всех противоречий будет заключаться в том, что бог как тождество отрицает бога как целое, ибо целое есть различие, единое, то есть исчислимое и т.п. Оно существует как целое именно потому, что отличается от своих частей, а не тождественно им. И просто невозможно совместить такое понимание бога с пониманием его как абсолютного тождества частей.

          Теперь возьму просто тождество. Тут бог перестаёт быть чем-то, объектом, а становится свойством. Это уже не нечто всеобъемлющее, а, напротив, самое бедное, самое тощее. Общее понятие охватывает весь мир — но вовсе не за счёт своего богатства, а именно за счёт наибольшего абстрагирования, обнищания. Если взять это общее понятие как таковое, то тогда ему не принадлежат никакие другие свойства, кроме его собственного, всеобщего. Если бы у бога, то есть у всеобщего, было бы ещё какое-то определение помимо этого всеобщего, то это был бы уже не бог, а нечто конкретное и тем самым уже не всеобщее. Таким образом, здесь ещё раз обнаруживается, что общее — это вовсе не целое. Бог не всеобъемлющ как тождество, не включает в себя мир, а лишь общ, то есть он, напротив, исключает из себя мир, отвлекаясь от его конкретности, отрицая её. Тут отражается противоположность, противостояние абсолютного тождества и абсолютного различия. Чтобы не исчезнуть как понятия, тождество и различие должны быть абсолютно разнесены, определённы. Реально тождество и различие объединяет лишь мир — если понимать их как свойства. Но вот если понимать тождество и различие уже именно как сущее и объявлять тождество сущностью, то тогда различие абсолютно отрицается. Ему просто неоткуда взяться — если, конечно, его тоже не объявить самостоятельной сущностью. Но тогда это будет уже нечто независимое от бога: или природа, или второй бог. А так тождественное никак не может породить отличного. Ибо это его отрицание, самоуничтожение. Самоуничтожение бога как бога, как сути. Переход к не-сути. Бог при этом оказывается нетождественным себе, хотя и объявляется тождеством.

          Данная особенность тождества ставит его, кстати, в лобовую оппозицию к феномену развития, учение о котором, по общему мнению, как раз и составляет основу доктрины Гегеля. Развитие, вообще говоря, имеет место лишь там, где имеется появление нового. Тождество же принципиально неизменно по самой своей природе. То есть оно никак не может развиваться. Что и понятно. Ведь тождество — это лишь свойство, а свойства абсолютно не развиваются, не изменяются. Развиваются только вещи, обладающие ими. И это развитие состоит как раз в появлении новых свойств у вещей. Но вот развития самих свойств — нет. Ведь развитие — это именно качественное изменение, которое есть не изменение качеств, а просто их появление или уничтожение. Только в этих появлениях и уничтожениях и может состоять так называемое "развитие" свойств, качеств. Когда появляются новые качества, то это есть результат развития не старых качеств, а результат развития именно самой вещи, носительницы качеств (или же результат становления вещи, то есть результат становления целого из будущих частей). Везде и всюду реальное развитие есть только развитие вещей и выражается оно исключительно или в смене качественных характеристик вещей, или же в обогащении этими характеристиками. Не в том смысле, что старые качественные характеристики просто увеличиваются или уменьшаются (маленькая колония клеток качественно не отличается от большой), а в том, что или одни качества исчезают, или другие качества появляются. Любое качественное изменение вещи выражается именно в изменении набора её качеств, её свойств. Точнее говоря, развитие есть как раз обогащение качествами, приобретение новых качеств. То есть это не просто любое изменение — типа, например, регресса, простого отбрасывания качеств ввиду деградации.

          В силу этого — то есть в силу того, что развитие состоит в обогащении качествами — сами качества не имеют к развитию никакого отношения. То бишь нет никакого развития самих качеств. Мы привыкли говорить о развитии, но не отдаём себе отчёта в том, что реально оно состоит только в накоплении у вещи качеств, в появлении у неё новых свойств. Но это, повторяю, вовсе не есть развитие, изменении качеств самих по себе. Новое качество появляется наряду со старым как вполне особое. Старое качество остаётся и именуется по-старому, сохраняет все свои особенности, всю свою определённость — как данное качество. А развитие всегда есть изменение. Так вот, в развитии имеется изменение вещи в смысле приобретения ею новых качеств, но вовсе не изменение её старых качеств. Качества, повторяю, вообще не могут изменяться. Они могут или исчезать в силу регресса вещей, или же появляться в силу развития.

          Качество — это определённость. Данная определённость не может быть более или менее определённой. Она или есть — или нет. Собственно, и в нормальной (не гегелевской) философии существование как абстрактное не изменяется в конкретное, когда из факта бытия выводится, например, его свойство бесконечности. Такое выведение не есть развитие одного качественного понятия из другого, как это представляет Гегель. Тут имеется лишь описание данной абстракции в абстрактных же категориях — как чисто мыслительная, логическая операция. А вот Гегель пытается из абстрактного вывести конкретное — как результат якобы развития абстрактного. То есть из качества вывести развитие мира. Гегель без этого просто не может обойтись, ибо он, с одной стороны, взял качество за суть, а с другой стороны, принял мир за несамосуть. То есть мир у него должен откуда-то появиться, из чего-то возникнуть, развиться. Из чего же? Ну, естественно, из сути, из бога. Но последний понимается как качество, тождество, которое просто по самой своей природе не способно развиваться — как и всякое вообще качество. Нужда в развитии мира из бога толкала Гегеля к потребности объявить бога развивающимся и пренебречь самим характером данного бога как свойства, тождества. Но на самом деле бог Гегеля не способен развиваться. И эту его неспособность Гегелю пришлось преодолевать спекулятивно, жульнически, игрой слов.

          Итак, данное отношение качества к развитию проявляется и тогда, когда качество персонифицируется, объективируется. Объекты развиваются, но качества — нет. И возникает противоречие, когда качества объявляются объектами. Данные "объекты" вроде бы и должны развиваться, и в то же время не могут — по самой своей природе. Всеобщее тождество не может перерасти в различие. Оно может или исчезнуть (неизвестно, правда, в результате чего — что тоже проблема), сменившись различием, или же различие должно возникнуть рядом с тождеством неизвестно откуда, то есть безотносительно к тождеству. Для реальности подобные пертурбации совершенно обычны, ибо тут развивается вещь, а не её конкретные свойства. Но в идеалистическом отождествлении бога с качеством бог становится неразвивающимся, неспособным к развитию. Аристотель правильно суммировал взгляды элеатов на взаимоотношения бога-тождества с различием:

          "Либо нет ничего, кроме бога (нет различия. — А.Х.), либо всё другое также вечно" (цит. по Гегелю, т. IX, с. 219).

          То есть либо одна сущность, либо две изначально, если мы хотим признать право на существование также и за различием. Тождество и различие не порождают друг друга — как и всякие качества. Попытки приписать качествам или конкретно тождеству такую возможность, то есть приписать качеству объективное, а точнее, объектное свойство развиваться — спекулятивны. Все эти спекулятивные попытки основаны только на игнорировании определённости как сущности качеств. То есть эти попытки основаны на уничтожении тождества и различия как таковых. Суть качества, повторяю — определённость. Если качество "изменилось", "развилось", то это есть не что иное, как потеря им своей определённости, потеря самого себя. Развитие же всегда предполагает сохранение развивающегося. Иначе что же тогда, собственно, и развивается, если каждый следующий шаг в развитии является уничтожением развивающегося как такового? В том-то и дело, что реально развиваются только вещи, сохраняющие свою прежнюю определённость, старые качества — и приобретающие новые. Для самих же качеств процедура развития совершенно чужда, неприемлема.

          Таким образом, бог как тождество лишён развития и различия. Бог как тождество — это нечто бесконечное, неразличимое. В реальности вещь обладает и общими, и особенными в сравнении с другими вещами свойствами. Причём первые, разумеется, не смешиваются со вторыми, а определённы. Конечно, каждое конкретное сходство с одними вещами одновременно служит базой для различия с другими. Но всё же есть одно сходство, которое всеобще, в котором у вещей нет различия. Это тождество в свойстве существования. Последнее есть абсолютное тождество. Именно это всеобщее тождество и связывается с богом. Застывшее, неизменное (как и всякое качество), оно отрицает всё иное как единственная в своём роде сущность. Единственное различие у существования есть лишь с несуществованием. Но мир — он тождествен лишь в существовании. Различие не может быть в нём переходом в ничто. Такое ничто есть просто несуществование — несуществование бога. Различие может быть лишь положительным. А поскольку в нашем случае это различие может быть только отрицательным, то его просто и нет, а значит, единственным состоянием бога-тождества оказывается статика.

