материализм: философия, обществоведение, политэкономия
эмблема библиотека материалиста
каталого насновостифорумархив обсуждений
 

А.С.Хоцей

Замечания по истории философии
(История идей)

Часть первая. Натурализм

(Первый цикл: греческая философия от милетской школы до Сократа и сократиков)

          Взгляды, изложенные в тексте "Основная ошибка философии", требуют переосмысления очень многих обстоятельств. В частности, они требуют переосмысления подхода к изложению истории философии. В том виде, в котором история философии излагается сегодня, она неудовлетворительна. В настоящем тексте предпринята попытка дать иную концепцию истории философских учений. Вполне возможно, что самому мне не удастся завершить работу в этом направлении. Но данный текст будет по крайней мере конспектом, костяком, на который можно затем наращивать мясо.


1. Общие соображения

          Всякое грамотное и связное, то есть логически последовательное изложение движется, как известно, от общего к частному. Рассуждая о проблемах истории философии, надо прежде всего в самом общем виде понять, о чём, собственно, идёт речь.

          Что такое история философии?

          История вообще есть описание того, что происходило с чем-то. Тут важно подчеркнуть, что история может быть лишь у того, что, с одной стороны, изменяется, а с другой — сохраняется как данное. История всегда есть описание изменений неизменённого. Без событий, без чего-то происходящего с данным предметом, без его изменений нет его истории, а есть лишь его простое статичное описание. Тем самым время и история порождены изменениями вещей. История состоит лишь в прослеживании различия состояний её предмета. Но одновременно история может быть историей данного предмета лишь до тех пор, пока он есть как данный. То есть до тех пор, пока его изменения поверхностны, несущественны, не касаются его сущностных черт, делающих его именно данным определённым предметом. Если каждое изменение постоянно било бы в эту точку, то оно тем самым постоянно уничтожало бы сам предмет. Чью историю мы, люди, тогда исследовали бы? У неё просто не было бы объекта. Мы имели бы не историю чего-то, а совершенно бессвязные наблюдения и факты реальности. История возможна лишь при условии связи различных изменений реальности тем, что это изменения конкретной, определённой и в этой определённости устойчивой реальности. Следовательно, всякая история есть описание внешних изменений неизменного в своей сущности.

          Теперь обращу внимание на то, что в данном случае мы, люди, имеем дело не с историей реальных вещей и явлений, а с историей науки. Общие требования работают и здесь, но всё-таки науки — это не предметы, не вещи, они имеют свои особенности.

          Первая — определённость вещи есть её качество, то есть тот или иной набор свойств, особенных проявлений, которыми обнаруживает себя и характеризуется данная вещь, на основании которых нами составляется её понятие. Определённость науки, понятно, не может заключаться в каких-то её свойствах: у наук просто нет свойств, — это не вещи, а знания о вещах. Определённость конкретным наукам сообщают именно их конкретные предметы — это вторичная, отражённая определённость. Науки отличаются одна от другой прежде всего именно различными предметами. И только затем уже различия этих предметов могут служить базой для некоторых различий в методах науки и т.п. Науки привязаны к предметам, и последние сообщают первым их особое лицо.

          Второе обстоятельство, отличающее историю науки от истории вещи, заключается в их разных предназначениях, но об этом будет рассказано ниже.

          Таким образом пока констатирую, что если исследователь берётся за историю философии, то, чтобы получилась действительно история философии, он должен иметь ясное представление о том, что есть философия, то есть о её собственном предмете. И прослеживать он должен изменения в познании, в представлениях именно об этом предмете, а не о посторонних вещах. Иначе получится каша, постороннее затмит главное, потеряется связь времён и учений, история предстанет не историей определённого явления, а набором лишь внешне, механически соединённых одной дисциплиной, одной якобы "историей" фактов человеческого познания Мира. Это будет не история науки, а история "искусства", как отмечалось в "Основной ошибке философии" (в дальнейшем "ООФ"), то есть бессвязных субъективных порождений независимых творцов. Философские учения тут окажутся не знаниями о чём-то, а произведениями искусства и не более. Сильнейшее тяготение к таким трактовкам налицо. У искусства нет предмета, его определённость — жанр, сфера проявления творческого потенциала. Но я рассматриваю философию именно как науку и, следовательно, при написании её истории обязан опираться на определённость, характерную для наук — на определённость предмета науки.

          Положение дел в этой области

          В "ООФ" показано, что испокон веков и по сей день господствует искажённое представление о предмете философии, результатом чего в конце концов явился её крах, то есть полная потеря исследователями ориентации и какого-либо общего понимания того, что они изучают. "Философы" разбрелись в разные стороны, и само понимание "философствования" стало крайне неопределённым. То ли это лингвистика, то ли морализирование, то ли эстетика, то ли психология, — не поймёшь. Сие особенно характерно для Запада, где вожжи отпущены, то есть нет насильственных тычков в спину, загоняющих мыслителей в одно стойло. Тут исчерпанность традиционной философии, её крах даёт о себе знать. Логика искажённого представления о предмете уничтожила единство философии, которое ещё соблюдалось в предшествующие тысячелетия, когда имели место надежды и попытки преодолеть противоречия основной ошибки в рамках всё-таки решения тесного круга общих вопросов. Обнаруженная наконец невозможность ответов на данные вопросы в силу их ложной постановки разрушила указанную почву сближения, мыслители отшатнулись от этих собственно философских проблем. Философия умерла. Чем только не занимаются ныне те, кто традиционно зовётся философами. Собственно, и вся история философских исканий теряет связующую нить. На Западе особенно сильны настроения в пользу субъективного, творческого характера философии. Как это ни странно, но какую-то верность традиции там сохраняет прежде всего религиозная философия — уже по природе самой религии. В ней действительная философия как наука нашла себе последнее прибежище. Религия, как и философия, нацелена на "познание" (я ставлю тут кавычки, поскольку инструмент религиозного "познания" — вера) всеобщего. И только религия ныне неизбежно остаётся верна этой задаче. Подлинно нацеленное на всеобщее научное познание приказало долго жить в силу обнаружения своей бесплодности.

          Ничуть не лучше обстоит дело и в нашем лагере. Материализм как наука, как философия, как отмечалось в "ООФ", погиб ещё раньше идеализма. Возьмите любые советские учебники, — в них философия определяется не как наука, а как мировоззрение, как идеология, в них непременно подчёркивается её классовость, партийность и т.п. И это не просто дань интересам бюрократии, но и реальность. В современном виде это, действительно, не наука, а идеология, мировоззрение. В этом материализм сомкнулся с идеализмом, что и закономерно. Раз исчезает объективное содержание науки, её предмет, не зависящий от чьей-либо воли, то его место занимает субъективность. Прочное знание превращается в убеждения, основанные на предпочтениях, на симпатиях, на выгоде, что характерно уже именно для классов. Философия деградирует в идеологию.

          Между тем настоящая наука — вне симпатий и выгод. Никто из умных людей не рискнёт назвать физику классовой наукой и разделять её на течения по классовому признаку. Это вовсе не произвольно выбранное мировоззрение — это объективная наука. Тут нет выбора. А между материалистическим и идеалистическим мировоззрением выбор есть. Потому что тут нет определённости, ясности, нет единой опоры, есть аргументы и в ту, и в другую стороны.

          Надо подчеркнуть, что мировоззрение, не будучи наукой, не имеет и предмета. История философии при такой трактовке философии также теряет свой стержень. У мировоззрения не может быть истории. История может быть у знаний о чём-то. Конечно, знания и их развитие могут лежать в основе развития мировоззрения, но это уже влияние третьей ступени. И, главное, здесь неизбежны как база сами знания, наука о чём-то. У мировоззрения мало нюансов. Вся его история может состоять лишь в колебаниях от материалистических предпочтений к идеалистическим и обратно. Подлинная история обнаруживается не в развитии мировоззрения, а в развитии его базы — научных знаний о мире. Без них мировоззрение сугубо произвольно и не может развиваться, то есть иметь историю. Историю мировоззрения составляет история знаний, наук. В том числе история философии.

          Но материализм уничтожает философию (в виду имеется, конечно, вульгарный материализм — см. "ООФ"), равно как и идеализм. Как мировоззрение материализм оказывается в ложном положении. Раз философии как особой науки с её предметом нет, раз это не наука, а мировоззрение, опирающееся на данные естественных наук, то базой для развития материалистического мировоззрения должно оказаться развитие всех знаний вообще. Нет науки философии — есть мировоззрение. История же мировоззрения может познаваться и изучаться лишь как тень и отражение истории развития знаний — естественно, не философских, коих просто нет. Логика материалистического мировоззрения, концепции, представляющей философию как мировоззрение материалистического толка, должна быть именно такова. История этого мировоззрения должна опираться не на историю развития какого-то специфического философского знания (ибо тогда появляется философия как свод объективных знаний, как наука, а не как идеология, со своим предметом и пр., со своей историей; понимание философии как мировоззрения тут исчезает за ненадобностью и противоречивостью), а на историю развития знаний вообще, всех наук (за исключением собственно какой-то особой науки философии, коей тут быть не должно: философии отведена роль мировоззрения — и только). Собственно, к этому, как показано в "ООФ", в теории дело и сводится.

          Но на практике — куда же девать историю собственно философии? Куда девать те проблемы и явно научные знания, которые не подпадают под юрисдикцию частных наук? Куда девать Демокрита, Платона и прочих? Как отрицать историю философии как науки, когда она есть де-факто? В вопросе об истории философии концепция философии-мировоззрения оказывается сидящей на двух стульях сразу — и на том, где философия есть наука и где она имеет собственную историю, и на том, где она есть мировоззрение и должна бы опираться на всё, что угодно, но только не на историю науки философии. (Впрочем, надо оговориться, что на развитие наук опирается лишь то мировоззрение, которое претендует быть научным; есть ведь и иные виды мировоззрений, которые опираются просто на интересы).

          Таким образом, в советских учебниках в противоположность тому, что философия объявляется мировоззрением, всё-таки даётся история философских учений как основа мировоззренческих позиций, а вовсе не как история естественных наук. Но само отрицание философии как науки, имеющее место на деле, а также незнание предмета этой науки (тут потому, собственно, и имеет место отрицание, что не ясен предмет), конечно же, сбивает с толку и в подходе к построению истории этих учений, и к выделению периодов этой истории и т.п. Тут исследователи стараются оттолкнуться от истории общества и дать периодизацию на базе классового и формационного подходов, что нормально как раз для периодизации развития идеологии. То есть не научного, а утилитарного мировоззрения. Чисто классового, основанного не на знаниях, а на интересах.

          Такая периодизация, конечно, не соответствует истории философии как науки. Развитие науки есть развитие идей, развитие же идеологии есть развитие людей. Эти две линии отнюдь не совпадают. Развитие идей питается вовсе не от той же почвы, что развитие норм морали и т.п. (речь идёт о научных идеях, разумеется). Например, странно разбивать историю физики на периоды: физика рабовладельческого строя, физика феодального строя и т.п., как это делается в отношении философии. Качественные скачки в физике вовсе не коррелируют так уж прямо со скачками в социально-экономическом развитии.

          Помимо дезориентации в периодизации — при отсутствии представления о предмете философии — в историю философии сваливается вообще всё подряд. То есть сочинителям данной истории приходится валить всё до кучи — читатель, глядишь, разберётся! Это понятно, что мыслители прошлого были разносторонними людьми и имели мысли не только философского толка. И потому в истории философии их взгляды излагаются кучей, а не так, чтобы вычленять относящиеся к предмету собственно философии. Посмотрите учебники: там вам обязательно расскажут о том, что думал, допустим, Платон по поводу устройства общества или Аристотель по поводу логики или Сократ — по поводу этики и т.д. То есть вместо истории философии здесь имеет место смесь историй этики, эстетики, обществоведения, психологии, гносеологии, психологии и просто сборник мудрых мыслей. Ведь многие по сей день понимают философствование именно как любомудрие, как мудрствование по разным поводам, где не важен предмет, а важна мудрость. Какая уж при этом наука и её история... Это кунсткамера любопытных творческих актов и не более.

          То есть на самом деле тут имеется тот же подход, что и на Западе: даётся не история философии как особой науки, а просто рассортированная по времени (либо ещё и классово — как у нас) подборка сведений о взглядах отдельных мыслителей, которых почему-то принято считать философами. При этом понятно, что за данным выбором определённых мыслей что-то стоит (ведь не зря же их классифицируют в особый отряд), но существо этого второго плана неуловимо для авторов историй, коренная связь не прослеживается досконально, и в целом эти сведения всё-таки случайны, далеко не систематичны. Сборник очерков о тех или иных мыслителях не есть история науки, даже если данные мыслители представлены в хронологической последовательности и освящены указанием на динамику развития общества, его классов и пр.

          Философия есть онтология. Понятно, что как самая общая наука она влияет на частные — в первую очередь, на гносеологию. Те или иные решения онтологических проблем определяют гносеологические концепции. Онтология и гносеология жёстко связаны: процедура познания Мира прямо зависит от природы Мира. И если писать историю развития теории познания, то фундаментом тут будет история философии. Эти две науки пересекаются, переплетаются друг с другом. Гносеологические теории суть логические выводы из онтологических. Нередко бывало так, что онтологические концепции опровергались путём как раз логического выведения из них гносеологических следствий. Нелепость последних заставляла брать под сомнение первые. Это следует учитывать. В силу чего рационально писать историю теории познания параллельно истории теории бытия. По крайней мере, диффузии тут не избежать. Но тем не менее стоит разделять эти науки, понимать их разницу, то есть в истории философии сосредоточиваться именно на развитии онтологических идей, привлекая гносеологический материал лишь в тех случаях, когда это необходимо для объяснения неудовлетворительности тех или иных онтологических взглядов.