          Ведь там, где нет изменения, там нет и движения, нет взаимодействия. Потому что изменение есть их результат. Есть их следствие. Может ли быть причина, если нет следствия? Какая же это причина? Может ли быть, чтобы взаимодействие происходило без каких-либо последствий? Что же это тогда за взаимодействие, если теряется его сущность, его характерность, само действие? Тут нужен результат — иначе действие просто не проявляется, не существует. В силу всего этого бог-тождество абсолютно мёртв. Качества вообще нейтральны друг относительно друга, отрицают своё развитие, отрицают свои переходы из одного в другое. Отрицают взаимодействие между собой. Вообще, странно даже и рассуждать о взаимодействии свойств: есть лишь взаимодействие вещей. Качественность как раз и характеризует это взаимодействие. Качества не взаимодействуют, а лишь определяют, описывают взаимодействия. А вот между самими качествами никакой непосредственной материальной связи нет. Соответственно, если быть логичными и представлять бога тождеством, а нас и весь остальной мир — различиями, то между нами и богом не должно быть никакой связи. Бог оказался бы совершенно нейтральным в отношении нас, не проявлялся бы и не существовал для нас, был бы для нас ничто. И, кстати, не только для нас, но и вообще для всего сущего. Общее, отделённое от частного путём отделения обоих их от вещей, которым они присущи, отделённое путём объективизации свойств — это общее абсолютно отрывается от частного. Тут вообще всё рассыпается на бесконечное число не связанных ничем сущностей. Качеств-сущностей. Но именно эта нелепость старательно и подкрепляется идеалистами путём подмены отношения тождества-различия — на отношение целого-части. Выведя бога как тождество — ибо как целое его вывести нельзя — идеалисты затем совершают эту операцию приживления чужого сердца данному телу. Но реально тут происходит постоянное отторжение.

          Затем встаёт следующий вопрос: какое именно общее составляет сущность бога? На практике дело интуитивно обычно сводят к существованию и говорят о существовании, выводя такие свойства бога, как бесконечность и пр. Но может ли существование быть богом? Существование понимается ведь прежде всего материально и в этом смысле оно есть свойство, скорее, природы, чем надприродного. А бог ведь представляется обычно именно как Идея, Понятие. Реальность свойства, тождества, положенная в основание идеи бога, при этом начисто выветривается. То, что тождество мира описывается в понятиях, позволяет спекулятивно подменить реальность — не-реальностью. Богом вдруг объявляется Мышление, Разум и пр. Но это ведь на деле чистый алогизм, полное пренебрежение самой идеей бога как тождества. Разве мышление, разум обнаруживается как всеобщее свойство мира?

          С другой стороны, в мире обнаруживаются некоторые закономерности, свойственные сущему вообще. И вот на этом основании всеобщим объявляется теперь уже не тождество в свойстве, не общее в мире, а общность мира в его законах. Гегель, например, в своей системе непринуждённо гуляет от бога-тождества к богу-закономерности и обратно. Однако бог-закономерность — это приблудное дитя идеи божества. Потому что закономерность уже совершенно несовместима с идеей целого. Закономерность трудновато отождествить с объектом, ибо она есть описание взаимоотношения объектов, то есть она порождается их взаимодействием. Если от общего-частного вроде бы ещё лежит какой-то мостик к целому-части, то вот от закономерности ни к какой части перейти уже нельзя. Закономерному противостоит только незакономерное. Тут уж идея всеобъемлющего бога никак не подходит. Закономерность описывает именно связи объектов, а даже не сами объекты и уж, тем более, не включает их в себя. Это как раз нечто внешнее сущности, сущему; это описание проявления сущего, но не само оно. Закономерность очень трудно оторвать от природы и поставить над ней. Закономерность можно представить больше как душу мира — типа причинности у Спинозы. А сие уже близко или к дуализму, или к практическому отождествлению бога-закономерности с самой природой. Поэтому у Гегеля бог-закономерность сплошь и рядом сливается с природой — там, где эта закономерность не извращена у него подменой реальных законов спекулятивными законами взаимоотношения понятий в смысле игры слов. Таким образом, подмена общего, понимаемого как сходство, общим как рациональностью, закономерностью — это шаг от бога к природе. Правда, шаг непоследовательный — именно потому, что это не полный уход от бога как тождества и как целого.

          У Гегеля все эти концепции путаются, сваливаются в одну кучу, порождая постоянную двусмысленность и неразбериху. Оно и понятно: ведь по отдельности эти концепции бога не выдерживают критики, легко уязвимы. Поэтому дыры одной концепции приходится затыкать незаметными для широкой публики переходами к совершенно другому толкованию, ко второй концепции, а затем и к третьей.

          Всё это Гегелю приходится делать, в частности, для того, чтобы совместить идеальность бога с его всеобщностью и всеобъемлемостью. Первое порождает бога как закономерность, как рациональное в мире, второе — бога как тождество, как общее в мире, третье — бога как целое, как единое мира. Первая и третья концепции вырастают на почве второй путём незаметных отходов от общего к целому и от общего как понятия к тому, что понятие есть порождение мысли. Сюда же прицепляется и совершенно разное понимание самого общего — в чём именно общ мир: в существовании, в закономерности? Сходств такого рода немало. И все они подбираются довольно близко к наивысшему уровню сходства — к уровню сходства в бытийности. Естественно, все эти концепции никак не вяжутся в одну. О противоречиях тождественности и целостности я уже писал. Целостность как объективное целое (в отличие от целостности как характеристики) никак не вяжется с закономерностью — точно так же, как и отношение целостностей, частей целого (это внутреннее бога как целого, а не сам он: закономерность не включает в себя части, а есть их отношение). Ещё более не вяжется с закономерностью тождество как качество, ибо не могут сойтись безотносительность — и отношение, в котором только и проявляется, только и существует закономерность.

          Таким образом, все эти определения бога, сведённые в одно понятие, противоречат друг другу. Естественно, что не могут они быть удовлетворительными и поодиночке.

          Бог как абсолют

          И бог как тождество, и бог как целое, как можно будет ещё убедиться ниже, обладают тем неприятным свойством, что оба они безотносительны. По крайней мере, бог как тождество безотносителен уже по самой своей природе, по природе понятия. Бог же как целое по своей природе, природе целого, должен быть относительным, ибо целое есть различие. Но такой бог, вопреки своей сути, то есть сути понятия целого, тоже понимается как нечто единственное, как объемлющее всё в мире, отчего отношение с чем-либо у него исчезает. Это очень противоречивое понимание бога как целого. Но оно именно таково, поскольку понятие целого распространяется на весь мир. Это отражает неправомерность определения мира как целого — и вообще всеобъемлющего как целого. Всеобъемлющее не может быть целым.

          Впрочем, просто ради интереса можно и принять абсолютность бога за данность. Тогда бог как общее и всеобъемлющее вообще не вступает с чем-либо в отношение — просто за неимением иных сущностей, отличных от него самого. То бишь бог тогда безотносителен. Что же из этого следует?

          Прежде всего, его непознаваемость. Бог, ни к чему не относящийся, — не проявляет себя никак, ни в каком отношении. Проявление есть взаимодействие, действие, относительность. Абсолютное же безотносительно. Правда, тут важно учитывать то, что бывает разная относительность — вовне и внутрь. Отношение к чему-то внешнему для абсолюта исключено. Отношение к внутреннему себе для целостности тоже не существует: целое реально не относится к частям, к самому себе. Тем более что само понятие абсолюта предполагает всеобщность безотносительности — и вне, и внутри. Можно указать ещё и на то, что понятия относительности-безотносительности применимы вообще только к объектам, к нечто, к сущему, а не к качествам. Качества, тождества не относятся, не соотносятся. Как абсолют бог может быть лишь существительным, объектом, целым. А целое безотносительно к своим частям, к самому себе. Так что тут со всех сторон получается полная безотносительность, то есть абсолютность. Но абсолют как таковой просто не проявляется относительно нас, не существует для нас, не может быть познан нами. Абсолютным для нас является только ничто.

          Кроме того, такой абсолютный бог есть ничто не только для нас, для людей, но и для всего в мире. Ведь он вообще никак не проявляет себя. Не вступает в отношения ни с чем. То есть он не существует ни для чего в мире. Определение бога как абсолюта абсолютно же и противоречиво. Всё то же самое касается и определения бога как бесконечного. Бесконечное — это лишённое границы, ограничения. Безграничное охватывает собой всё и, опять же, не может к чему-либо относиться. Бесконечность, неограниченность — имманентное свойство абсолюта. И эта неограниченность отрицает как возможность познания абсолюта, так и само его существование для мира. Причём надо понимать, что речь тут идёт не о неограниченности, абсолютности и пр. как свойствах мира, а именно о такой неограниченности мира и о таком абсолютном, которые, будучи свойствами, приняты за сущности. То есть искусственно оторваны от вещей, от мира в нечто самостоятельное. Тут вся беда заключается в том, что неограниченным представляется нечто, некая сущность, некая, по сути, целостность — как реально существующая.

          А ведь бог — это не просто неограниченность (свойство). Свойство — это ведь всегда принадлежность чего-то. Сие "что-то" и есть бог, это именно он неограничен. И в то же время вопреки самому смыслу, вопреки самому содержанию неограниченности, бог представляется как нечто, то бишь как вещь, как конечное. Потому что вести разговор можно только о чём-то определённом. Даже если бы мы и не знали определения бога, то в этом понятии отражённым светом от всех нормальных понятий, которым имманентна определённость, для нас всё равно подсознательно чудилось бы что-то будто бы определённое. Поэтому даже неограниченность бога мы в любом случае связываем с объектностью этого бога, с его единством, целостностью.

          Свойства неограниченности, абсолютности никак не могут быть связаны с каким-либо нечто, с объектом (нечто — это более общее понятие, чем объект; понятие "объект" противопоставлено понятию "субъект", объект — это "нечто" объективное в гносеологии; нечто — это то же самое, что и объект, но только объект именно сам по себе, а не в его отношении к субъекту; нечто — это объект в онтологии). Они суть свойства самого свойства — свойства существовать. Существование ведь предполагает целый комплекс сопутствующих свойств. То есть всё существующее и абсолютно — и относительно, и конечно — и бесконечно и т.д. Отдельные характеристики существования, то есть ближайшие его определения, — это и есть так называемые "категории". Нечто абсолютно как целое, абсолютно в отношении своих частей — но в то же самое время относительно в противостоянии другим целым. Целое бесконечно внутри себя в смысле делимости на части и подчасти — но вполне конечно как целое, как единица.

          Таким образом, в мире есть лишь один абсолют и бесконечность. Это само свойство существования. Только оно одно и не может быть конечным абсолютно ни под каким соусом, не может быть относительным (точно так же, как и существующее вообще, то есть всё-всё-всё, обладающее этим свойством), ибо конечность существования и его относительность — это переход к ничто, которого нет по определению. Но данный абсолют есть именно свойство (или же всё, обладающее этим свойством), а не нечто как единое, как целое. Надеюсь, читатель помнит, что обладание тем или иным свойством вовсе ещё не создаёт целого из обладающих этим свойством объектов. Напротив, само существование противоречит такой цельности мира. Ведь всё в мире как раз относительно. Всё сущее именно относится друг к другу. И это — бесконечно. В мире есть лишь одна абсолютность — абсолютность относительности. Существование и есть относительность. Но ещё раз подчеркну — это свойство не существует как что-то самостоятельное, как нечто. Это лишь вещи, это лишь нечто обладают свойствами, в том числе и свойством существовать — абсолютным, всеобщим, непреходящим, неограниченным. Но нет свойств самих по себе, нет свойств как абсолютов. Абсолютное свойство существования — это свойство всех конкретных вещей. И оно как раз и проявляется в отношениях конкретных вещей, то есть предполагает для своей реализации всеобщую относительность.

          Ещё раз повторяю: бог не может быть свойством мира. Бог сам должен обладать свойствами, сам должен быть чем-то, обладающим свойствами — причём, как назло, такими, которые отрицают всякое реальное бытие бога — абсолютностью, бесконечностью и пр. Как раз то обстоятельство, что бог наделяется всяческими совершенствами, логически и ведёт к его небытию. Существует лишь несовершенное. А всяческие совершенные характеристики относятся только к самому существованию — к существующему вообще, бесконечно разобщённому и абсолютно относительному. Есть лишь абсолютность существования, но нет абсолютно существующего нечто.

          Таким образом, никакого безграничного и безотносительного нечто в мире нет и не может быть. По крайней мере, в мире того, что существует. По самой сути существования. Именно абсолютность существования, требующая относительности всего и вся существующего, отрицает наличие какого-либо абсолюта в числе существующих вещей. Так что нет никакого смысла определять бога как абсолютное, как неограниченное. Не только потому, что при этом бог превращается в непознаваемое, в ничто для нас, но ещё и потому, что он становится абсолютным ничто. Принципиальная непознаваемость как раз и есть свойство ничто, отражённое в гносеологии. Вот только в нём, в ничто, нечего и познавать. Об абсолютном боге мы не только не можем ничего знать и утверждать — в том числе и то, есть ли он — но мы ещё можем и вполне определённо заявить, что его нет как существующего, ибо абсолютность отрицает существование объекта, нечто, сущего.

          И в то же время ограниченный бог уже не есть бог. Ибо тут сразу же появляются равные ему сущности типа природы или чего-то другого — то есть того, чем он ограничен, того, к чему он должен относиться, чтобы существовать. И все эти сущности должны взаимоотноситься именно как равные, а не подчинённые одна другой. Иначе иерархия выразится в том, что верховная сущность будет включать в себя низшие и тем самым станет абсолютной.

          Несколько примеров

          Для лучшего понимания приведу несколько примеров. В философии особенности существования нащупывались давно. Но сами результаты осмысления этих особенностей постоянно смущали мыслителей. И при путанице с единством мира, при объективизации бытия — толкали к идее бога. Всеобщность существования превращалась во всеобщее существующее, во всеобщее нечто. Которое, естественно, было таково, что могло быть обнаружено только за пределами реального мира. Этот туман в представлениях о понятиях создавал иллюзию, что в нём, в этом тумане, кто-то прячется. Исследователи никак не могли понять, к чему же относятся все эти абсолютные свойства, коли они есть. Ведь свойства обычно принадлежат вещам, являются свойствами вещей. Вот исследователям и представлялось, что свойство бесконечности тоже есть свойство некоей вещи — бога. А на самом деле это свойство не какого-то отдельного нечто, а всех нечто, взятых в совокупности, то есть сущего вообще. Вот, например, что утверждал Парменид:

          "Но истинно лишь "есть"; оно не порождено и не преходяще, цело, однородно, неподвижно и бесконечно" (цит. по Гегелю, т. IX, с. 222).

          Истинность здесь понимается в смысле того, что не умирает, не исчезает. А всё, что исчезает, что преходяще — то не несёт в себе вечной истины. Здесь отражается та особенность истины, что она истина лишь постольку, поскольку отрицает ложь, не может изменяться. А поскольку всё в мире меняется, превращается в своё противоположное, то чистую истинность, неизменное в мире, связывают именно с "есть", то бишь с существованием. Существование не порождено, ибо это отрицало бы его, так как предполагало бы наличие ничто (как существующего же). И по той же самой причине существование непреходяще. Оно однородно, то есть тождественно себе, ибо отличие от него есть несуществование, ничто. Существование неподвижно, ибо качество вообще не изменяется, а изменение существования есть изменение в ничто (если говорить об изменении существования, его природы, а не об изменении существующего; конкретное существующее, то есть нечто, изменяет свои формы, сохраняя тем не менее само своё существование неизменным). Сущее бесконечно, поскольку конечность есть ограниченность, а ограничение сущего возможно лишь со стороны опять же не-сущего, ничто.

          И в то же время у Парменида его "есть" — это ещё и целое. Вот вам и ошибка, которая заставляет считать это его "есть" — нечто, вещью. Заставляет тем самым объективировать свойство.