          Безусловно, есть связь и между развитием философии и развитием естественных наук. Ведь философские обобщения во многом питаются анализом тех фактов, которые дают частные науки. Но здесь ещё очевиднее, что нельзя смешивать историю естественных наук с историей философии как таковой. Следует жёстко выделять особый предмет философии и в её истории исследовать именно развитие познания данного предмета. Можно констатировать, что в существующих ныне историях философских учений этого нет. То есть подход к написанию сих историй не такой, какой требуется для истории науки, не такой, какой нужен для истории мировоззрения, истории искусства и т.п. Данный подход вообще никакой. В нём понамешаны самые разные принципы и подходы — как раз в силу неопределённости, смешанности трактовки самой философии. Её понимают одновременно и как науку, и как мировоззрение, и как род искусства, и как просто мудрствование, "по разным поводам улыбки". При таком винегрете единого принципа истории быть не может: разные принципы мешают друг другу, и на деле зачастую получается так, что они просто провозглашаются, а единственным принципом становится всего лишь хронология, чисто описательный подход, при котором, как отмечалось, всё валится в кучу. Когда не можешь отделить существенное от постороннего, единственный выход — изложить всё подряд. По крайней мере, тут есть гарантия, что главное упущено не будет. Хотя, разумеется, история развития главного будет при этом замазана, логическая нить истории его познания разорвётся под тяжестью массы привешенного чуждого материала. Да и не может быть логики там, где неизвестны звенья логической цепи. Где неизвестно, логика чего исследуется.

          Вот в таком состоянии мы, люди, и имеем сегодня историю философии. Тут заведомо не выполняется первое требование к истории всякой науки — чёткое вычленение её предмета. Ведь незнание сути своего предмета, как показано в "ООФ", есть характерная черта современной философии. Ещё раз повторю для ясности: философия зародилась и развивалась именно как наука об определённом предмете. Но рассмотренная нами ошибка в понимании этого предмета привела в конце концов к банкротству философии. Преодолеть кризис возможно, но только преодолев отмеченную ошибку. Однако этого преодоления по сей день, к сожалению, нет, а вместо него есть отказ от изучения данного предмета как всеобщего, отказ от понимания философии как науки. Есть превращение её в невесть что. Сие закономерно отражается и на изложении истории философской мысли.

          Итак, первым делом надо будет понять, историю познания какого предмета нужно излагать в истории философии. Вторым делом будет уяснение целей этого занятия. Ибо только цель подскажет способ изложения, то есть характер тех средств, которые нужны для достижения данной цели. В нашем случае такими средствами должен являться как раз способ изложения.

          Зачем вообще нужна история?

          Как я уже писал выше, история изучаемого предмета — это свод знаний о его последовательных изменениях. Зачем данный свод знаний нужен? Из соображений любопытства? Из потребности в исторических анекдотах? Ясно, что нет. Знание истории изучаемого предмета нужно как один из важных путей познания существа предмета. Уже простейшие наблюдения за изменениями изучаемого предмета позволяют вычленить в нём нечто не изменяющееся, устойчивое, отделить зёрна от плевел. Тут обнаруживается то, что характеризует предмет как таковой, то есть характеризует его стабильно, а не случайно и временно. Но это лишь простейший и ближайший результат. Для его достижения даже нет надобности в историческом подходе. Правда, изучаемые предметы бывают разными с точки зрения длительности их изменений. Например, у общества относительно человеческого восприятия длительности периоды от одного заметного изменения до другого сильно растянуты. Мы, люди, их как раз не можем обнаружить в простом наблюдении, а только — в историческом. Так что история нам нужна, во-первых, для познания существа тех объектов, периоды изменения которых слишком протяжённы для нас и не могут быть схвачены обычным наблюдением.

          Стоит заметить, что есть и такие вещи (например, протоны), периоды изменения которых чрезвычайно велики, отчего в их истории нет особого смысла.

          С другой стороны, если приглядеться, то видно, что исторически изучаются далеко не все предметы и не все их изменения. Изменения бывают случайными, одноплоскостными и направленными — прогрессивными (развитие) и регрессивными (деградация). Изучение случайных, простейших изменений даёт простейшее знание о предмете, способствует вычленению в нём неизменного, но лишь с известной вероятностью — именно из-за случайности процесса. Кто его знает, не является ли тут то, что кажется неизменным, столь же случайным? То есть изучение случайных изменений не даёт чистоты выделения стержневых признаков вещи. Случайные изменения всегда разнонаправленны, их результат непредсказуем. А наука, как известно (см. "ООФ"), интересуется прежде всего прогнозами: для того она и предназначена. Поэтому истории обычно отражают вовсе не случайные изменения вещей, а направленные. Они и предназначены для того, чтобы в массе фиксированных в истории изменений, событий, происшествий с данной вещью выделить не случайные, направленные, закономерные. Так мы, люди, познаём закономерность развития (или деградации) вещи. А следовательно, можем на этом основании строить прогнозы на будущее. Разумеется, материал этих выявленных закономерностей в изменениях вещи далее должен быть объяснён, понят путём создания какой-то теории. История, стало быть, предоставляет собой такие знания о предмете, которые не только с высокой степенью достоверности позволяют выявить неизменное, повторяющееся в вещи при всех её изменениях, но и обнаруживают собственные закономерности изменений данной вещи, проистекающие из неё самой, то есть закономерности её функционирования как системы. Ибо развитие вещи всегда прямо зависит и может быть объяснено только с учётом внутренних закономерностей её функционирования. Есть предметы (например, то же общество), познать которые мы не можем никак иначе, кроме как через изучение их истории.

          Однако при этом я хочу обратить внимание читателя на то, что исследование развития вещи, её происхождения, становления, гибели — это лишь материал для построения теории, но ещё не сама теория данной вещи. У нас нередко путают проблему построения теории вещи, проблему описания её закономерностей и свойств — с проблемой описания её развития. Теория вещи должна объяснять направленность её изменений (в данных условиях, конечно), должна предсказывать направленность будущих изменений (в зависимости от условий). Но она вовсе не есть сам генезис. С лёгкой руки Маркса и "диалектиков" вещи порой отождествляются с процессами. Вещи-то, конечно, столь же процессы, сколько и непроцессы, но науки, теории выявляют лишь устойчивое во всех этих процессах, а вовсе не изменчивое в них (см. "ООФ"). В теории вещи схватывается стабильное, повторяющееся, закономерное. Именно опираясь на это устойчивое знание, мы объясняем себе те или иные процессы, в том числе развитие разных вещей. Теорию функционирования данной вещи, порождающего, помимо всего прочего, и направленность её изменений, нельзя смешивать нелепым образом с самим описанием этого развития-деградации. Я это отмечаю потому, что встречаюсь с критикой такого рода, что я даю теорию общества якобы в статике (например, в журнале "Марксист" № 2), а не в развитии. Наука, теория — всегда статична, всегда есть описание черт и закономерностей, характерных для данного объекта на любой стадии его развития. Это описание, это изложение теории вещи должно быть построено логично, систематично (например, методом аксиоматизации и выведения из аксиом). По внешней видимости такое изложение кому-то может показаться описанием развития явления. Но это вовсе не так. Теория явления, логическое его описание — это одно, а его развитие как реальности — это совершенно другое.

          Яркий пример — "Капитал" Маркса. Все считают, что его, Маркса, метод — диалектический. А на деле это метод простой аксиоматики. Конечно, в "Капитале" есть и материал исторический, генетический (связанный с накоплении капитала и т.п.), но он носит лишь иллюстративный, вспомогательный характер. В основном, "Капитал" построен не как исследование развития чего-то, в данном случае капиталистических порядков, а как аксиоматическая теория: от общего (простого обмена) к частному (специализированному обмену). Это путь изложения любой теории. Другое дело, что в эту логику движения от общего к частному Маркс нередко примешивает рассуждения о происхождении денег, капитала и т.п. Это позволяет, конечно, лучше понять их суть (всё то же выявление существенного в изменениях). Но при строгом изложении теории в этом нет надобности: теория просто оперирует данными уже сложившимися явлениями с их познанной сутью, описывая с их помощью данную систему — капиталистическое общество. У Маркса в том-то и проблема, что он осуществляет параллельно два дела: и излагает теорию капитализма, и проясняет для публики его происхождение. Но теории куда больше, чем описания генезиса. По сути, развитие вещи есть её изменение, её усложнение вследствие изменения внешних обстоятельств, определяющих её функционирование. Генезис есть производная от теории (то есть закономерностей функционирования соответствующего ранга), меняющаяся в зависимости от заданных параметров. Маркс анализирует определённые закономерности, затем меняет параметры, усложняет ситуацию и смотрит, как видоизменяются действия закономерностей в новых условиях. Смена параметров, конечно, есть исторический процесс, и в той мере, в какой Маркс прибегает к этому приёму, его изложение носит характер исследования генезиса капиталистических порядков.

          Впрочем, я отвлёкся от темы. По ней же следует заключить, что изучение, само составление истории какой-либо вещи преследует цель более глубокого познания этой вещи. Историческое описание есть средство её изучения, способ изучения. Историю вещи исследуют для того, чтобы лучше понять, что она есть такое. В иных случаях такого понимания иным путём достичь просто нельзя.

          Зачем нужна история наук?

          Выше я рассуждал о назначении истории реальных явлений, систем, вещей. Однако в данном тексте на прицеле — история науки. Она-то зачем нужна? С некоторыми добавлениями — затем же.

          Главное добавление состоит в том, что история любой науки есть история познания как такового. На её материале мы, люди, можем познавать закономерности познания вообще, то есть создавать теорию познания. Впрочем, и на примере истории любого предмета, его развития мы также можем исследовать закономерности развития вообще, составлять теорию развития, диалектику. Точно так же, как на истории наук формируется теория развития познания — диалогика.

          В остальном история науки нужна для того, чтобы лучше понять её специфику, её методы, сущность, то есть определённость. Для наук, как отмечалось, определённость заключается в предмете. История науки, стало быть, помогает разобраться с её предметом, что для философии весьма актуально. Благодаря изучению истории мы, люди, выявляем тут те общие проблемы, которые характерны для всех философских учений. По ним и обнаруживается предмет философии.

          Но, как и в случае с историей вещей, выявление сущности философии дело ещё довольно простое. То есть простым тут является такое выявление сущности. Случайное здесь также может быть принято за закономерное. Во всём обильном материале истории учений тут надо не просто отбросить неповторяющееся, но найти закономерное. История нужна нам, людям, не из любопытства, а для пользы дела, для понимания философии, какой она является сегодня. В принципе, история нужна бы и для понимания науки философии вообще, но, к сожалению, таковая сегодня в кризисе. Фактически сегодня имеет место не столько история философии, сколько история основной её ошибки, историю философских заблуждений, сквозь призму которых пропущено подлинно философское знание. Оттого оно и имеется в искажённом виде, а философия как наука находится в кризисе. Но что имеем, то имеем. И это имеющееся надо тоже понимать, чтобы его преодолеть. А такого понимания не достичь без понимания пути, по которому мы, люди, к нему пришли. Сегодня история философии на 90% есть история развития заблуждения. Что ж, значит, её и надо исследовать именно как развитие заблуждения.

          Я обращаю внимание на то, что основная задача истории философии, как и в случае с историей вещей, состоит в изображении развития этой науки, знания о её предмете. То есть не случайных, а направленных изменений. Задача не в простом перечислении всего, что было, и даже не в простом вычленении из всего, что было, того, что касается собственно философских проблем. Задача в том, чтобы понять развитие науки, дать теорию этого развития, вскрыть его закономерности, итогом которых является её нынешнее состояние. История науки должна логически излагать её генезис, развитие и упадок, если последний есть. История науки в черновом виде есть описание развития данных знаний, открытий, идей и т.д. (хотя и здесь необходимо определиться с предметом данной науки и содержанием истории). История науки в завершённом виде есть объяснение пути данной науки, есть обнаружение логики её развития и следование указанной логике. Только это и позволит понять данную науку, её завихрения и ошибки, её методы и периодизацию. Сие особенно важно для философии, которая в решающей степени есть наука логическая, теоретическая, а не экспериментальная. В тех науках, истории которых суть прежде всего истории экспериментальных открытий, теоретические размышления и логические ошибки не играют такой роли. А в философии логика — главный инструмент, по крайней мере, куда более весомый, чем в физике или химии. Хотя и в последних роль теоретизирования тоже растёт. История развития знаний в философии есть прежде всего история развития мыслей, идей. Роль понимания тут особенно велика в сравнении с теми науками, где знания составляют факты. История физики есть прежде всего история открытия и толкования фактов, история методологии эксперимента и т.п. История же философии — это история решения одной, по существу, проблемы: путём её логического анализа, а вовсе не путём экспериментов. На первый план тут выдвигается проблема понимания данного анализа, объяснения развития взглядов на проблему философии. Толковое изложение истории философии должно вскрыть стержень её развития, показать причины отказа от одних взглядов и перехода к другим и т.д. То есть нужно обнаружить закономерности движения мысли в философии, внутреннюю логику её развития. Значение объяснения, понимания возрастает ещё и ввиду сложности того пути, которым шла философия. Её история должна состоять сегодня по существу из двух пластов. Первый — история собственно развития философских знаний, их накопления, ввода в оборот новых категорий, их осмысления и т.п. Второй же пласт связан с тем, что вот это первое развитие шло наперекосяк, шло как даже побочный результат деятельности философов, которые были заняты прежде всего решением ложно сформулированного основного вопроса философии. Это не столько история философских открытий, сколько история заблуждений. А заблуждения нуждаются в разъяснениях. История философии пока представляет собой по преимуществу не историю открытий, а историю трёхтысячелетнего спора. Это, строго выражаясь, вовсе не история философии как науки, не история её действительного развития. Положительное знание тут высекалось, как искры из лезвий в схватке спорщиков. И в этих искрах было очень много от того, как понимался сам предмет спора. То есть эти знания были искажены тем ракурсом, под которым они добывались и под которым подавались. Яркий пример — диалектические открытия Гегеля, которые донельзя изуродованы, в которых рациональное содержание похоронено под напластованиями самого разного толка. Разъяснение этого тоже необходимо. Иначе читатель истории философии просто ничего в ней не поймёт. И у него сложится мнение, что философия было есть занятие болтунов и идиотов — что, собственно, в основном и бытует ныне.