          "Бытие нераздельно, ибо оно всецело равно самому себе; оно не больше где-нибудь, ибо в таком случае оно не было бы единым, и не меньше, ибо всегда одинаково полно сущим" (там же).

          Действительно, существование везде равно себе, тождественно, неотлично в любом своём представлении. Ведь всякая вещь существует равно со всеми другими вещами. Никакая вещь не может существовать чуть меньше или чуть больше. Различие сущего с ничто абсолютно, здесь нет никаких сближений и переходов. Количество не определяет существование, у сущего нет количественных характеристик типа "больше-меньше".

          Однако у Парменида бытие оказалось ещё и чем-то — чем-то нераздельным; то есть Парменид, выходит, некоторым образом ставит бытие на одну доску с тем, что имеет делимость. А между тем делимость совершенно чужеродна свойству существования. Понятие делимости относится лишь к конкретным вещам — равно как и понятие количества. Помните, Спиноза объяснял, почему число не может быть принадлежностью тождества? Существование не делится. Делится именно существующее, причём делится конкретно, на основе различия. Неделимость чего-то конкретного означает, что это конкретное есть нечто цельное, есть целое, объект. Толковать же о нераздельности бытия — значит, приписывать ему целостность. Правильным здесь будет толковать не о нераздельности, а о неразличимости бытия, сущего в его свойстве существовать. Это свойство, свойство существовать, предполагает, напротив, абсолютность раздельности бытия как всего сущего. Свойство равно себе. Существующее равно себе только в этом свойстве, но оно вовсе не целостно, а бесконечно разделено как собственно бытие. То есть мир. Бытийность, существование смешаны, таким образом, у Парменида с бытиём как сущим.

          Или вот рассуждение Мелисса по поводу нечто:

          "Оно есть, возникновение и изменение исключены из него, если бы оно возникло, то оно возникло бы из ничего или из бытия. Невозможно, чтобы нечто возникло из ничего. Ибо если бы всё возникло, то ранее ничего не было бы..." (цит. по Гегелю, т. IX, с. 22).

          Видно, что Мелисс рассуждает здесь вовсе не о нечто, которое всегда определённо, то есть и возникает, и исчезает в этой своей определённости. Речь у Мелисса идёт именно о существовании вообще, о Нечто с большой буквы, как охватывающем всё существующее. Но как тут не спутать нечто конкретное и Нечто абстрактное, тем более что абстрактное Нечто — это другое название бытия, всего сущего; а в тексте Мелисса эти понятия разделяются, одно выводится из другого, то есть отлично от него.

          Гегель обвиняет атеизм в абсолютизации конечного. По Гегелю бесконечное — главная сущность. Это, мол, и есть бог. Гегель, разумеется, отрицает дуализм как концепцию равенства двух сущностей — конечного и бесконечного. Не конечное, мол, абсолют. Абсолютным существованием наделён, дескать, именно мир, бесконечное (т. IX, с. 303). Непонятные претензии. Ведь на самом деле существует одно лишь конечное. Бесконечно лишь само существование и в этом смысле — всё конечное. Мир — это бесконечность конечного и конечности. И это вовсе не есть абсолютизация конечности, как отрицающей бесконечность мира. Диалектик Гегель в своих обвинениях атеизма быстренько отказался от своей диалектики, абсолютизировав бесконечность, да ещё как сущее, как нечто.

          Противоречия целого

          Теперь вернусь к противоречивости концепции бога как целого. Эта противоречивость во многом уже продемонстрирована. Главное здесь заключается в превращении целого в абсолют, что напрямую противоречит понятию целого, отрицает его существование. Ибо целое как абсолют теряет отношение к чему-либо вне себя. А ведь такое отношение — единственное, в которое целое, как собственно целое, только и может вступать. Внутри него материальных отношений его к чему-либо нет. Целое состоит из частей. Части относятся друг к другу и это суть внутренние отношения целого. Но нет никакого материального отношения целого к своим частям, ни к одной из них, ибо целое не отделено от частей, они в совокупности и представляют собой целое. А в отношение, во взаимодействие с самим собой вступить просто невозможно. Любая часть, если бы она как-то относилась к целому, взаимодействовала с целым, — вступала бы тем самым и в материальное отношение с самой собой как составным элементом этого целого. Отношение всегда внешне. Кроме того, отношение существует лишь на основе тождества взаимодействия, тождества взаимных действий. Взаимодействие, характерное для частей, не есть свойство, действие целого. Целое отлично от частей и не может взаимодействовать с ними на их уровне. Иначе это означало бы отказ от характерного проявления целого, означало бы исчезновение определённости целого как такового, переход его, целого, на уровень части. Впрочем, иногда кажется, что такое целое как, например, человек как-то относится к своей руке (не мысленно, а практически) — но это, разумеется, всего лишь иллюзия. Человек относится к своей руке вовсе не как человек, не в свойственном собственно человеку взаимодействии, а лишь как другие части тела к этой части и, кроме того, на соответствующем биохимическом уровне.

          Что же следует из того, что ни с точки зрения целого, ни с точки зрения части материальные отношения между ними невозможны? Только то, что для части целое как таковое — не существует. Часть не может воспринять, познать целое. Даже если не признавать целое абсолютом, то есть не отрицать возможность контактов целого, оно по самой своей природе никак не может контактировать со своими частями. Мы, например, контактируем, взаимодействуем с электронами — но, во-первых, отнюдь не с теми, из которых состоим (хотя уровень электронов — это вовсе не уровень наших частей), а во-вторых, мы контактируем с ними вовсе не как люди, а лишь как колонии тех же элементарных частиц. Часть не воспринимает целое, если является частью этого целого. Она вообще не воспринимает уровень взаимодействия, характерный для целого, ибо не обладает характерным свойством целого. В мире атомов нет биологии и социальности. Последние суть совершенно новые, особые свойства особых форм материи — хотя, конечно, некие общие закономерности, характерные для всякого взаимодействия, взаимодействия вообще, присутствуют в любом из них. Ведь только на основании этого общего и можно составить представление о взаимодействии вообще. Но это общее не надо путать с особенным каждого конкретного типа взаимодействия.

          Таким образом, целое не существует для части, то есть бог непознаваем для нас как его частей. А стало быть, для нас он — ничто. Мы не можем составить о нём вообще никакого понятия, не можем даже говорить о том, что он есть. Определение бога невозможно, если понимать его как целое. Будучи на положении части, мы просто не вправе утверждать, что целое — есть, что бог есть именно целое, поскольку принципиально не можем тут ничего знать. Определение бога как целого оказывается чисто спекулятивным и противоречащим самому отношению нас, как определяющих, к тому, что мы определяем. Определять бога можно лишь его отличием от нас. Но отличие бога от нас для нас совершенно неуловимо — ввиду того, что в этой своей сущности отличённого бог с нами не взаимодействует. Таково реальное положение дел.

          Есть, впрочем, один факт, который может создать впечатление, что часть всё-таки способна познать целое. Этим фактом является то, что все мы, безусловно, суть части общества — между тем как общество, будучи состоящим из нас целым, всё же познаваемо нами. Однако вышеупомянутое впечатление — ошибочно. Мы познаём общество только потому, что имеем возможность отстраниться от него (не только мысленно; хотя, надо отметить, что каждый человек одновременно и является, и не является частью общества, объективного целого — в силу своей субъективности; общество тут есть некое целое людей как объектов именно с их объективной стороны. Индивидуальное субъективное в обществе отрицается, поэтому каждый человек является чем-то несколько большим, чем просто часть общества, он входит в общество лишь какими-то отдельными своими гранями; возможно, что именно так обстоит дело вообще со всеми частями — то есть все они не полностью входят в свои целые как сущности. Но к богу это относиться не может, ибо тогда он не был бы всеобъемлющим). Мы можем объективно отстраниться от общества уже потому, что общество не одно. Как абсолютно, так и в истории. Мы ведь изучаем не только то общество, частью которого в данный момент являемся, нет, — мы изучаем все общества, которые есть и были. И лишь путём сравнения составляем себе понятие общества вообще, в том числе и того, в котором живём. Так что требование отстранённости и внешности познающего и познаваемого здесь выполняется.

          "Особенность" отношения целого и частей в том смысле, что его, этого отношения, вообще нет как собственно материального отношения, отмечает и сам Гегель:

"...отношение целого и частей не истинно постольку, поскольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но если целое будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет разделено, то оно перестанет быть целым" (т. I, с. 227).

          Понятие "целое" взято не с потолка, оно отражает некую реальность. Вообще, смысл любого понятия есть содержание этой реальности. А у Гегеля имеется целое в понятии с его взаимоотношениями и имеется целое в реальности, где, как оказывается, соответствие понятию "целое" — совершенно не обязательно. А всё дело заключается в том, что сформированное понятие целого, составленное из наблюдения реальных целых, было перенесено ещё и на те явления, которые внешне сходны с целыми, но целыми вовсе не являются. Например, на кучу, на колонию, то есть на скопление однородных объектов, на то, что просто тождественно во взаимодействии и т.п., на то, что собрано в совокупность, но вовсе не взаимодействует организованно между собой и с внешним миром. Последнее, повторяю, есть именно и только колония, а вовсе не целое.

          Кроме того, у Гегеля тут примешалось ещё и чисто субъективное понимание. То есть гносеологический подход к делу. Целое — вещь объективная. Целостности существуют без всякого нашего к ним отношения. Но есть ведь ещё и такие вещи, плоды наших собственных рук, которые объективно целыми не являются, но субъективно, то есть для нас самих, вполне могут быть ими. Например, кирпич, стол и т.п. Сам по себе стол, конечно, не целое. Это не самостоятельное организованное сообщество частей, проявляющее себя особым образом во взаимодействии с внешним миром. Это просто организованная нами материя, которая как такое внешне организованное "целое" есть целое лишь для нас. Ножка стола не может для нас выполнять функции стола, она является только его "частью". Здесь конечное свойство вещи тоже возникает лишь в целостности. Но это свойство есть именно потребительская полезность, которая существует не в чём ином, как только в нашем отношении к вещи, а не в собственном отношении вещи к миру. Это вовсе не свойство вещи как таковой, как объективно существующей, а всего лишь отражение наших свойств, наших потребностей. Стол вне потребности в столе, — положим, на Востоке, где едят на полу — это не стол, а простое нагромождение дерева. Целостность стола вне отношения к нему человека — исчезает начисто. То есть сие вовсе не связь и взаимодействие (организованное) ножек и прочего между собой.

          Вот это субъективное, а затем, по аналогии с этим субъективным, и вообще чисто механическое, ошибочное представление о целом проникло в философию, подменяя реальное содержание понятия целого. От субъективно воспринимаемого целостным стола исследователи перешли к мёртвому, но представлявшемуся им также чем-то целостным камню, а затем и вообще к любому соединению, сгущению той или иной материи, в котором не было уже даже малейшего намёка на части и целое. Гегель, например, посчитал, что связь целого и частей существует только в органике — как та связь, где нет относительности. А вот в неорганике, например, в куске металла как в "целом", возможна, дескать, и относительность. Поскольку "часть" здесь можно отделить от "целого", то, следовательно, здесь, мол, возможно и отношение их друг к другу. И "целое" как таковое при подобном отделении, дескать, не пропадает. В смысле сохранения характерных свойств камня. Всё правильно. Всё так. Ибо здесь на самом деле и нет никаких особых свойств "целого", которые отличали бы его от "частей". Качества такого "целого" тождественны качествам его "частей". Механическое представление о "целом" нельзя путать с действительным содержанием этого понятия. Именно такая путаница, да ещё с подмешиванием варианта субъективного "целого", как раз и лежит в основании многих ошибок и, в частности, в представлении о том, что мир может быть целостностью. Конечно, может — если вообще любое сгущение считать целым.

          Но на такое "целое", конечно, не распространяются все те требования, которые характерны для подлинного целого. Поэтому-то при логическом анализе целого и обнаруживается, что всевозможные вульгарно-механические и субъективные представления не соответствуют сути понятия целого — сути, которая неизбежно отражает реальное содержание целостности, реальное взаимоотношение феноменов частей и целого. И потому Гегель, например, оказался вынужден выделять целое как идею, как понятие, — и целое в действительности. А всё из-за того, что наше искажённое и неграмотное понимание спутывает с целым всё, что лишь внешне похоже на него. Гегель принял всё это за чистую монету, за расхождение совершенной идеи и бренной жизни: идея, мол, истинна, а реальность — искажается, по-дурному реализует идею.

          Надеюсь, теперь читателю ясно, что всё обстоит далеко не так, как кажется Гегелю. Идея целого составлена на основании наблюдения подлинных целых с их особенностями. А потом сюда же припутали ещё и механические, и субъективные, внешне похожие на целостности феномены. В этих псевдоцелых, конечно, нет подлинных частей, их отношений и т.п.

          Бог как понятие

          Итак, тождество и различие отрицают друг друга, целое же и части составляют систему без взаимного отношения, без взаимодействия. Ну а как обстоит дело в системе понятий? Тождество и различие взаимно отрицаются, но в понятии-то они соединены, поскольку оно обозначает некий феномен, в котором они соединены реально. Понятие — это определение феномена, состоящее в указании на его сходство и различие с другими феноменами. Во всяком понятии тождество и различие слиты воедино. Кроме, конечно, наивысшего, представляющего собой одно лишь тождество. Понятия — это не простые односторонние качества, которые никак не связаны и не переходят друг в друга. Понятия как раз через переходы от меньшего тождества к большему (меньшее внутри большего оказывается различием) составляют стройную иерархическую пирамиду, систему. Своеобразное "целое". Правда, зеркально противоположное по характеру реальному целому. Ведь в реальном целом наверху пирамиды отличие, а в понятийном целом — тождество. Бог как тождество нами рассмотрен, бог как целое — тоже. Но бог, в котором тождество берётся не как таковое, а с точки зрения понятийности, то есть просто как высшее понятие без его содержания, а целое — как система понятий, — это нечто совсем особенное. Это третий мотив, который вклинивается в представления о боге, тем самым подталкивая к олицетворению, к отождествлению его с Духом, Мышлением, Понятием.

          Чем же хорошо такое представление? Тем, что система понятий — это какая-никакая, а всё-таки система, некое вроде бы целое, хотя и не реальное, а обратное, зеркальное реальности по своему характеру. И кроме того, противоположность тождества-различия тут всё же преодолена, будучи снята в их единстве, ибо понятие, как и вещь, имеет две стороны.

          А чем же плохо такое представление?

          Во-первых, тем, что богом тут должно быть высшее Понятие, а такое понятие вовсе не являет собой целостность всех остальных понятий. То есть не воплощает в себе системы. "Целое" понятийной системы и есть сама эта система, взятая целиком. Если реальное целое охватывает части, то высшее Понятие, в котором хотят видеть некое "целое", есть всего лишь общее, как уже отмечалось. Содержание высшего Понятия не включает в себя всей системы. Высшее Понятие — оно как раз самое тощее.

          Во-вторых, высшее Понятие вовсе не двойственно. В нём нет различия и единства различного. То есть тут преимущество понятия вообще не работает. Приходится отвлекаться от его содержания в данном конкретном случае и говорить не об этом именно понятии, а о понятии вообще. То есть брать не высшее, а обычное среднее понятие во всей его характерности и объявлять именно его Понятием, чтобы в нём получилось единство тождества и различия. Но такое понятие уж тем более не имеет отношения к системе понятий, потому что не является не только целым, но даже и общим.

          Понятия, конечно, входят одно в другое — но лишь если отвлечься от их содержательной стороны. Например, понятие "мужчина" входит в понятие "человек". Мужчина есть человек. Человек, таким образом — это вроде бы целое, а мужчина — его часть. Но стоит только обратиться к содержанию понятий, как сразу становится видно, что это не часть, а именно частное. Определение мужчины, включающее его особенное, не входит в определение понятия "человек".

          Бог как понятие удобен, если отвлечься от содержательной стороны этого понятия. Тогда, как и всякое понятие, он обладает свойством соединять противоположности. Но это оказывается бессодержательным соединением бессодержательных противоположностей. При заполнении содержанием тут уничтожается соединение — если мы действительно хотим иметь наивысшее Понятие. При этом пропадает и целостность, объединение всех понятий в одном. Ибо они объединяются в нём лишь с точки зрения своего тождества, но выпадают с точки зрения различия. Они, с одной стороны, вроде бы и являются частями высшего понятия, а с другой стороны, вроде бы и не являются этими частями.