          Поскольку история философии до сих пор представляла собой гигантский спор, то её и надо описывать именно как спор, — однако, с разъяснением причин и внутренней логики этого спора. Задача обеспечения понимания хода развития тут может быть решена только таким образом: следуя за развитием в его основном, задающем течение потоке (который составляет тут решение основной онтологической проблемы), попутно объясняя его происхождение, изгибы и завихрения. Вторым планом должно идти изображение действительного развития философских знаний, опять же с разъяснением того, как на их трактовке сказывались особенности основного потока.

          Итак, цель истории философии — объяснить читателю данную науку, как она была и есть доныне, а также выявить её действительную суть. Способ изложения должен быть подчинён этому; вкратце он изложен выше. Впрочем, строго говоря, объяснение истории, исследование её не есть уже просто история. Просто история — это только ещё материал для исследования. Я же на деле веду речь уже об исследовании истории. Поскольку лишь исследование философских учений позволяет нам выделить собственно философский материал, найти сам предмет истории как определённую науку. История как наука всегда тяготеет к исследованию по истории, к систематизации материала, к периодизации состояний предмета и т.п. В чистом виде историй практически не бывает: именно потому, что их предназначение не в том лишь, чтобы собрать материал для анализа. Историю мы изучаем для того, чтобы, как отмечалось, понять предмет: осмысление материала идёт параллельно с его накоплением. Между периодом накопления и периодом осмысления нет особого разрыва. История всегда является нам в виде уже некоей системы, некоего объяснения предлагаемых фактов. Исторические сочинения нередко носят характер исследований по истории. Ценность каждой новой "Истории философии" не в том, что автор рассказал что-то новое фактологически: тут всё в основном уже давно рассказано. Ценность каждой новой "Истории философии" — в авторской концепции истории, в её новом объяснении. То есть в обнаружении связи учений, логики развития предмета истории. Ценно изложение истории философии именно через особую призму её понимания. Это надо иметь в виду, — что истории предметов излагаются прежде всего с целью изложения авторского их толкования. И я собираюсь вести речь по сути дела не просто об истории философии, как о безразличном изложении материала без попытки его анализа и систематизации (кроме чисто внешней), а об объяснении этой истории. Исторический материал собирается с целью его объяснения, а не из любопытства. Этим-то объяснением я в конце концов и займусь.

          Смыкание в изложении истории философии с объяснением этой истории обусловлено ещё и тем, что всякое изложение нуждается в упорядочении, в систематизации. Принципы систематизации могут быть разными. Например, просто временнЫми, то есть чисто внешними. Но наилучшими принципами, разумеется, являются те, которые систематизируют материал, исходя из существа излагаемого, из собственной, внутренней логики развития науки. Обнаружение и изложение этой логики даёт подлинно связную, систематизированную согласно её содержанию историю. А это и есть объяснение истории. Правильно систематизированное изложение истории непременно есть исследование логики развития предмета истории. К этому идеалу стремится каждый историк. Бессистемное изложение не есть история. Простейшая систематизация путём введения хронологической последовательности уже создаёт историю, но это систематизация условная, внешняя, она не позволяет выделить качественные этапы в развитии предмета. Эти этапы могут быть выделены также внешним образом — например, через отождествление с этапами развития общества, то есть перенесением на развитие, историю философии систематизации развития общества, как это всегда делалось в СССР, отражая понимание философии как идеологии. Такие систематизации вредны, ибо уводят внимание от истории данного явления к истории совсем других вещей. Как тут понять (чему вроде бы и должна содействовать его история) сам данный предмет? Нужна именно имманентная систематизация материала, которая может опираться только на логику его собственного развития. Вот и получается, что толком систематизированная история есть в то же время и объяснение этой истории.

          Научная история философии, в принципе, должна быть построена так, как её строил ещё Гегель. В частностях, в конкретности его подход к изложению истории философии был ложен: Гегель ухватился не за тот корень. Но само стремление Гегеля обнаружить какую-то логику в развитии философии, сама его попытка объяснить субъективное через содержащееся в них объективное — очень правильна. Гегель старался связать частное общим, без которого и частного-то нет, нет связи учений, которая только и делает их чем-то единым — философией. Однако Гегель в своём подходе к истории был односторонен: недаром он проигнорировал Демокрита и многих других представителей чуждого ему лагеря.

          Итак, можно сделать следующий вывод: изложение истории философии должно быть систематичным, причём научно-систематичным, а следовательно, оно должно быть одновременно и объяснением этой истории, объяснением развития данной науки.

          Основной вопрос философии

          Философия есть онтология. Онтология в переводе с греческого означает "учение о существующем", "учение о сущем". Это крайне характерно. В "ООФ" я уже отмечал, что философия есть наука о свойстве быть, то есть о существовании вообще как явлении. Существование есть явление, а не вещь, оно есть проявление вещей и есть тем самым их особое свойство. Вещи обладают свойством проявляться, то есть быть, обнаруживать себя. Философия имеет предметом явление существования или, другими словами, свойство вещей быть. А вовсе не сами вещи как таковые. Явление — это не вещь. (Кстати, надо различать онтологическое и гносеологическое понимание категории "явление"; в гносеологии оно обязательно связано с сущностью).

          Основной вопрос философии выглядит следующим образом: что такое существование? То есть этот вопрос закономерно касается сущности предмета. Его можно перефразировать так: какова сущность, какова природа существования? Ответ на данный вопрос заключается в раскрытии содержания явления существования, характеристик свойства быть, то есть того, что присуще всему существующему и вместе, и порознь. Философия есть теория существования вообще.

          Однако в истории философии её основной вопрос изначально был сформулирован неправильно — из-за плохого понимания существа дела, что будет разъяснено ниже. Вместо "Что есть существование?" он был поставлен в виде: "Что есть существующее, сущее?" Или, что одно и то же: "Какова сущность, какова природа сущего?" Между данными вопросами колоссальная разница. Существование — это явление, а существующее, сущее — это нечто, вещь. Учение о существовании изначально оказалось онтологией: учением о сущем. Явление оказалось овеществлённым, свойство опредмеченным.

          Тут важно то, что от формулировки вопроса зависит и ответ. На вопрос, что такое существование, придётся отвечать одним образом, а на вопрос, что есть сущее — совсем другим образом. То есть так, как нужно отвечать, характеризуя не явление, а вещь. Разъясняя, например, строение сущего — ведь всякая вещь имеет строение и т.д. Нельзя спросить, как устроено существование: у явлений, свойств нет структуры. Но вполне правомерно спросить, каково строение сущего, хотя ответить на этот вопрос и невозможно. Ибо на деле-то сущего и нет, а есть существование как общее. Сущее, вещи, сугубо конкретны.

          Таким образом, ложная формулировка основного вопроса философии, ложное представление о проблеме сразу повели философию по ложному пути, заставляя философов давать такие ответы, которые освещали вовсе не природу существования. А точнее, освещали её в крайне извращённом виде. Философия развивалась, как будто бы отражённая в кривом зеркале. Понятно, что ответы на ложно сформулированный вопрос были столь же ложны, противоречивы, что и обнаруживалось на протяжении всей истории этой науки.

          Две линии в истории философии

          Ответы на вопрос, что есть сущее, по существу подразделяются на две принципиально разные группы. Вульгарный материализм полагает, что это линии Демокрита и Платона, то есть материализма и идеализма. Первый, дескать, считал, что сущее есть материя, а второй — что сущее есть дух, идея. Однако сие вовсе не так. Линия Платона и идеализм вообще вторичны, они суть ветвь иной линии, противостоящей линии Демокрита. Основное противостояние философских учений заключалось не в противостоянии материализма и идеализма.

          Последнее больше характерно для гносеологии. Именно для неё важно прежде всего решение вопроса о материальной или идеальной природе Мира, ибо теория познания решает как раз проблему отношения субъекта и объекта, правильного познания человеком Мира. Гносеология, как это отмечалось, вторична относительно онтологии, зависима от неё, и именно для неё, гносеологии, проблема отношения сознания к бытию является коренной. Для онтологии же эта проблема производна от решения основного вопроса совсем в другом ракурсе. Во все века философы-онтологи, отвечая на вопрос, что есть сущее, спорили не о том, материально оно или идеально, а о том, многое оно или единое. Основной линией спора было размежевание на платформы Парменида (элейской школы) и Демокрита. Одни считали и находили аргументы в пользу того, что Мир, сущее есть единое, другие — что множественное. Причём как в том, так и в другом лагерях были и идеалисты, и материалисты, хотя логика закономерно разводила их в разные стороны: идеалисты тяготели к лагерю единого, материалисты — множественного. Почему?

          Дело в том, что единое Мира, единство сущего есть сходство всего, есть общее всего, тождество всего, которое, конечно, ложно понималось как реальное единство, как целостность. Но действительная природа единого всё-таки давала себя знать. Единое — это общее. А многое — это, напротив, единичное. Многое противостоит единому, единичное — общему. На деле спор шёл о том, что такое сущее: общее или единичное? Или, другими словами, что реально существует: общее или единичное? Это правильная постановка вопроса, ибо здесь обнажается существо проблемы. Тут видно, что речь идёт не о субстанции, не о вещах, а об их проявлениях. Общее есть сходство единичного, единичное — различие в общем. Общее, особенное и единичное различаются по свойствам. Понятие общего формируется на основе тех общих свойств, которые присущи всему, отдельным, единичным вещам.

          А вот противостояние единого и многого гораздо туманнее. Тут нет сравнения и перехода, тут нет опоры на свойства. Как единое есть характеристика вещи, так и многое есть характеристика тех же вещей, но просто их кучи. Вещный характер противостояния единого и многого резко контрастирует с качественным характером "противостояния" общего и единичного. В последнем случае даже нет противостояния, а есть просто разные характеристики вещей. В любой вещи может быть обнаружено и то, что делает её единичной, отличной от всех прочих, и то, что делает её частью общности, тождественной всем прочим.

          Широко распространённый вариант противостояния версий единого и многого замечательно обнаруживает вещный характер понимания сущего. Называть существующее единым или многим можно, лишь имея в виду нечто, вещь. Но в действительности это противостояние единого и многого было ложно представленным обнаруженным "противостоянием" общего и единичного. И в истории одна пара не раз трансформировалась в другую, причём без смены понимания. Общее отождествлялось с единым, единичное — с многим. Из вопроса: что есть сущее — единое или многое? — получался вопрос: что есть сущее — общее или единичное? Или, другими словами, что существует: общее или единичное?

          Теперь время заметить, что единичное (или многое) есть не что иное, как конкретность, вещь. А общее ("единое") есть то, что обще всем вещам, их тождество в чём-то, сходство (единое всему свойство). По сходствам, по общим свойствам мы, люди, классифицируем вещи, создаём их понятия, которые суть обобщения, абстрагирования. Единичное — это конкретное, это вещи, которых много (множественность). Общее — это абстрактное, понятия, обобщающие вещи на базе их общих свойств (единое в вещах, единое вещей). Когда мы, люди, спрашиваем, что существует: общее или единичное, то этот вопрос равнозначен тому, что мы спросили бы, что существует: понятие или вещи? То есть идеальное или реальное? Естественное, сторонники единого отвечают: существует общее, то есть понятия, идеи. Вот он, корень идеализма.

          Но я подчёркиваю, что он вторичен. И как следствие ответа на более общий вопрос, и как итог предварительной трансформации единого в общее, а многого в единичное. Лишь когда произошла эта трансформация, то есть когда отчасти прояснилась действительная природа единства Мира, вещей, когда стали связывать единство с общностью, не отрывая ещё, однако, понимания общности от понимания реального единства, — лишь тогда появился идеализм. Суть его — в осознании родства единого в Мире и общего Мира, общего и понятий, но в то же время в непонимании ещё разницы реального единства и единства в чём-то, в сходстве. Смешение этих планов и вело к представлению единства общности единством реальности. А до того, пока единое не связывалось ещё с общим, оно понималось вовсе не как идеальное, а как столь же материальное, вещественное, как и многое. Вопрос стоял так: что существует — многое, то есть конкретные вещи, или единое, то есть некая реальность особого рода, столь же материальная, как и вещи, столь же вещная? Об идеальной её природе не было и помыслов. Тут нужно было бы только поглубже осознать природу того понятия единого, которое формировалось, конечно, на базе общих свойств. Это было осознано не сразу, связь единого и общего изначально не улавливалась. Потом-то её уловили. Но при этом вовсе не порвали ещё с пониманием традиционного единого как реальности. И общее стали понимать так же, — просто традиционное единое как реальность теперь отождествили с общим. И закономерно получился идеализм, идеальная реальность.

          Таким образом, можно видеть, что идеализм — это побег на древе философии относительно поздний и производный, связанный с одной из трактовок ответа на ложно поставленный основной вопрос философии. Соответственно, противостояние идеализма и материализма не может рассматриваться как ключевое для истории философии. Собственно, оно заметно и по истории философии, в которой никто специально не отвечал на этот вопрос, а сдвиг в ту или иную сторону — к материализму или идеализму, — происходил обычно лишь как следствие того или иного ответа на вопрос: что есть существующее — единое или многое?

          Подчеркну ещё раз: изначально форма основного вопроса (что есть сущее?) была сугубо предметной, вещной. Что есть то, что существует? А не что есть само явление существования вообще. Это закономерно для неразвитого абстрактного мышления древних, для конкретного, предметного мышления, которое ещё только выходит на просторы абстракции и не понимает, куда попало, по привычке принимая абстрактное за конкретное, но только особое конкретное.