          Лишение понятий содержания спасает от всех данных проблем. Но при этом система понятий теряет всякий смысл. Ведь только содержательность понятий и обеспечивает их взаимную связь. А кроме того, понятия без содержания — вообще не понятия. Чем же мы в таком случае будем оперировать? Пустыми звуками, бессодержательными значками? Низшее понятие с высшим связывает именно их содержание. От содержания никуда не деться, поскольку понятие как абстракция, как понятие вообще, почти никакими свойствами, кроме соединения абстрактного и конкретного, тождества и различия, не обладает. Правда, от этого определения нормального (не высшего) понятия можно идти дальше, анализируя сами тождество и различие. Ведь в понятии-то всё-таки отражена реальность. И можно набрать абстрактных определений этой реальности. Но система понятий, охватывающая мир, тут пропадает. Правда, тут зато возникает система понятий, определяющая собственно "понятие вообще", понятие понятия. Однако это уже совсем не та система, о которой шла речь вначале. Между системами конкретных и абстрактных понятий, и описывающих мир, и описывающих само "понятие вообще", — пропасть. При анализе понятия, если не уклоняться в схоластику и не оживлять анализируемое реальным содержанием, нельзя вывести вообще ничего — ни случайности, ни возможности, ни развития. Тут можно вывести одно лишь мёртвое единство и взаимопереходы тождества в различие и обратно. (Впрочем, никакие это, пожалуй, не переходы, поскольку в понятии нет переходов его свойств, а есть лишь их объединение — как двух сторон одного.)

          Всё, что в понятии есть живого и богатого, идёт не от понятия как понятия, не от понятия как абстракции понятия, а от его содержания. И вот тут приходится уже выбирать между содержанием разных понятий. Ведь просто содержания, как абстракции же, тут мало. Нужно именно конкретное содержание. Встаёт вопрос: какое понятие взять за главное? Традиционно практикуется выход на самое общее, на тождество — со всеми его противоречиями. Но с точки зрения содержательности, это совершенно ложный выход. В понятиях самое общее по содержанию не включает в себя ничего конкретного, оно как раз самое бедное. И напротив, самое конкретное понятие, в определение которого входит максимум свойств и связанных с ними понятий, оказывается самым богатым, включающим в себя как свои составляющие всё более общие определения. Поэтому среди понятий больше всех похоже на целое именно самое конкретное понятие — как самое богатое по содержанию. А вовсе не самое общее. Самое общее включает в себя частное не по содержательности, а лишь по отрицанию её, по единственному, абсолютному сходству. Ибо наивысшее тождество есть сходство всего лишь в одном, но зато абсолютном свойстве.

          Данная особенность понятий должна была бы заставить исследователей, стремящихся к целостности в понятийном смысле, брать за основу как раз самое конкретное. Но в том-то и дело, что конкретностей в мире бесконечное число, ибо всё в нём единично, всё в чём-то абсолютно различно со всем остальным миром. Поэтому за абсолютно конкретное, обнимающее все определения и свойства, существующие в мире, приходится брать мир в целом. То есть, в понятийном смысле, всю совокупность понятий. Познавательно это абсолютно безнадёжная процедура. Данную совокупность можно охватить лишь мысленно и, опять же, только обобщая. Или через тождество свойств феноменов мира, или через тождество свойств самих понятий как таковых, как абстракций. То бишь всё возвращается на круги своя.

          Содержательность необходима и для системы понятий, как отмечалось. Только в этом случае она и сможет существовать как система. Ведь система понятий — это не просто куча слов, а именно неким особым образом организованная их совокупность, — в данном нашем случае, организованная иерархически, по тождеству. У понятий связь выражается через их содержание, взаимно переплетающееся так, что каждое понятие частично соприкасается с общим, а частично — с особенным и даже единичным (понятия "общее", "особенное" и "единичное" или "тождество", "особенность", "различие" отражают то, что всякая вещь — да и понятие тоже — представляет собой единство тех свойств, которые, во-первых, роднят их со всем в мире — и это тождество; с чем-то роднят, а от чего-то отличают — и это особенность; и, наконец, отличают абсолютно от всего — и это отличие, единичность).

          При всём при этом нужно обратить внимание на то, что плотью, основой системы понятий является вовсе не их всеобщая связь через всеобщее тождество в каком-то определении. Понятие связано с понятием взаимно, иерархически, а не потому, что у них есть общее определение вообще. Тут, равно как и в реальном целом, общая связь вовсе не создаёт системы. Понятия связываются своим конкретным содержанием, конкретной общностью. Именно переход от одного конкретного к другому и даёт иерархию, в которой конкретное для высшего есть абстрактное для низшего. Но если отбросить эту конкретность всех содержаний понятий и оставить только их общую связь во всеобщем их тождестве, то понятия, во-первых, станут неразличимы, а во-вторых, исчезнет их иерархия. То есть не станет системы, в основе которой и лежит принцип иерархичности. Получится просто груда слов, у которых будет одно общее содержание. По этому общему содержанию "человек" станет равен "мужчине", а также "Вселенной", а также "собаке" и т.д. У всех этих понятий не будет той конкретной составляющей, которая только и увязывает их в систему. Таким образом, система понятий вовсе не отражается в высшем Понятии как общем не только по содержательности, но и с точки зрения характера самой системы, её связи.

          (Тут надо, пожалуй, сделать одну оговорку. Я должен был сделать её гораздо раньше, но лучше поздно, чем никогда. Здесь у меня речь везде идёт именно об особых понятиях. Однако дело в том, что понятия, вообще говоря, бывают разные. И здесь я имел в виду только те из них, которые составляют иерархическую систему — то есть именно объективные, отражающие реальность понятия. Эти понятия суть существительные, названия вещей. А так, вообще-то, есть ещё и понятия, описывающие субъективное, оценки людей — например, "красивое", "приятное" и т.д. Эти понятия тоже имеют иерархию по степени, по "концентрации" качества, но понятие "красивое" не входит в понятие "красивейшее", а отрицается им, ибо качества, как уже отмечалось, отрицают друг друга, даже если они одного характера. Разные качества могут существовать, по-разному характеризуя вещи. Вещи определяются по совокупности свойств. Понятия самих свойств в этой иерархии, конечно, не участвуют. В особенности всё это касается субъективных, оценочных свойств. На объективных свойствах, которые присущи вещам самим по себе, без нашего отношения, есть налёт иерархичности, присущий им, однако, не самим по себе, а являющийся отражением иерархичности описываемых объектов. Понятно, что свойства целого формально выше, чем свойства частей, хотя между ними и нет никакой реальной связи. Качества в силу своей определённости не переходят друг в друга и не составляют такой связной системы, как объекты. Понятия качеств также автономны и определённы. Иерархия понятий, определяющих объекты, нечто, сущее, как раз и выражается через наличие у объектов общих и различных качеств. А вот иерархия понятий, обозначающих качества, не может быть даже и построена, ибо у качества нет качеств, которыми бы это первое качество характеризовалось полярно. Подобное было бы просто нелепостью. Таким образом, иерархия качеств является всего лишь видимостью, всего лишь отражением иерархии объектов, обладающих этими качествами — ибо сами качества реально никак не соотносятся).

          Итак, бог просто как понятие вследствие своей неопределённости есть почти ничто. Бог же как наивысшее Понятие — это уже определённость, содержательность (поскольку тут требуется отличие высшего от низшего, а сие отличие может быть только содержательным), и тут возможны два подхода: высшее как общее, как наибольшее обобщение, и высшее как всеобще-конкретное, как мир, взятый во всём его богатстве и разнообразии целиком. Второе вроде бы ближе к совокупности понятий и их системе, но на практике есть бесконечность. К тому же включение единично-отличных свойств в данную систему ликвидирует её как целостность. Сам принцип иерархии понятий замыкается лишь сверху — в общем. А снизу иерархия уходит в бесконечное число различных понятий, отражающих бесконечность различий объектов в мире. Возвращаясь к проблеме соотношения целого с понятийной системой, следует напомнить, что целое всегда конечно и ограничено. То есть система понятий и с этой стороны не есть целостность. Вообще, иерархия — это совершенно не тот принцип, по которому формируется целое.

          Ещё одна проблема заключается в том, что иерархия понятий разнонаправленна и здесь всё зависит от того, что принять за основу — положение понятия в системе понятий или соотношение содержаний понятий. По положению в системе понятие "человек" является более общим, чем понятие "мужчина", то есть более "значительным": "мужчина" тут есть как бы "часть" "человека". По содержанию же — картина обратная, то бишь иерархия перевёрнута: определение человека входит в определение мужчины как часть. В этом случае иерархия системы должна была бы строиться от меньшего содержания к большему, но завершения такого строительства быть не может. Перевёрнутая, расширяющаяся кверху иерархия определений, имеющая своим верхом бесконечную множественность — это очень странная иерархия. А странная она потому, что целое просто несовместимо с понятийной иерархией, да и с иерархией вообще.

          Иерархичность формирует и однолинейную связанность понятий. Тут нет горизонтальных отношений. "Кошка" не есть "собака", "болонка" не есть "бульдог". Тут отношение соподчинённости однозначно: бульдог есть собака, собака есть животное. Частное понятие относится к другому частному понятию не само по себе, а лишь через общее, оно как бы "объединяется" в нём с другими частными понятиями. Движение по иерархии к конкретике увеличивает несвязанность понятий, движение по иерархии к большей абстрактности — уменьшает. Но уменьшает не тем, что устанавливает какую-то более-менее тесную связь, а тем, что просто сокращает число отрицаний связи. Всё это совершенно непохоже на отношение частей целого. А иерархия как сущность системы понятий вряд ли годится на роль сущности бога.

          Таким образом, представление о боге как наивысшем Понятии, понятии просто или же системе понятий — чрезвычайно сумбурно, малопродуктивно и противоречиво. Это представление не вяжется со всеми теми определениями, которые приписываются богу. Выгоды, которые вроде бы намечаются тут в плане разрешения противоречий бога как тождества и как целого, при ближайшем рассмотрении оказываются эфемерными.

          Ещё один ракурс

          Теперь поставлю вопрос в другой плоскости. Допустим, что бог есть общее в мире. Но тогда встают следующие вопросы: во-первых — в каком мире? А во-вторых — общее чего? Природного? Но общее природы — это, по терминологии самих же идеалистов, сущность природы, а не бога. Бог должен быть общим не только природы, но и ещё чего-то сверх неё. Ведь наличие общего предполагает отвлечение от чего-то множественного, то есть общего у единичного быть не может. Общее природных объектов есть тождество этих объектов в чём-то. А бога как тут прицепить?

          Для непротиворечивого формирования самой идеи сверхприродного тождества необходимо уже априори ввести нечто неприродное, дабы можно было обобщать эти разные сущности (я ещё раз оговариваюсь, что использую понятие "сущности" по-идеалистически, с точки зрения общего). Тут можно, например, использовать понятие духа, сформированное как отвлечение от человеческого духа. Дух должен быть чем-то отличным от природы и в чём-то тождественным ей. Это тождество и можно было бы назвать сущностью бога.

          Аналогично, и бог как целое должен состоять из частей. Каких? Из природных частей состоит природа. Правда, не как целое, а как понятие, как механическое целое. Бог ведь должен состоять не только из природных частей, но ещё и из чего-то сверх этого. То есть, очевидно, по философской традиции, бог состоит не только из природы, но и из духа. При этом если исходить из подлинного понимания целого, то природа и дух как части должны быть в чём-то (вероятно, в существовании) тождественны, а бог должен обладать неким свойством, которым ни дух, ни природа по отдельности не обладают.

          Будет проще, если применять термин "целое" механически. Тут "части" оказываются тождественными своему "целому". Но при этом они, формально входя в механическое единство, на деле оказываются полностью самостоятельными, получают независимое бытие.

          Если же понимать бога как понятие (как абстракцию понятия), то его абстрактно-конкретное тоже можно различать как идеальное и как реальное. Правда, всякое реальное здесь тоже есть идеальное, поскольку любое конкретное в понятии уже является обобщением, абстракцией. В понятиях вообще нет природы, что и неудивительно, коли они — порождение мышления. Само реальное, конкретное в них — тоже всего лишь понятие, отвлечённое от натуральности, от конкретного природы. Тут идеальное как абстрактное существует в своём разделении на более и на менее идеальное (на более и менее абстрактное). Однако это касается опять же лишь бессодержательного понятия вообще. Иначе разговор придётся перевести на рельсы тождества или целого.

          В различении частей или различий тождественного бога главная трудность состоит именно в отыскании этих различий и сходств. Если бог есть тождество, то тогда надо найти, чем различаются дух и природа и в чём они сходны. При этом проблема заключается в том, что при отождествлении должна отрицаться та особенность духа, которая отличает его от природы. Отчего бог вынужден был бы стать не-духом в нормальном его, духа, понимании. Если, с одной стороны, мы имеем определения субъективного, идеального, а с другой — объективного, реального, причём как отрицающие, отличные определения, то в тождестве все они должны как раз исключаться. Бог тут окажется и не реальным, и не идеальным, то есть его никак нельзя будет называть духом, мышлением и пр. Тут, вероятно, сутью бога может оказаться только само его существование.

          В концепции же бога как целого дела обстоят и того хуже. Здесь бог как суть вообще не должен обладать какими-либо свойствами своих частей. То есть здесь начисто отрицается и идеальность, и реальность, и существование. Бог становится ничем как суть. Если же считать бога не истинным, а механическим целым, то тогда такой бог включает в себя всё бесконечное количество определений своих "частей", но зато каждая из них по своей сути обладает существованием, самодостаточна и совершенно не нуждается в ином сущем. И бог тут тоже есть не дух как таковой, а всё подряд, взятое в целом.

          Поэтому вообще при любом понимании бога в описанных вариантах определение его как духа очень сомнительно. Для нормального определения бога как духа необходимо, чтобы понятие духа было исключено из его частей (бог-целое) или из различных сущностей (бог-тождество). В этом случае и как часть, и как сущность останется только природа, природное. Но и отталкиваясь от природы, взятой в целом, нельзя вывести целого: целое не может состоять из одной части, ибо тогда эта часть и будет целым, будет равна ему.

          Точно так же из единого нельзя вывести и обобщение. Выход тут один — разобщить природу. Тогда организованное взаимодействие природных частей логически могло бы создать некое целое, свойства которого были бы неприродны — то есть это взаимодействие могло бы создать дух. Но в этом случае придётся выбросить из природы человека, выбросить то, что является реальным носителем духа. Человек должен не быть частью бога как духа в таком понимании его частей. Ведь эти части должны быть лишены духовности как свойства, принадлежащего исключительно целому.

          Для тождества, напротив, всё природное должно быть духовным, чтобы можно было вывести свойства духа во всеобщее. Но, разумеется, конкретное определённое понимание духовности, которое только и создаёт это понятие, никак не распространяется на всю природу.

          Таким образом, в определении бога как Духа оказывается втиснутым ещё целый комплекс противоречий. Можно видеть, как самые различные традиционные определения бога принципиально отрицают друг друга. По отдельности каждое из этих определений или, во-первых, не может быть составлено, будучи выведенным лишь через опосредствование (например, бог как понятие — через тождество), или, во-вторых, оказывается односторонним (например, бог как Дух), ибо такое определение не охватывает всё сущее в его особенностях, или (тут, правда, лучше подошёл бы союз "и"), в-третьих, просто противоречиво. Попытки же поправить дело совмещением разных определений ведут только к обнаружению их несовместимости.

          Ещё о сложностях определения

          Я уже писал, что бог и как абсолют, и как тождество, и как целое — непознаваем. А значит, его нельзя и определить. Спиноза в своё время указывал, что определение — это отрицание, ибо определить возможно лишь через другое. Гегель с этим не согласился — и именно потому, что так определить абсолютного бога совершенно невозможно. В силу чего Гегель оказался вынужден определять бога через себя, через бога же.

          "Бог ведь должен быть безусловным основанием всего и, следовательно, не может зависеть от другого" (т. I, с. 77).

          Но разве можно определять иначе, чем через что-то другое — причём определённое? Нет понятий, в которых не содержалось бы что-то, составленное из конкретного наблюдения за действительностью. Понятие, составленное чисто абстрактно, путём отрицания всего определённого — пусто. Его вообще не может быть. Даже в высшей абстракции есть ещё какой-то положительный, определённый смысл. Есть содержание. Содержание всегда определённо. И эта определённость обязательно есть отражение реальности. Как бы мы ни определяли бога, но если уж мы его определяем, то есть пользуемся понятиями, то мы его определяем обязательно через другое.