          Первоначальные ответы на этот вопрос тоже были адекватны ему, то есть также предметны, вещны. Сущее — это, мол, конкретные вещи, многое. Сущее есть нечто единое, особая вещь, стоящая за многими вещами, как их цельность или даже какая-то иная реальность. Иная, но столь же реальная, конкретная.

          В дальнейшем же постепенно осознавалось, что единство тесно связано со сходством, что основой представления о единым является общность вещей в каких-то свойствах. Это фиксировалось в понятиях, которыми вещи и объединяются в мышлении. Природа единого осознавалась как общее. Единое отождествлялась с общим, а многое, соответственно, с единичным. Тем самым ответы на вопрос, что есть сущее, что существует? — становились уже вовсе не вещными. Термин "общее" уже не мог характеризовать вещь так, как термин "единое". Всякая вещь есть нечто единое, но отнюдь не общее. Форма ответов выходила за пределы конкретной трактовки сущего. Но форма вопроса оставалась прежней. Предполагая и в ответах понимание существующего как чего-то вещного, реального. Полуосознанный термин "общее", против своей природы наполнялся вещным пониманием, общее оказывалось единым как предмет, чем-то, какой-то реальностью, только теперь родственной идеям, понятиям. Понимание ответа развилось, понимание вопроса — нет, и тень от ложной формы вопроса продолжала падать на ответ. Отсюда-то и произрастал идеализм.

          Таким образом, объяснение истории философии состоит в объяснении причин становления трактовки существования как существующего и хода движения познания существования в рамках ложной его интерпретации. Как борьбы концепций единого и многого и развития, трансформации этих концепций. Кстати, Гегель в своей "Истории" односторонен уже тем, что исследует только концепцию всеобщего, игнорируя концепцию многого. Это последнее далеко не случайно, ибо всеобщее, действительно, есть собственный предмет философии. Надо только не забывать, что всеобщее есть не что иное, как общее единичного, а не оторванная от вещей реальность. Иначе абсолютизация, овеществление общего ведёт в тупик. Гегель же как раз отрывает общее от отдельного в особую сверхреальность. И у него всюду получается сплошная мистика и односторонность: всеобщее исследуется не как общее единичного, а как какое-то мистическое общее вообще, сущее само по себе, как не общее, а целое, единое, вещь, Бог.

          Связь с гносеологией

          Тут можно сразу заметить и те линии, которые тянутся от линий Парменида и Демокрита к теории познания. Концепция единого (общего) признаёт сущим некую сверхвещную (идеальную, понятийную) реальность. Познать её можно лишь разумом, логикой, ибо сама операция абстрагирования, обобщения, формирования представления о едином есть операция рациональная, не чувственная. Для этого направления естественно подчёркивание роли разума, дедукции (мышления от общего к частному). Общее может быть познано лишь мыслью.

          Напротив, внимание тех, кто сосредоточен на многом, единичном, вещах как таковых, кто лишь их признаёт существующими, для кого общее не существует как реальность, а есть лишь спекуляция, — внимание их естественно направлено на ощущения, эмпирию, опыт, конкретное познание вещей. Здесь главным признаётся метод индукции и т.п. Беда, однако, в том, что оба эти направления, по сути, верные, дополняющие друг друга, понимаются как взаимоисключающие. Ведь первыми мыслителями общее принимается за реальность, при этом отрицается реальность бытия вещей, отчего пренебрежительно и отбрасывается индукция, изучение этих вещей. Познание якобы существующего вполне самостоятельно по отношению к познанию вещей — это иная, невещная реальность, то есть не реальность данных нам в ощущениях и наблюдениях вещей. Тут, мол, заповедник и епархия разума самого по себе — с его якобы априорным и ещё бог весть каким содержанием.

          Точно так же признание абсолютного бытия вещей при отрицании реальности их общих черт ставит под сомнение дедукцию, синтез, рациональные построения. Беда в самой взаимоисключающей постановке проблемы: или многое, то есть вещи, или единое, то есть понятия. При непонимании природы понятий, при том, что исследователи считают их природу адекватной природе вещей, приходится действительно выбирать "или-или". И что-то отбрасывать. Но это абсурд. Ложно само исходное представление, что природа понятий и природа вещей суть близнецы-братья, и что понятия суть вещи в своём роде, суть нечто сущее, как и вещи. Это всё то же самое — когда абстрактное считают тоже конкретным, но только особого рода. И то есть нечто, и другое. Естественно, при вопросе — какой же вид нечто реально существует? — приходится делать взаимоисключающий выбор. Соответственно, в гносеологии это выражается в выбрасывании всего того, что связано с познанием соответствующего отброшенного "вида нечто". Сторонники вещей, единичного, отказываются от дедукции и логики как чего-то сомнительного, как от пустого умозрения, якобы не связанного с ощущениями, вещами. Сторонники единого, общего, понятий как сущей реальности, пренебрегают индукцией, опытными данными, преувеличивая роль чистого разума. Понятия тут появляются в мозгу якобы независимо от практики, вещей, функционируют сами по себе, по каким-то изначальным законам логики и т.п.

          Понятно, что ориентация на познание вещей тяготеет к материализму, а точнее, к позитивизму, прагматизму. Ориентация же на познание в отрыве от реальности тяготеет к религии, мистике, идеализму. Первые абсолютизируют единичное, что противоречит природе мышления, познания — которое есть обобщение единичного и оперирование с общим, а не единичным. Вторые абсолютизируют общее, понятия, теряя какую-либо их связь с вещами, реальностью. Противоречия и там, и там неизбежны. На этих противоречиях произрастает, например, агностицизм Канта. А сами абсолютизации индукции и дедукции, как известно, характерны для течений эмпиризм и рационализм.

          Обращаю внимание, что все эти течения легко постигаются в русле развития линий Парменида-Демокрита, прослеживаются именно как этапы развития концепций и сущего как единого, и сущего как многого. В то же время вычленить тут разделение на идеалистов и материалистов куда сложнее. В обоих лагерях есть и те, и другие, и дело даже обстоит так, что просто трудно разобраться: кто тут есть кто? Например, Декарт и Спиноза — идеалисты или материалисты? Кроме того, как это ни парадоксально с точки зрения развития линий Демокрита и Платона, но линия эмпириков, то есть вроде бы материалистов, логически развивается далее не во что иное, как в субъективный идеализм или же в позитивизм, скептицизм. Это и понятно: раз отрицается общее, а, стало быть, познание вообще как абстрагирование, то тут прямая дорога к полному агностицизму, скептицизму Юма и пр., а с другой стороны — к субъективизму. Общего нет — есть лишь единичное; разум спекулятивен, верить надо лишь ощущениям. Единство в Мире и в познании исчезает, остаётся лишь личность как познающая, как полагающаяся лишь на себя, на свои индивидуальные рецепторы. Субъективные ощущения становятся критерием истины как результат абсолютизации эмпирии, единичности вещей. Общее знание исчезает с исчезновением самого общего как его предмета. Логика эмпиризма толкает к субъективизму в познании. Он вырастает в отрицание объективности Мира, отрицание возможности его познания и в конце концов в солипсизм. Этот вираж линии Демокрита как-то трудно объяснить борьбой с идеализмом, логикой развития материализма. Это логика развития концепции сущего как единичного (многого).

          Особенности и отношения линий

          Каждая из линий развития философии имеет свою специфику, упирающуюся в специфику самих единого и многого, общего и единичного. Я остановлюсь на одном обстоятельстве, которое прослеживается в истории. Дело в том, что многое и единичное могут начисто отрицать единое и общее и могут быть представлены сами по себе. А единое и общее не могут быть представлены без многого и единичного. Не распространяясь уже о том, что очевидность общего, которое не пощупаешь и не лизнёшь языком, которое есть плод разума, плод обобщения, куда сомнительнее, чем очевидность единичного, вещей, которые постоянно непосредственно свидетельствуют о себе, — не распространяясь, повторяю, об этом практическом явлении единичного пред наши очи в противовес неявлению общего, но последнее ещё и теоретически не может быть представлено в отрыве от единичного. Ведь тут сразу встаёт вопрос — общего чего, чему? Наличие общего предполагает наличие единичного. Единичные вещи могут быть очень разнородны и не иметь почти ничего общего. Но общее, повторяю, никак не представимо без бытия единичного.

          Что это значит? Это значит, что линия Демокрита может игнорировать линию Парменида, отрицать бытие общего начисто. Тут нет нужды, абсолютизируя единичное, объяснять факт наличия общего. Его можно признать фикцией — и всё. А вот для линии Парменида нельзя игнорировать линию Демокрита. Тут неизбежно признание в каком-то качестве наличия единичного как моментов общего, — даже исходя из чисто теоретического анализа. Поэтому линия Парменида куда сильнее тяготеет к систематизации, то есть к построению систем, она куда богаче, она неизбежно пытается охватить бытие как со стороны единого, так и со стороны многого, то есть дать объяснение наличию и особенностям явления второго. Естественно, подчиняя единичное общему. Тут необходимо исследование взаимоотношений общего, особенного и единичного. Здесь появляется диалектика понятий, достигается куда больше собственно философских знаний. Что и неудивительно, ибо философия есть наука о всеобщем, а линия Демокрита всеобщее отрицает. Вот она и изживает из себя онтологию, скатываясь к чисто гносеологическим проблемам, к позитивизму и скептицизму. В истории можно видеть, что у сторонников единичного систем почти нет, а есть налегание на проблемы познания. Сторонники же общего дают целое семейство систем бытия и основные знания онтологического толка.

          Другие онтологические вопросы

          Помимо основного вопроса философы, разумеется, интересовались и массой других вопросов. Которые при непонимании предмета философии и по сей день считаются философскими. Например, — к философии относят вопросы: этики — о добре и зле, о том, что такое хорошо и что такое плохо; гносеологии — возможно ли познание Мира и что такое правильное познание; мировоззрения — о смысле жизни и даже о "смысле" бытия". Ну и так далее. Данного текста всё это, конечно, не касается — это не вопросы философии, хотя ответы на них, конечно, отчасти зависят от ответов на основной вопрос философии. Ведь только в силу ложных ответов на ложно сформулированный вопрос и получается так, что философия вырождается в мировоззрение, этику, гносеологию и ещё во множество других наук и лженаук.

          Тем не менее, понимая суть дела, я постараюсь ограничиться только сугубо философскими, то есть онтологическими вопросами. Здесь, помимо основного, бытовали по преимуществу ещё два. Один — производный от основного, — о строении Мира, всего сущего. Как отмечалось, при представлении сущего в виде нечто рационально было бы рассуждать и о строении этого нечто. Характер этого строения, само собой разумеется, определялся характером ответа на основной вопрос. Точнее, строение появлялось у Мира лишь в концепции единого, а в концепции многого решалась лишь проблема строения, проблема происхождения вещей. Причём в виду имелось не конкретное, а абсолютное строение, однотипное для всех вещей по их частям, структуре и т.п. В концепции же единого на деле обнаруживалось не строение Мира, а его взаимосвязанность, его общие черты, которые понимались, однако, как нечто структурное и тем самым искажались до неузнаваемости. Характерный пример — мировая система Гегеля, в которой категории суть не понятия свойств, а части какого-то целого. Они рассматриваются именно как части, как развивающееся, как нечто, а не как свойства, не как вечное, не как всеобщее. Получается ужасно нелепое понимание категорий, их "диалектики", диалектики вообще, которое, однако, и по сей день принимается за авторитетный образец.

          Второй онтовопрос, существенно промелькнувший в истории философии, — это вопрос о причинах сущего. Или в более серьёзном, глубоком спинозовском варианте — о "мощи" сущего. Почему оно "живёт", движется, то есть почему сущее есть? Разница здесь большая. Вопрос о причине — это облегчённый вопрос, который предполагает дуализм. Причина по своему характеру есть нечто внешнее тому, чьей причиной она является. Причина сущего должна иметь место вне сущего, как своего следствия. Неважно, каким образом, — через первичность по времени, отдалённость в пространстве или ещё как-то мистически. В любом случае это предполагает ограниченность сущего и сверхсущный характер причины.

          В этом плане обращаю внимание на формулу Спинозы: субстанция есть причина самой себя. Которой иные люди страшно восхищаются, не понимая её. Нередко встречаются утверждения, что у Спинозы бог есть причина Мира. Это не так. И данная формула по своей сути алогична. Причиной себя быть нельзя, поскольку нельзя быть внешним по отношению к себе. Правильнее будет выразиться так: субстанция не имеет причины, то есть не имеет ничего внешнего себе. Её "жизнь", её бытие не объясняется через наличие какой-то причины этого. Сущее беспричинно. Представление о его причине — примитивно. Поэтому у Спинозы речь на деле идёт не о причине (что и отразилось в отрицающей нормальную причину формулировке), а именно о чём-то внутреннем сущему, какой-то встроенной, изначально присущей ему мощи, которая придаёт мёртвой субстанции жизнь и движение. Сия "мощь" традиционно осознаётся как что-то имеющееся в вещах и в Мире в целом, единое, отдельная реальность, субстанция, бог. Как греки прежде отделяли существование от вещей в особое сущее, так происходит и тут, только сюда ещё привносится вопрос о причинности. Жизнь вещей оказывается обусловлена этой гнездящейся в них второй реальностью, сама же эта реальность беспричинна (кауза суи).

          Так что и у Спинозы под "причинной" формулировкой скрывается всё та же проблема сочетания единого и многого, характерная для всей линии Парменида. Связь эта достигается путём представления единого "причиной" многого.

          Вообще же вопрос о причине существования как такового — это мёртворождённый вопрос. На него нет ответа, и вокруг него не может быть размышления. Везде, где эти размышления содержательно присутствовали в философии, содержание их было совершенно иным, оно лишь прикрывалось "причинной" формой, как в случае со Спинозой. На чистый же вопрос о причине сущего нельзя дать ответа, кроме следующего: этой причины нет. И тут нет предмета для философствования. Вокруг пустоты не построить долгих, а тем более научных споров. Тут всё бесспорно, тут нет возможностей для выдвижения пространной аргументации и контраргументации. Взамен отрицанию причины можно предложить лишь её наличие в виде чего-то сверхсущего, бога, о котором нельзя сообщить ничего определённого. То есть тем самым можно выдвинуть псевдопричину, олицетворить причину, которая априори будет признана имеющейся, с чем-то внешним миру, о чём нет и не может быть понятия. Естественно, доказательств, объяснений тут быть не может, к науке всё это отношения не имеет. Поэтому вопрос о причине Мира никогда широко не обсуждался собственно в философии, хотя в поле зрения мыслителей он появился гораздо раньше, чем основной вопрос. Это и понятно: формирование представления о причинности всего, как более низкая и простая абстракция, идёт прежде формирования абстракции бытия, всеобщего. Можно даже выделить период "предфилософии", когда вопрос о причине Мира был главным. Но он не случайно решался не логически, а средствами мифа, религии и пр. Логически этот вопрос мог быть только поставлен: как перенесение явления причинности всего наблюдаемого конкретного на всё абстрактно сущее вообще. Всё конкретное имеет свою причину, возникает как следствие чего-то. Из осознания этого факта возник вопрос: а что явилось причиной мира вообще, всего сущего? Возникла идея о временности, невечности, ограниченности сущего, идея его происхождения из не-сущего, из ничего, подобно тому, как любая вещь возникает из чего-то иного себе. Но очевидно, что это лжевопрос: сущее не имеет истории, не может возникать и исчезать — он есть всегда, оно неуничтожимо и ничем не ограничено. Вопрос о причине сущего был отброшен, как только это удалось осознать. И лишь религия по-прежнему возится с ним, видя в нём оправдание недоказуемой, то есть ненаучной идеи бога (см. "Есть ли бог?" ("ЕЛБ")).

          Таким образом, в науке философии вопрос о причине Мира реально не стоит. Он стоит лишь в мифологиях, легендах, религиях и пр. То есть там, где не требуется никаких доказательств, где нужна лишь простая вера. Научный же спор может двигаться только доказательными аргументами. Поэтому тема причины в философии никогда особо не дебатировалась, а если и всплывала, то лишь как форма совершенно другого содержания, по поводу которого возможен был спор.


          Вот такие самые общие соображения имеются у меня на данный момент. Теперь предлагаю обратиться к конкретному материалу, к истории философии. Конкретные иллюстрации движения философской мысли, несомненно, добавят ясности в понимании этого процесса.

2. Конспект истории философии

          О природе мышления и познания

          Как указывалось в "ООФ", наше познание представляет собой выявление повторяющегося в Мире. Это обусловлено чисто практически: нет никакого смысла в фиксировании неповторяющегося, ибо в случайном (речь идёт, конечно, о конкретно-случайном, а не о случайности как явлении) не может быть знания. На нём не построить прогноза, в его изучении нет смысла. Познавать можно лишь устойчивое, то есть повторяющееся в окружающем.

          Повторяется разное: свойства единичных вещей, по которым мы составляем себе их общие понятия, процессы как сложные циклические взаимодействия, комбинации проявлений свойств разных вещей и т.п. Знания о разного рода повторяемостях фиксируются у нас в мозгу в виде неких возбуждений. Причём подчёркиваю, что прежде всего фиксируются именно обобщения, символы. Мозг есть инструмент обобщения, то есть фиксации обобщённых образов вещей, повторяющегося в этих образах их взаимодействиях, а вовсе не непосредственно конкретного. Может быть, поэтому столь трудно бывает вызвать перед своим внутренним взором образ, например, конкретного, хорошо даже знакомого человека. Цельного изображения никак не создать, не "увидеть" его по памяти. Потому что в памяти записываются, в основном, не конкретные образы, а лишь их тени, общие символы. Хотя, разумеется, имеется и чисто образная запись, и такая запись, возможно, даже предшествовала символической. Способность мышления, обобщения, сравнения, выявления общего, то есть повторяющегося, характерна прежде всего для человека. И она уже доминирует, подавляя образное восприятие и запоминание.

          Стоит подчеркнуть, что символическая запись образов и связей внешнего мира в мозгу вполне интернациональна, как интернациональна сама реальность и природа записывающего инструмента — мозга. Если бы существовала телепатия, то она в значительной степени не нуждалась бы в переводе мыслей с одного языка на другой. Ибо устная речь и особая письменность есть лишь внешние особые способы передачи общей информации, заключённой в наших мозгах. Хотя, конечно, имеется отчасти, видимо, и второй ряд мышления, связанный уже не с фиксацией непосредственно данных нам повторяемостей окружающего, а с каким-то их словесным оформлением, может быть, абстракциями высшего порядка. Безусловно, восприятие речи собеседника из чисто слухового процесса должно быть переведено в смысловой, между ними должны быть корреляции. Дело, видимо, обстоит так, что при возбуждении определённых смысловых записей в мозгу автоматически возбуждаются и связанные с ними зрительные и слуховые нервы, отчего мы как бы видим то, о чём думаем, а если это высокая абстракция, которая чужда зрительному восприятию, то мы как бы слышим её словесное воплощение, звучание при мышлении. Хотя это звуковое воспроизведение мысли, вероятно, не обязательно, чисто смысловые нейроны могут работать сами по себе, — и не тут ли корень подсознания и интуиции, то есть не контролируемой нами зрительно и словесно, через проговаривание мыслей, работы мозга?

          Но здесь важна, конечно, не физиология мысли, а сам обобщающий характер познания, то, что мышление как процесс оперирует не с образами конкретных и случайных вещей, не с непосредственными ощущениями, а с их обобщениями, с опосредствованными образами вещей. Мозг — это такой механизм, который предназначен для выявления общего, отделения его от случайного, сугубо конкретного, преходящего и мимолетного в вещах. Мышление есть абстрагирование от изменчивого, фиксация устойчивого, каковое есть тождественное, то есть повторяющееся. Я усиленно вбиваю это в голову читателю, чтобы он понял разную природу вещей — и их отражения в мозгу. Предметом мышления являются не вещи, не их отражения, а именно их символы, общее в них. Переведённое в звуковой и письменный ряд, это общее есть понятие. Процесс накопления абстрактных символов (понятий), развитие оперирования ими есть развитие процесса мышления.

          Начало философии

          Философия началась с момента, как человек открыл для себя такую всеобщую абстракцию, такое понятие, как существование. Его осмысление, его анализ и составляет суть данной науки. Открытие существования, конечно, вовсе не есть его появление. Существование вне времени. С тем, что всё существует, человек сталкивается всегда. Ведь только с существующим и можно сталкиваться. Но наличие чего-то в Мире и наличие его же в сознании — разные вещи. Точно так же мы всегда (пока был человек) сталкивались в жизни со свойством тяготения, но открыли его для себя, осознали его реальность лишь в XVII веке. И только тут начали изучать его проявления, особенности.

          Обнаружение свойства всего существовать произошло, конечно, гораздо раньше, чем Ньютон заметил, что яблоки падают на землю, что вещи притягиваются друг к другу. Понятие "есть", "находится", "пребывает", наверное, сформировалось вообще одним из первых. Связанные с ним слова нередко занимают ключевые позиции в языках. "Есть", "был", "будет" — на этом держится всё. Говоря о чём-либо, люди неизбежно вынуждены указывать на то, что оно есть или было, или будет. Немудрено, что осмысление этого явления — существования вещей, должно было стать предметом внимания довольно рано.

          Это стремление пересекалось с тягой к осмыслению Мира. Возникал вопрос: что такое Мир? Что, другими словами, есть мир, что есть всё? Именно "есть". Ответ на этот вопрос, как научный, а не фантастический, мог опираться только на факт бытия Мира. Только на анализ его свойства "быть". Иначе ведь Мир не познать. Можно сочинять мифы и пр., но это не познание. Как же можно реально подступиться к познанию Мира — причём именно Мира в целом, а не тех или иных его частей? Единственный путь здесь — познать общее всего. Познать то, что присуще всему. Иначе Мир вообще непознаваем. В целом на деле его познать и нельзя: в целом он нам не дан и никогда не будет дан. Но возможно познать общее Мира, его всеобщее. Вопрос: что такое Мир, что есть мир, каков Мир, неизбежно подспудно трансформировался в вопрос: что такое Мир как сущий? То есть на деле в вопрос — что такое существование, что свойственно, обще всему существующему, Миру в целом? Ибо можно исследовать лишь существование как явление, как свойство присущее всему. И лишь в этом аспекте Мир как таковой познаваем на деле. А не как нечто, взятое в целом. Так что изучение проблемы мира в целом естественно наткнулось и сомкнулось с проблемой существования. Мир в целом как иррациональный предмет подменился рациональным всеобщим в Мире. При том, однако, что эта подмена вовсе ещё не была сразу замечена: людям всё ещё казалось, что, толкуя об общем, о характере существования, они рассуждают якобы о Мире в целом, о характере его как такового, как реальности, вещи. Ведь Мир в целом — это не его свойство, а вполне предметная совокупность всего (или даже, в иных представлениях, вообще целостность, особый предмет — см. "ООФ"). Тут скрывается уже первый источник того заблуждения, что рассуждения об общем Мира, о свойстве быть понимались как рассуждения о самом Мире как предмете, как предметной совокупности. Отчего характеристики существования, общего представлялись в вещном виде. Существование люди принимали за существующее как его свойство, но считали, что познают Мир как существующее, Общее свойство всего стало в сознании на место самого всего, вещь смешалась с её свойством, существование — с Миром. И это нашло себе отражение в замене термина "мир" на термин "сущее", в котором предметность Мира соединена с его свойством существовать одним понятием. Возник вопрос: что такое сущее?

          Второй причиной подмены стало, видимо, чисто предметное мышление древних. В "ООФ" я показал, что и по сей век за предметы наук мы принимаем вещи. Это рецидив той эпохи, когда абстрактное мышление ещё только становилось и никак не осознавало свою суть. Природа абстракций, понятий была ещё темна для древних. Мышление их было сугубо конкретным. Это хорошо иллюстрируется, например, историей возникновения счёта. Абстрактное понятие числа — довольно позднее явление, а у первобытных народов его просто не было. Число обязательно ассоциировалось с чем-то конкретным, предметным. Не было числа два вообще, а было два именно яблока, два именно поросёнка (простите, — три) и т.д. И единицы счёта были также предметны, — зачастую их роль выполняли руки и ноги. Так и говорили: не "десять", а "две руки", не "двадцать", а "две руки" и "две ноги". Ориентируясь, разумеется, на число пальцев. Так что беда была тому, у кого пальцев не хватало: он, наверное, всё время путался.

          Ещё труднее древним было осознать абстракцию такого уровня, как существование. Понимание её и до сих пор не достигнуто, а что уж говорить о далёком прошлом? Мышление древних было ещё сугубо образным, предметным, всякую абстракцию, понятие они старались представить себе наглядно. Но если, например, понятие "яблоко" легко представить наглядно и даже понятие "десять" легко вообразить в виде двух рук, то вот понятие существования представить себе уже никак невозможно. У него и нет на деле никакого зримого образа, ибо образы есть лишь у вещей, на худой конец, у отношений вещей (образ числа "десять") — тут что-то представляется через что-то, как наглядное. Представление чего-то через что-то возможно лишь для относительных явлений, для которых всегда можно найти некую внешнюю аналогию, изобразить их посредством чего-то иного, поясняющего, делающего данное абстрактное более зримым, приближённым к конкретности.

          Но существование как явление, как свойство всего — абсолютно. Это сверхабстракция, которая безотносительна к чему-либо отдельному: хоть вещи, хоть процессу. Её не с чем сравнить, ибо нет ничего внешнего ей. Всё, с чем человек имеет дело — есть, то есть существует. И нельзя представить свойство быть не только непосредственно-конкретно, но даже и через иное конкретное, чуждое ему. Тем не менее образность мышления древних понуждала их к представлению непредставимого. И последнее возникало в их сознании как нечто предметное, а поначалу даже чисто конкретно-предметное. Явление, свойство понималось как вещь, причём не как абстракция вещи вообще, а именно как некая конкретная вещь. Например, родоначальник милетской школы Фалес (я, согласно традиции, буду объяснять историю философии, начиная с греков) представлял себе эту вещь (субстанцию) как воду, Анаксимен — как воздух. Хотя уже их соратник Анаксимандр склонялся к некоей абстрактной трактовке. Его субстанция именовалась "апейрон" (то есть "беспредельное" — по одному из свойств, присущих этой субстанции), то есть все конкретные представления через известные натуральные вещи были отброшены, а взята была лишь чистая абстракция вещи вообще. Примерно так, как мы представляем себе чистую абстракцию, нечто неопределённое, говоря, допустим — буженина.