          Почему определённое намертво связано с другим? Потому что вещи определяются через свойства, качества. А последние обнаруживают себя только в действии, во взаимодействии вещей. Даже понятие о свойстве существования мы составляем себе на основании обобщения свойств всех тех вещей, которые воздействуют на нас. Существование и определяется прежде всего как всеобщее проявление вещей, как их всеобщая активность, как их всеобщее взаимодействие, то есть как их действие друг на друга, одного на другое.

          Поэтому само определение бога, во-первых, предполагает его неабсолютность, во-вторых, привязанность к конкретному обнаруживаемому свойству. Ведь понятия свойств как таковых не определяются через что-то иное. Любое свойство само есть определённость, зафиксированная непосредственным наблюдением. У качества есть лишь название, а не определение; свойство фиксируется нами непосредственно, как восприятие, ощущение, и получает своё название в понятии. А дальше уже свойствами, названиями качеств определяются вещи, сущее. Существование как свойство не требует определений, да и не может быть определено — оно может быть лишь зафиксировано. А вот существующее может уже быть описано в других своих свойствах.

          В этом плане нужно обратить внимание на то, что всякое свойство как объективное, а не субъективно-оценочное, может быть описано как особое взаимодействие. Свойство — это особенность проявления. Проявление — это, по сути своей, действие. Поэтому свойство существовать описывается именно через характер взаимодействия вещей вообще.

          Ведь как мы словесно описываем, например, свойство химизма, если хотим рассказать о нём, не демонстрируя? А так, что оно есть свойство веществ вступать в особого рода связи и взаимодействия. Точно так же можно описывать и взаимодействие вообще в его закономерностях — как содержание свойства существовать.

          Но свойство есть свойство, а бог есть сущее. Это ведь именно его, бога, надо определять через свойства. И если его определить через свойство существования, то есть как существующее, то тогда он окажется не целостностью, а либо некоторым ограниченным нечто, либо же миром вообще, взятым в целом (но, естественно, не как целое).

          Здесь важно то, что существование есть вовсе не высшая неопределённость, а как раз всеобщая определённость. Существование — это свойство именно всего, а не одного лишь какого-то особого бога, который один только в себе сию сущность и воплощает. И сия всеобщая определённость есть всеобщее взаимодействие, относительность сущего внутри себя. Ведь всякое нечто существует лишь в отношении. И только из сравнения одного сущего с другим мы выводим свойство существования. Определение существующего как обладающего существованием получается не из себя, а из обязательного наличия другого. Это отвлечение от множества конкретных объектов, а не сущность одного объекта — бога — который тем самым определяется из себя.

          Бога невозможно определять как целое — потому что целое не может быть определено через части. Ведь материал частей не исчерпывает всего того, что имеется, того, что получается в их соединении, в целом. Механическая сумма частей вовсе не даёт целого. А определять через перечисление свойств частей — это и есть механическое определение, которое лишь чисто количественно перечисляет свойства частей, но совершенно ничего не сообщает о качестве целого.

          Бог как тождество уже определён. Но определён именно как такое свойство, которое исключает всё конкретное. Это свойство, как и любое вообще свойство, само может быть описано только глаголами, то есть как действие — поскольку всякое свойство объективного, а не субъективного характера, есть лишь особенное действие. Особенность его состоит в том, что, собственно, действует, то есть какое именно нечто оказывает действие. Например, параметры действия атома — одни, молекулы — другие, клетки — третьи. Сие и отражает свойства всех этих нечто как целых. Свойство существовать вообще есть высший глагол, есть свойство взаимодействовать вообще.

          С другой стороны, бог как тождество определён всего лишь как свойство, а не как нечто. Это сразу же заставляет нас ставить неприятный вопрос: а к чему, к какому именно феномену относится сие свойство, то есть чьим же, собственно, свойством является бог? — ведь свойств самих по себе не бывает. Всё это, конечно, никак не вяжется с понятием бога.

          Кстати, тут нужно обратить внимание ещё и на то, что именно определение бога как свойства порождает понимание бога как движения, как действия, порождает так называемую "диалектику". Ибо свойства характеризуют взаимодействие. И поэтому тут под ногами начинает постоянно путаться эта самая диалектика, отражающая некоторые особенности взаимодействия.

          Тем не менее представить бога просто как свойство нельзя. Бога всегда приходится представлять именно чем-то, то есть вещью, обладающей свойством. И вот здесь заключается абсолютное противоречие, поскольку свойством не может обладать что-то единое, единственное, ибо, напомню, для проявления свойства нужно действие, требующее неединичности, то есть раздельности действующего и воспринимающего действие. А бог не может не осознаваться как единое, как нечто.

          Ну и, наконец, следует отметить, что определение бога как тождества не есть определение через себя. Тождество — это единство в различном. В определениях бога тождество берётся всё-таки не с потолка, не из самого бога: оно присуще всему, оно есть отвлечение от всего. Бог определяется тут через всё сущее.

          О доказательстве через себя

          Проблема определения через себя у Гегеля тесно сплелась с проблемой доказательства. Но определение и доказательство — это, вообще-то, довольно разные вещи. Впрочем, между ними есть всё-таки одна прямая зависимость: то, что доказывается — то тем самым и определяется. И вот именно то, что доказать бытие бога невозможно, ведёт к тому, что его невозможно и определить непротиворечивым образом. Поэтому недоказуемое определяется просто произвольно.

          Равным образом поскольку абсолют отрицает определение через другое, то он, абсолют, отрицает и доказательство через другое. То есть доказательство вообще в его чистом виде. Гегель прямо указывал: предположение о том,

"...что доказательство получается откуда-то извне, неправильно" (т. XI, с. 307).

          По Гегелю, нормальное доказательство есть доказательство рассудка. Но

          "Доказательство разума тоже имеет своим исходным пунктом нечто другое, чем бог, однако оно в своём дальнейшем движении не оставляет этого другого непосредственным и сущим, а показывает его опосредствованным и положенным; таким образом, получается, что бог должен быть рассматриваем как содержащий внутри себя опосредствование снятым, как истинно непосредственный, первоначальный и независимый" (т. I, с. 77).

          Переходя от природы к богу, мы делаем это так,

"...что бог как следствие есть вместе с тем абсолютное основание природы, что, следовательно, наоборот, то, что выступает как следствие, оказывается также и основанием, а то, что сначала представлялось основанием, низводится на степень следствия. Таков также и ход доказательства разума" (там же).

          Разве не таков этот ход в том доказательстве, где бог объявляется причиной мира, будучи выведен из природы, отталкиваясь от неё? Там предполагается, что необходима некая причина мира. Но сие, конечно, всего лишь пустая претензия. И у Гегеля главная проблема при такой постановке вопроса состоит в том, чтобы вывести бога из природы хотя бы как следствие, дабы было что потом объявлять причиной. Из-за бесперспективности этого занятия Гегель предлагает в конце концов иной подход: простое выведение из себя.

          "Оправдание или доказательство может получиться лишь из подробного рассмотрения самой мысли. Ибо доказать означает в философии показать, как предмет через самого себя и из самого себя делает себя тем, что он есть" (т. I, с. 152).

          То есть, по Гегелю, философия оказывается подчинённой иным требованиям, чем все прочие науки. По сути, Гегель предлагает взять что-то за постулат, вывести из него теоремы, и весь этот вывод, всё это новое содержание, возвращающееся к постулату, счесть доказательством. Таким образом, перед нами всё тот же кантовский метод, который Гегель сам и критиковал. Совершенно аналогичное кантовскому и очень, кстати, распространённое рассуждение тут выдаётся за доказательство той посылки, которая и лежит в основании самого рассуждения. Но почему за аксиому Гегелем берётся эта его "сама мысль"? И в каком определении? Что, вообще, такое эта "мысль"? Ведь сие тоже спорный вопрос. Гегель тут с ходу берёт идеалистическую трактовку и мешает сюда и понятийное понимание, и тождество, и целое. Все эти трактовки у него незаметно переходят одна в другую, и за видимостью глубокомыслия у него получается обычный сумбур. В целом же его концепция совершенно неудовлетворительна.

          Чтобы не быть голословным, проведу небольшой разбор хода рассуждений Гегеля.