          Образность мышления и изложения чрезвычайно характерна для первоначальной греческой философии: ведь для того содержания, которое она вводит в оборот сознания, ещё просто нет формы. Для мыслимого ещё не придумано названий, понятий. Всегда, когда вводится новое понятие, обозначающее некое особое содержание, мы бываем вынуждены разъяснять его, пользуясь уже известными словами, привычными и тем самым "понятными" (понимание, если хорошо разобраться, есть не что иное, как привычка) понятиями. Апеллировать к зримому, наглядному, представимому. У милетцев, у Гераклита слова не сказано в простоте, нет адекватной, устоявшейся терминологии, а сплошь лишь образы, метафоры, сравнения и т.п. Вместо сухой строгой формулировки изменчивости всего — какие-то реки, в которые нельзя войти дважды и т.д. Эта общая обстановка бессловесности, архиконкретности сознания, конечно, не могла не наложить свою лапу и на понимание абстракции существования, превратив её в сущее, в некий предмет, обладающий свойством быть. Это свойство было освоено абстрактно путём его опредмечивания, то есть фактически через представление некоего особого предмета, обладающего этим свойством как своим исключительным, природным. Это свойство, принадлежащее всему и отвлечённое от всего в сверхабстракцию, абсолютную абстракцию, было приписано к ведомству некоей особой вещи, субстанции. Сверхабстракция была представлена как конкретное, через конкретное, то есть снижена примитивным мышлением до уровня конкретности, воспринята просто как особый вид конкретности, одного рода со всем прочим конкретным. Различия сущего и вещей не выходили у милетцев за пределы характера различий вещей между собой. Вещи различаются свойствами. Вот и субстанция оказалась некоей вещью с особым свойством — свойством существовать. Дальнейшая логика тут подсказывает, что если субстанция имеет ту же природу, что и прочие вещи, то свойство существовать должно быть её отличительным свойством, то есть прочие вещи не должны им обладать. Милетцы до этого ещё не додумались, но фундамент развития (причём логически неизбежного) в эту сторону уже заложили. До понастроенного на этом фундаменте я ещё доберусь, а пока констатирую, что поначалу мышление древних не поднялось даже и до абстрактной предметности, до образа чистой вещи вообще, а оперировало тут — в представлении о существовании — даже вполне конкретными, наглядными образами воды, воздуха, огня, а на Востоке — земли и т.п.

          Тут можно видеть, как поток становящегося осмысления Мира мощным завихрением традиции, привычки тянет в сторону, если можно так выразиться, в спираль, которая и раскручивала свой гигантский виток на протяжении трёх тысячелетий и по сей день ещё не замкнула его: напротив, даже сам поток, затянутый в это гибельное кружение, истощился и разбился к сегодняшней поре на мелкие, суетливые, не знающие общего направления ручейки. Я подчёркиваю эту роль традиции, сила которой прослеживается и в развитии человеческого общества вообще. Как в философии "ни что не возникает из ничего", так и в реальности, в том числе и в развитии знаний о Мире, всё новое есть лишь преобразованное старое. Точнее, новое содержание не приходит голым, в абсолютно новом виде, в готовом платье от Кардена, а всегда рядится в рубище старой формы, используя её, трансформируя себе под стать. Но при этом и старая форма, старое платье, разумеется, кое-где ещё жмёт, заставляя содержание сутулиться, уродовать фигуру, чтобы быть в состоянии влезть в неадекватную форму. Ещё один пример тому — понимание древними общности всего.

          Сущность единства у милетцев

          Ещё раз — о расплывчатости абстрактных понятий древних. Я отмечаю, что и поныне нет устоявшейся терминологии и понимания многими содержания наиболее абстрактных понятий. В "ЕЛБ" и "ООФ" я приводил примеры почти тотального непонимания сути терминов "общее-частное", "целое-часть", "качество". Точно так же смутны для исследователей термины "причина", "следствие", "время", "пространство" и др. Несомненно, у древних тут также была путаница, и ещё большая. Впрочем, им это простительно.

          То есть помимо образности мышления, путающейся под ногами и заставляющей воображать себе всякий раз нечто несообразное, "кошек с рогами", там, где силы образного представления не хватало для адекватного, сносного образа, милетцы ещё и нечётко понимали себе то содержание, с которым они оперировали. Они не соображали толком, о чём ведут речь. Смысл брезжил на грани подсознания, угадываемый полуинтуитивно. Разные содержания укладывались в одни понятия, а разные понятия прицеплялись к тождественному содержанию, ибо в одном случае не замечалась разница, а в другом — тождество. Неопределённость понятий и суждений, характерная для древних — да только ли для них! — см. в "ЕЛБ" критику Гегеля, — есть погибель логического мышления, есть источник заблуждений, ложных выводов. Если содержание понятия нестрого, если ему приписываются то одни, то вторые, а то даже и третьи характеристики, нередко противоречащие друг другу, то как же можно пользоваться таким недоброкачественным инструментом? Наверняка и материал испортишь, и себе какое-нибудь членовредительство учинишь.

          Возьмём термин "единство". Например, единство всего. Какова его природа? Термин один, а его понимания, его смыслы могут быть совершенно разными. В "ЕЛБ" я различил два вида единства, спутанные в философии. Это единство в сходстве, единство тождества (всё едино в том, что существует, обладает свойством быть; другими словами — всё сходно в этом, это обще всему, всё есть общность всего через отождествление) и единство целостности, вещи, единство частей чего-то. Всякая вещь как таковая есть целое, есть единство своих частей, есть единое нечто. Эти два содержания единства практически и спутаны в концепции сущего. Единство (реально обнаруживаемое) в общем свойстве существовать представлено как вещное единство, понято предметно, конкретно. Здесь легко обнаруживается мостик, ведущий от абстракции бытия к конкретности сущего, субстанции, как воплощению абстракций. Этот мостик — термин "единство". Термин общ, он перекинут между двумя берегами, двумя смыслами как нечто связующее их. Очень легко и незаметно можно перебежать с одного берега на другой, оказаться в чуждом мире, приняв его за свой. Так и получилось (в силу указанной выше тяги к образности), что практически обнаруживаемое единство всего в свойстве существовать приняло в осмыслении вид единства частей, единства целостности, вещи. Но это уже классический путь перебежки в лагерь противника. А у милетцев была ещё и одна запасная дорожка.

          Все эти единства сходного, единства целого, хоть и разные, но абстракции. То есть их осмысление, обнаружение должно было прийти довольно поздно. Причём обнаружение единства вещей как целых, разумеется, должно было произойти раньше, чем обнаружение единства всего в сходстве (надеюсь, читатель понимает, что речь идёт не о практическом обнаружении, а об открытии, осознании данных форм единства). К тому времени, как начали появляться представления о единстве всего, питаемые сходством всего, уже давно было осознано явление единства вещей как целых. И термин "единство" характеризовал именно это явление, хотя и не только его, как будет видно ниже. В итоге в силу того же давления традиций на новую суть единства, вновь обнаруживаемую грань содержания этого термина переносилась старая форма. Единство Мира (а ведь теперь, в отличие от единства вещей, обнаруживалось именно единство Мира) стало традиционно пониматься как чисто вещное. Старая форма опять изуродовала содержание.

          Но само понимание единства целого было ещё не первичным. Задолго до того момента термин "единство" имел ещё одно содержание, осознанное раньше как наиболее существенное и наглядное для человека. Ведь мы, люди, всегда прежде всего осознаём то, что нам важно осознать, с чем сталкиваемся повседневно, от чего больше всего зависит наше бытие, выживание. Так вот, самым существенным практическим единством, начиная с первобытности, с самих истоков становления гомо сапиенса, то есть человека с его сознанием, было единство рода, того коллектива, в котором человек появлялся, становился как таковой (ведь человек — социальное животное), бытие которого кардинально определяло и обеспечивало бытие индивидуума. С этим видом единства человек сталкивался с пелёнок, оно ему мозолило глаза всю жизнь, практическое значение принадлежности к этому единству было чрезвычайно велико.

          На чём же держалось это единство? На родстве, пусть даже первоначально и чисто формальном. Первобытный коллектив был общностью, осознаваемой как общность по происхождению. О значении этого фактора, о роли родства, единства происхождения для бытия первобытного человека свидетельствует колоссальный исторический материал. Историки не дадут соврать. И закономерно, что первоначальное содержание понятий "единство", "общность" было связано именно с происхождением, то есть с идеей происхождения. Это были по смыслу единство и общность по происхождению. Естественно, этот древний, первоначальный смысл слова не мог не отразиться на последующих его наполнениях новым содержанием: как в смысле целого, так и в смысле сходства. Проблема происхождения всего — чуть ли не центральная в первоначальной философии. Единство Мира осознаётся милетцами нерасчленённо — и как генетическое, и как предметное, и как сущностное. Все эти планы накладываются один на другой и порождают причудливую игру смыслов, о которой я ещё напишу. Здесь же лишь разведу руками чужую беду: читатель должен понять, что единство сходства — это характеристика Мира в целом (ни к вещи как единичной, ни к генетической кроне какого-либо "фамильного" древа этот смысл приложить нельзя); единство целого — это характеристика единичной вещи, также неприложимая к объектам двух других содержаний термина "единство"; единство происхождения относится, аналогично, лишь к генетически связанной совокупности — эта совокупность вовсе не вещная целостность и тем более не единство сходства, к Миру в целом не относится.

          Что такое единство целого и единство сходства, уже отчасти известно (см. "ЕЛБ" и "ООФ") и понятно. А вот что такое единство происхождения, происхождение вообще? В чём состоит это явление?

          Природа происхождения. Предметность

          Происхождение прежде всего предметно. Это процесс становления чего-то из чего-то. Когда речь идёт о единстве произошедшего в силу происхождения, то, стало быть, то, из чего произошло произошедшее, — едино, в смысле — единственно, то есть взято чисто количественно.

          Единство сходства — это качественное единство, единство происхождения — количественное (единство целого — ни то, ни другое: это предметное единство). Тут в основании всего стоит единица, всё сводится к ней, к порождающему началу, как те или иные его количества (здесь прячутся пифагорейцы, о которых речь пойдёт ниже). Правда, количественная суть праначала выходит на первые роли лишь при особом, "материалистическом", то есть натуральном его понимании. Отмечаю, однако, что в любом случае, если речь идёт о единстве всего и это понимается как единство через происхождение, то, во-первых, должно быть что-то, прарождающее всё, а во-вторых, это "что-то" должно быть одно. Само собой разумеется, что если "предков" два и больше, то единства не получается. Даже в роде была лишь одна центральная линия родства (по матери или по отцу), по которой род и конституировался, вёл счёт своего происхождения (хотя на деле родителей всегда двое). Единства нет без единичности предка. Итак, для начала мы имеем нечто единое чисто количественно. То есть, смотрите, содержание единства получило и ещё один смысл. Прежде я толковал обо "всём": всё едино в свойстве, всё едино по происхождению, всё едино как целое. А тут появилось некое начало, которое вовсе не обязательно ещё есть "всё", а просто — прародитель всего (ведь родители не совпадают с детьми). Характеристика ему — единое. И это чисто количественная характеристика.

          Естественно, противостоящая "многому". Число берегов всё растёт, а мостик всё тот же: беги, куда хочешь! Скажи только: "единое", и каждый будет волен толковать это слово, как может. А ведь это центральное понятие — и такое многослойное. Как тут не запутаться, рассуждая о нём? Ведь под руку неизбежно будут попадаться то та, то другая характеристики единого — с разных берегов, и представление о нём будет самое причудливое. Например, единое в одном смысле оказывается количественно единым (одним), а в другом — всем, то есть многим. "Запутались в понятиях", — скажу я. "Что вы, — ответят мне умные люди. — Это диалектика."

          Теперь обращусь к предметной характеристике прарождающего. Важна уже, во-первых, сама его неизбежная предметность. Каким бы ни было это прарождающее (тем ли, из чего всё рождается, или тем, что всё рождает — разница существенна), но оно может быть только чем-то. Это некое нечто, вещь, объект, субъект, — как угодно. Но обязательно нечто. Прародителем не может быть ничто, не-сущее, не может быть свойство (разве свойства производят что-либо? Нет, они лишь характеристики вещей). Тут можно заметить, что идея единства через происхождение неизбежно выдвигает на авансцену истории какое-то нечто как основу единства. Это единство через вещь, общую всему, как предок. Это уже почти неотличимо от единства через вещь, как носителя свойства быть. Наши мостики становятся прямо-таки Бруклинскими. Концепции единства происхождения может удовлетворить только концепция сущего как вещи, то есть единства Мира как целого. Они падают в объятья друг другу. А концепция единства в сходстве стоит, отринутая, в стороне, как третий лишний и кричит: "Вернись, я всё прощу!"

          Но — предметы предметами, а для происхождения важно ещё кое-что. А именно — конкретный характер первоначала как предмета. Все предметы, как предметы вообще, одинаковы, но вот как именно конкретные предметы — разные. И эти различия имеют существенное значение для понимания процесса происхождения. Имеется один маленький вопрос: что есть начало порождаемого, что есть рождающее — родитель или зародыш? Папа с мамой или оплодотворённая яйцеклетка? Из зародыша становятся, рождаются, а родители рождают из себя нечто, оставаясь внешними ему, самостоятельно сущими. Зародыш же в ходе своего перерождения, становления в зрелое, исчезает, уничтожается.

          Как же представить себе первоначало всего? Как рождающим из себя, как прародителя, тем самым остающимся внешним рождённому, посторонним ему, самостоятельно сущим, первопричиной, первотолчком Мира, его творцом, вовсе не исчезающим в своём творении, которое живёт уже самостоятельно, независимо от творца? Или перерождающимся, зерном, исчезающим в акте перерождения, но не внешним миру, тому, что рождено, а погибающим в нём? Растение — это новый лик зерна. Зерна уже нет. Оно появляется уже именно как нечто новое — как растение.

          Концепцию творца Мира, концепцию творения Мира кем-то внешним Миру древние имели уже в мифологии, в религиях. Научное же знание не могло довольствоваться фантазиями. Оно претендовало на достоверность, на более земное объяснение процесса. Проще всего заявить: Мир создал бог. И дело с концом. И не надо никакой науки. А главное — тут как раз до слуха вдруг доносится крик "третьего лишнего". Ну ладно, ну пусть единство Мира заключается лишь в том, что его, Мир, создал кто-то внешний Миру, и этот кто-то даже есть нечто, а не фикция, — но как же тогда быть с единством в сходстве? Для него-то здесь места нет совсем. Данное первоначально есть рождающее, есть причина, есть предмет, но внешний Миру, вовсе не воплощающий в себе единство мира — ни предметно, ни по свойству. Мы же исследуем Мир, природу Мира, его единства — и вдруг эта природа единства оказывается совсем не природой Мира, а лишь его внешней причиной. Единство через предка никак не делает детей единством целого и единством тождества (дети различны). Это сугубо внешнее единство, ничего не объясняющее в Мире. Всё, на что годится концепция творца — это лишь зафиксировать: да, у мира есть причина, — его кто-то создал, породил. Можно назвать этого "родителя" богом, можно назвать как угодно, но его идея в любом случае бесполезна, неплодотворна для объяснения сущности самого Мира, его собственной природы. Она решает проблему причины, происхождения всего лишь спекулятивно — и ничего более не даёт, не даёт никакого знания о реальном мире. Идея происхождения всего не могла быть абсолютизирована сама по себе, не могла замкнуться сама в себе, как я уже писал. В ней нет материала для анализа. Мифы ничего, кроме фантазий, тут предложить так и не смогли. И подлинную жизнь проблема причины (в данном варианте проблема происхождения есть проблема причины, внешнего первотолчка, творения) Мира получила лишь паразитируя на проблеме единства Мира, его сущности.

          Оторваться от фантазий, от их пустоты, сомкнуться с реальностью, с проблемами природного, со знанием о Мире можно было, лишь как-то соединив первоначало с миром не только в мимолётном акте творения второго первым. Тут больше подходила концепция зерна. Так что её выбор был обусловлен не только и не столько первобытным материализмом милетцев, как принято считать, а просто их естественным желанием заниматься наукой, а не болтовнёй. Милетцы хотели знать, и им оставалось представить себе первоначало только как зародыш. Уже имеющиеся у них представления о сущностном единстве всего (о чём будет написано ниже) требовали объяснения, познания. Единство происхождения через творца тут ничего не давало.

          Таким образом, вода Фалеса, апейрон Анаксимандра и т.д. — это (благодаря вмешательству и влиянию первобытной идеи единства происхождения) зерно, из которого всё и становится. Само происхождение тут вовсе не акт рождения как разовый, одномоментный, а процесс развития, превращения одного в другое, первоначала во многие вещи, единого во многое.

          Природа происхождения. Временность

          Происхождение — это не только предметный, но ещё и временной процесс или явление. Как одномоментный акт — при наличии творца, — происхождение в нём, в творении, и состоит. Мир тут создаётся, рождается, делает творцу ручкой и далее живёт уже сам по себе, развивается вполне независимо, как это делает, например, ребёнок. Происхождение сводится к акту рождения. Мир становится в нём сразу весь, как есть. И если в дальнейшем он изменяется, то уже естественным образом, по необходимости. Можно, конечно, представить себе какие-то вмешательства и наставления "родителей", но рост ребёнка от этого уже не зависит. Здесь для концепции творения приготовлена глубочайшая проблема соотношения закономерности и случайности, выраженная в форме взаимоотношения естественной необходимости природы, постоянно наблюдаемой, и воли бога, проблема свободы воли творца: ведь без свободы воли он лишь механическая причина мира. Подчёркиваю, что эта проблема вылезает из дуализма, разведения творца и творимого в разные стороны, отчего возникает проблема их взаимоотношения. Попытки преодоления этого потом ещё обнаружатся у Спинозы. Обратите внимание, как давно всё это было заложено; между прочим, аналогичным образом, как Спиноза в концепции творения, Гегель потом путался в концепции "зерна". Идея причины, идея происхождения Мира так и путалась под ногами, оживляемая своими вечными реаниматорами: идеями единства тождества и единства целого, спутанными в одно.

          Но вернусь к милетцам. Если при творении происхождение, становление мимолетно и одноразово, то при развитии из зародыша оно длительно, разнообразно (ведь рождаются разные вещи), разновременно, ведь не всё же рождается сразу, в один момент, как в акте творения. Это протяжённый и пёстрый процесс — становление много из единого. Но тут важно то, что как всякий временной процесс, происхождение конечно. Оно имеет начало и завершение. Или хотя бы начало. Да и без конца никакого реального происхождения нет — как же обойтись без завершения процесса, без наличного ставшего, происшедшего? Не может быть перманентного вялотекущего происхождения — это будет вялотекущая шизофрения. Тут получается затруднение. Нет ничего хуже вопроса о начале Мира или о его конце. Что же — в начале не было первоначала? Или не было его превращений в иное, в вещи? Оно было мертво? А потом вдруг начало активно изменяться? Тут встаёт куча неразрешимых вопросов. Ответ на которые (более-менее разумный) может быть лишь один — у Мира нет ни начала, ни конца. Приходится замыкать одно на другое. Пусть змея кусает свой хвост.

          К этому толкает идея об исчезновении первоначала в процессе становления Мира. Ведь зерно уничтожается в растении. В этом вопросе опять происходит столкновение концепции единства через происхождение с концепцией единства через сущность. Согласно последней, как я покажу ниже, первоначало не должно исчезать и даже изменяться. Это коренная проблема, сталкивающая лбами два представления о первоначале, столь вроде бы гармонично слившихся в концепции зародыша. Её суть я ещё проясню, а здесь укажу лишь на то, что милетцам нельзя было допустить гибели первоначала. Оно, конечно, исчезает, — и это плохо, — но оно должно возрождаться, чтобы было хорошо, то есть чтобы хоть как-то удовлетворить концепции первоначала как сущего. Анаксимандр, например, называет превращение, изменение своего апейрона, единого, в вещи, во многое "неправдой", несправедливостью" (с точки зрения логики при субстанциональном понимании первоначала это, действительно, форменное безобразие), а возврат блудного многого к единому, возврат вещей в субстанциональное состояние — "правдой", "справедливостью". Хорошо всё, что хорошо кончается. Тут мы, кстати, видим постепенный перевес понимания первоначала как субстанции над пониманием его как зерна, то есть перевес концепции единства сущности (сходства в вещном оформлении) над концепцией единства происхождения.

          Всё это ведёт к тому, что Мир превращается в вечный круговорот, в коловращение всего. Первоначало изменяется в вещи, а они — обратно в первосубстанцию. Всё возвращается на круги своя и постоянно сходит с них. Порождение, становление, как процесс, вечно — равно как и обратный процесс гибели. Вроде бы выбрались из затруднений? Как бы не так...

          Едва только мы замкнули начало на конец, змею — в кольцо, так сразу же исчезло происхождение Мира. Осталось лишь происхождение вещей. Проблема происхождения всего в целом, проблема происхождения Мира изжила себя, превратившись в проблему происхождения всего в отдельности, вещей. Да кому же в дурном бесконечном цикле: вещи превращаются в воду, вода превращается в вещи. Что тут первично, а что вторично? Кто найдёт в кольце начало и конец? То различие между вещами и первоначалом, что вещи вторичны, а начало — первично, то есть действительное начало во временном, порядковом смысле, — пропадает. Что остаётся? Что могло бы хоть как-то оправдать право первоначала именоваться таковым? Остаётся совсем иное его понимание, не связанное с его ролью в происхождении вещей. Это не начало всего, а сущее всего, из чего возникает всё и во что всё возвращается.

          Но скажите на милость — как что-то может возникнуть из чего-то, а потом в него возвратиться, превратиться обратно? Это возможно лишь в том случае, когда субстанция, превращаясь во что-то, порождая что-то, не меняет своей природы. Когда она суть элементы, из которых складываются вещи. Уничтожение, гибель вещей есть тут обратное рассыпание на элементы. Другой вариант: субстанция есть некий эфир, различные состояния которого суть различные вещи. Анаксимен, например, так и учил, что первоначало есть воздух, а вещи суть уплотнения или разрежения воздуха. Но это мистика. В том смысле, что Анаксимен отдаёт предпочтение воздуху. Главным у него на самом деле является просто степень плотности чего-то субстанционального, которое лишь формально названо воздухом. Это легко понять из следующего. Достаточно дать определение камню: камень есть воздух определённой плотности. Или воде: вода есть воздух определённой плотности. Между камнем, водой и т.д. тут нет никакой качественной разницы, а лишь одна количественная. Можно сказать: вода есть то же, что и камень, но только иной плотности. Можно сказать, что и сам воздух есть вода или камень определённой плотности. Здесь нет качественной определённости вещей, а есть лишь количественная определённость плотности как суть всего. Ну, а плотность чего — неважно. Чем ни назови — это будет лишь произвольная точка отсчёта, единица измерения плотности, выбранная условно. Вся качественная особенность всего состоит тут лишь в некоем количественном своеобразии состояния субстанции, лишённой качественной определённости. Недаром Анаксимандр и называл свой апейрон неопределённым.

          Тут, кстати, можно увидеть в примитивном виде одно из начал так называемой диалектики: переход количества в качество. Этот закон вырастает непосредственно из лжеидеи первосубстанции, пребывающей везде как неизменная суть вещей, которые в своей качественной определённости являются не чем иным, как какой-то количественной определённостью субстанции.

          Но, главное, я хочу, чтобы читатель заметил, как из идеи первоначала самой логикой осмысления этой идеи, порождённой ещё первобытным пониманием единства Мира через происхождение, всё более выпирает концепция первосубстанции, где первость — вовсе не порядковая Первость, не первичность во времени, не предковость, а первость в смысле Главность, Важность, существенность. Первое теперь первоначально не потому, что раньше всех прибежало и встало в очередь (тут ему и по шее надают, не постесняются), а потому, что оно первое по рангу, первое в иерархии сущностей. Или как первоэлемент, из которого состоит всё в складчину, или как первоматерия, из которой всё также состоит материально, вещно, являясь тем или иным количественным её преобразованием (плотностным, температурным, то есть энергетическим и т.п.).

          Первоначала и причинность

          Немаловажным является проблема соотношения происхождения, первоначала и причины Мира. В наших учебниках нередко сообщают, что древние видели в первоначале причину всего. В этом надо разобраться и прежде всего уяснить — что такое причина?

          Если идти от обратного, то причина есть то, что порождает следствие. Но что тогда есть следствие? Это обязательно что-то происшедшее, какое-то событие, изменение в природе чего-то, в его пространственном положении и т.п. Причина есть то, что вызывает такое изменение, событие. Что может что-либо вызвать, породить, изменить? Только действие. Деятельность чего-либо. Причина есть действие чего-либо в отношении иного. Причина деятельна. Неверно говорить: бог есть причина Мира. Деятельность бога может быть тут причиной, а бог, полёживающий на печке, ничего не учиняет и не причиняет. Точно так же и причина детей не родители, а лишь их определённые действия, да и то с оговорками, о которых речь пойдёт чуть после. Само понятие причины имеет корень "чин", связанный со словом "чинить", делать что-то с чем-то.

          Итак, причина прежде всего деятельна. И, как всякое действие, она предполагает наличие чего-то действующего и чего-то испытывающего действие — безусловно противостоящих друг другу, внешних друг другу. Нельзя действовать на самого себя, противостоять самому себе. Мне могут возразить: а как же хирург, делающий операцию самому себе? Хирург тут не противостоит себе: тут противостоят его аппендикс и его рука (а также командующий ею отдел мозга). Всякое воздействие предполагает отстранённость от того, на что оно оказывается. Причина внешня, чужда следствию, как я уже объяснял. Нельзя бить себя обеими руками в грудь и одновременно обеими руками отражать эти удары.

          Причина, наконец, есть некое простое, разовое действие. Далеко не все следствия (например, рождение и развитие ребёнка) имеют в основании всего лишь одну причину, всего лишь одно какое-то действие. Сложный результат, сложное следствие опирается на сложную совокупность причин, действий, нередко, как в случае в развитием растения из зерна и т.п., организованных в определённой последовательности. Отдельные изменения могут вызываться отдельными причинами. Сложные же изменения вызываются суммой причин. То есть нельзя даже вообще так просто рассуждать о том, что происхождение сложного (а в Мире всё сложно), имеет лишь одну какую-то причину, одно действие. За таковое можно представить лишь первотолчок, когда ничего не создаётся, всё уже есть, и надо лишь толкнуть крайнее домино, запустить в Мир движение. Ведь даже Саваоф творил Мир шесть дней. А уж на что был дока по этой части.

          Нам, однако, важна прежде всего характеристика причины как внешнего и деятельного начала. Приложим эти параметры к концепции происхождения Мира. Как отмечалось выше, в чистом виде происхождение Мира есть лишь там, где его сначала не было, а потом он появился. Милетцы ушли от этого к коловращению всего, а стало быть, лишь к происхождению вещей как единичных. Происхождения Мира здесь нет: он вечен. Ближе к происхождению стоит идея творения. Деятельность творца, безусловно, может выступать в качестве причины появления Мира. Но лишь в одном-единственном случае. Когда Мир творится из ничего. Чтобы стать причиной мира, творец должен создать его из чего-то, воздействовать на что-то внешнее себе — по определению причины. Но когда ничего ещё нет, то только это ничто и противостоит творцу, как материал творения, преобразования в Мир. Облегчённый вариант может состоять тут в том, что творения и нет, а есть лишь первотолчок. То есть Мир есть всегда, а акт божественного вмешательства состоит только в оживлении его как косной и мёртвой материи, в придании ему движения, ускорения и перестройки. Тут бог есть причина движения, а не Мира. В обоих этих вариантах творец или движитель предстают как какая-то деятельная причина или Мира вообще, или же его деятельного бытия. (Напоминаю, что речь идёт о ПРОИСХОЖДЕНИИ сего Мира или его жизни, по отношению к чему бог выступает причиной. У Спинозы, например, нет происхождения, а есть вечное пребывание бога в Мире в виде его деятельной субстанции. Бог творящий и бог пребывающий — совершенно разные вещи).

          Два приведённых варианта исчерпывают возможности для творца быть нормальной деятельной причиной в процессе происхождения Мира или хотя бы его жизни, движения. Но можно представить себе и иной путь происхождения всего с опорой на творца. Это когда он творит Мир из самого себя. Примитивный мифологический вариант: бог отрезает какую-то часть себя и из неё лепит всё. Но философия не может представить себе бога, творца как нечто реальное, имеющее форму, части и т.п., не может представить себе Мир как часть бога. Это нелепо (см. "ЕЛБ"). Единственный философский выход тут — идея, что мир есть весь бог, есть преобразование первоначального бытия бога в бытие его в виде Мира. То есть это идея саморазвития бога, в ходе которого он превращается в Мир, как зерно превращается в растение. Понятно, что реальное развитие не самопроизвольно, зерно просто так не становится растением, — тут нужны внешние причины. Но у бога их быть уже не может. И причину своего развития он должен иметь в самом себе. То есть быть причиной самого себя — не в буквальном смысле, а в фигуральном. Буквально у бога причины нет. Речь идёт о причине, обусловливающей его самопроизвольное развитие в Мир. Бог сам есть причина своего развития. Тем самым он есть нечто деятельное. Гегель, помнится, так и писал, поощряя Спинозу — что тот молодец, но вот слегка не додумал. Ибо если бы Спиноза глубже вник в свою формулу: субстанция кауза суи, то понял бы, что субстанция должна быть деятельной. Это замечание Гегеля и справедливо, и нет. Формула Спинозы годится для гегелевской трактовки (прояснённой в том плане, что речь идёт о причине именно саморазвития бога, а не о причине самого бога), связанной с происхождением в форме развития Мира из бога. Но у самого Спинозы о происхождении и речи нет (разве что единичных вещей). Его субстанция — вечно пребывающее в Мире как его сущность, а вовсе не творец. Природа вечна, а субстанция у этого вечного — лишь его фундамент, его душа, некое вечно оживляющее и поддерживающее бытие Мира начало.

          Основание не есть причина. Это даже не зерно. И формула Спинозы означает на деле лишь отрицание наличия у Мира и субстанции причины вообще.

          Но вернусь к Гегелю, ибо идея саморазвития бога — его коренная идея. Бог должен быть деятельным. Причём его деятельность должна быть обращена на него самого. Не на часть него, разумеется, а на него всего целиком. Ибо тут развивается не часть бога, а весь он. Частей у него и нет, и быть не может в его первоначальной неопределённости (см. "ЕЛБ"). Но это же абсурд — относиться к самому себе. Воздействовать, быть деятельным можно лишь на иное. Действие всегда направлено вне действующего, действие всегда предполагает некое противостояние действующего и испытывающего действие. Иначе действия просто и быть не может. Как тут быть с деятельным характером бога, с его саморазвитием? Чтобы в боге появилась щёлка для проникновения действия, его надо разделить на противостоящие друг другу нечто. И тогда сразу возникает отношение между итогами деления, их действия друг на друга, их внешность друг другу. Разделить — значит различить, ибо вещи разделяются прежде всего качественно. И т.д. Как это делает Гегель, я отчасти рассмотрел в "ЕЛБ". Здесь же мне важен ход его мысли. Как идея самопроизвольного развития необходимо приводит к признанию единого — первоначально разделённым. Иначе просто нет места деятельности, проявлению деятельного характера этого творца. А стало быть, неоткуда взяться и развитию как результату какой-то деятельности. У развития, другими словами, не будет причины. Чтобы развитие случилось, в любом случае приходится предполагать какую-то деятельность и, как её условие, какое-то противостояние, отрицающее единство творца (или его единичность — в предыдущих вариантах). Ибо у развития должна быть причина, должно быть его объяснение, а причины нет без действия, а действия нет без противостояние действующего и испытывающего действие.

          С той же проблемой пришлось столкнуться и милетцам. Ведь их первоначало ничем не отличается от гегелевского творца, если взять его в чистом виде, как действительное первоначало, а не как субстанцию. Это всё то же зерно, не имеющее причины вне себя, саморазвивающееся и тем самым порождающее из себя весь Мир вещей. Тут необходим его деятельный характер, и милетцы недаром определяли первоначало именно как движущееся, то есть активное, деятельное по своей собственной природе. Откуда же ещё взяться действию, если поначалу (в процессе происхождения) ничего иного нет, если ничто не может сообщить движения материи, не может стать первотолчком? Деятельный характер остаётся приписать только самому первоначалу как имманентный ему.

          Но что значит — приписать? Этого мало. Хочется ведь и получить объяснение сути. То есть обнаружить причину активности первозерна (творца, первоначала). Здесь есть два пути. Первый — подсунуть псевдопричину. То есть объявить, что всё активно потому, что обладает, положим, этой активностью как особым свойством. Нелепая фраза, правда? Всё активно, потому что активно — вот буквальный её смысл. Но давайте назовём свойство активности как-то иначе, например, душой. И тогда получится: всё активно, потому что обладает душой. Ну ведь совсем же другое дело! Фалес именно так и сделал, одушевляя первоначало, да и все души. Нетрудно заметить, что подстановка на место причины активности души сродни подстановке на место причины Мира бога как внешнего Миру. Из этой "теории" больше ничего не выжмешь.

          Второй путь — найти причину активности в условиях, необходимых для бытия активности. В нашем случае внешних условий нет. Значит, эти условия должны быть внутренними для первоначала, то есть они должны заключаться в его собственной природе, в его особой организации. Какова должна быть эта организация, я уже разобрал. Чтобы быть деятельным внутри себя, первоначало должно быть разделённым. Как разделённым? Вечно? Но тогда первоначала и нет как такового, а есть два первоначала — эти самые разделённые сущности. Единство вторично, ему следует помахать платочком. Но оно ведь напирает — со стороны концепции субстанции, сущности. От него нельзя отказаться. Значит, разделённость должна быть временной — в том смысле, что она вторична, появилась со временем. Но тогда какова её причина, отчего вдруг единое разделилось? Вот проблема, на которую даже Гегель не нашёл ответа и просто проигнорировал её. А точнее, "решил" чисто спекулятивно (см. "ЕЛБ").

          У милетцев вопрос о разделённости апейрона как причине развития, условии деятельности, поднял Анаксимандр. Противоположности у него выделяются из первоначала, а в нём находятся в скрытом виде. То есть он разрешает вышеуказанную проблему так, что в апейроне разделённое присутствует как бы потенциально, а актуально он един. Но затем потенция актуализируется, раздельное становится реальным. Это, конечно, не решение — тут остаётся всё тот же вопрос: что есть причина актуализации различного? Мало этого, встаёт ещё и второй вопрос: что это такое — потенциальное бытие раздельного, в чём оно выражается? Буквально сие значит следующее — то, что есть и чего нет, то есть лишь то, что может быть. Для чего имеется возможность, условия. В чём эта возможность, какая природа апейрона её обусловливает, не понятно. Да тут и не может быть объяснения.

          С другой стороны, раздельное у Анаксимандра вовсе не появляется как результат развития апейрона, это не апейрон разделяется, развиваясь. Раздельное появляется как нечто внешнее апейрону, то есть оно само есть результат действия апейрона, непонятно как происходящего и непонятно на что направленного. Тут отражается влияние концепции субстанции, которая вовсе не развивается, не изменяется, не разделяется. Сам апейрон есть "беспредельное", то есть не имеющее границ ни вне, ни внутри себя, а без границ не может быть разделения. И апейрон всегда должен оставаться именно таким — неразделённым. Раздельное появляется из него неким мистическим образом как внешнее ему. Здесь концепция субстанции опять сталкивается лоб в лоб с концепцией первоначала, происхождения Мира из зерна. Разделённости требует вторая, первая же её отрицает. Анаксимандр пытается примирить эти две линии. Как свидетельствует Симплиций, у Анаксимандра "возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине внешнего движения". То есть субстанция всегда остаётся субстанцией, неизменной (изменения всегда качественны — как определяющие природу чего-либо), она не развивается в иное, в вещи, а порождает всё-таки их как-то внешне, чисто механическим образом, превращаясь в подлинную причину, творца вещей. Её деятельность имманентна ей как душа, она не объясняется. А раздельность, которая, как идея, появляется у Анаксимандра всё-таки из представления о порождении саморазвитием (как условие деятельности первоначала), оказывается уже вовсе не условием, а результатом деятельности. То есть Анаксимандр, придумав эту идею раздельности для одних целей, для внутреннего употребления, для объяснения деятельности первоначала, тут же использует её не по назначению, выбрасывает во внешний мир. Вместо причины, вместо условия деятельности она оказывается причиной вещей, творимого. Куда-то же надо было пристроить разделение, если, будучи порождённым идеей саморазвития, оно тем не менее никак не влезает в представление о единстве и о субстанции. Получается так, что первоначало каким-то образом порождает из себя противоположности, а уже они порождают вещи. Всё мешается в доме Облонских. И все вопросы, на которые вроде бы призвана была ответить идея разделённости, остаются нетронутыми и даже ещё более тёмными. Каким образом первоначало порождает противоположности, какова причина и условия этого порождения? Тут опять нужно разделение первоначала и т.п. — то есть начинается сказка про белого бычка.

          Тем не менее я отмечаю, что столкновение с проблемой саморазвития первоначала в Мир неизбежно привело Анаксимандра — так же, как позднее и Гегеля — к мысли о разделённости единого, о наличии в нём противоположностей. Причём это такие противоположности, которые вроде бы и должны, и не должны быть, которые одновременно и едины, и противостоят друг другу, которые раздельны. То есть это алогизм чистой воды. Это полный туман в голове. И проистекает он не откуда-то из реального Мира, а из анализа такого мистического, ложно представленного в результате ошибки предмета, как самопроизвольно развивающееся первозерно (с естественным тут началом Мира и т.п.).

          Реальное же развитие происходит иначе. Самодостаточное развитие придуманного (конечно, не произвольно, а ввиду заблуждений) абсолютного первоначала даёт нам тезис о раздельности единого как причине развития. На деле развитие действительно имеет условием раздельность всего, но вовсе не реальное, практическое единство всего. Нужна практическая разделённость как условие взаимодействия, которое и есть ближайшая причина изменения и развития. Но и только. Единство же здесь навязывается спекулятивно. Оно есть, но не практическое, а как единство сходства. Во всяком случае читатель должен понять, что любимый миллионами тезис о единстве противоположностей есть результат ложно направленной мысли и что он тем самым по меньшей мере сомнителен. Ибо той реальности, характеристикой которой он является, из анализа коей извлечён, на самом деле нет — она вымышлена.

          Но вернусь к Анаксимандру. Интересно, какие противоположности выделяются у него из субстанции, а точнее, порождаются её движением, деятельностью? Это плотное и разреженное (твёрдое и жидкое), горячее и холодное и т.п. То есть это противоположности качественного порядка. Анаксимандр обнаруживает, конечно, и количественную противоположность — самого единого (апейрона) и многого (вещей). Это главная противоположность, которая позднее и будет исследоваться. Характерно, что у Анаксимандра она ещё внешня первоначалу. То есть единое и многое противостоят сами по себе, а не как части самого единого. Вещи суть следствия, а апейрон — причина. Хотя и тут немало путаницы. В апейроне, в представлениях о нём смешиваются концепция творца (деятельность субстанции порождает вещи) с концепцией зерна (появление каких-то противоположностей) и с концепцией субстанции, то есть непроисхождения вообще, вечности всего. В своём развитии эти концепции логически отрицают друг друга. Получается крайне причудливая картина, масса противоречивых суждений. Но здесь важно отметить, что отношения единого и многого, субстанции и вещей у Анаксимандра ещё достаточно неопределённы и даже тяготеют к субстанциональному, а не становленческому пониманию. В варианте субстанции единое и многое разделены полярно и отрицают друг друга, как это обнаружится в своё время. В варианте зерна многое становится из единого, многое и есть единое в его саморазвитии. (Что интересно, это диаметрально противоположно тому, что имеет место при реальном развитии — здесь единое возникает как раз из многого, целое из частей). Собственные нелепости идей субстанции и зерна, а также и смешения их (ибо и исторически, и для преодоления внутренних противоречий философы нередко легко переходили от одной концепции к другой, порождая новые причудливые противоречия) попортят нам ещё немало крови. Чтобы разобраться в этой каше (в том числе и в измышлениях о взаимоотношениях единого и многого), надо чётко понимать, откуда что пошло, что принадлежит к какой концепции, какому представлению о мире. А то ведь у философов такая неразбериха в этом, — как у хорошей сороки в гнезде: отовсюду надёргано по ниточке.

          Кое-что по поводу концепции происхождения (единства через происхождение) Мира (вещей) уже, похоже, стало понятным. Теперь пора заняться субстанцией.

          О сущности вещей

          Всё, что мы, люди, наблюдаем в этом Мире и из чего черпаем своё знание о нём, суть вещи — их проявления, отношения, связи. Все вещи различны, сугубо конкретны, единичны, и только благодаря этому мы, люди, познаём их как отдельные, как отделённые друг от друга. Но в то же время все вещи и те или иные их группы в чём-то сходны, что позволяет нам как-то объединять их сознанием в классы, давать им общие названия, которыми мы, люди, и оперируем в мышлении. Как уже отмечалось, если в Мире не было бы ничего повторяющегося, то не было бы и самого мышления: ибо в нём не было бы практической пользы. Всё его предназначение как раз и состоит в том, чтобы выявлять сходное, повторяющееся, фиксировать его и использовать эти знания об устойчивом для прогнозирования будущего и выбора наиболее эффективного поведения в рамках этого будущего. Например, все мы ныне наперёд знаем, что если зайдёшь в магазин, а там очередь, то значит что-то дают. Ибо тут нами из опыта установлена устойчивая связь.

          Само бытие вещей схватывается нами, людьми, и фиксируется лишь в силу того, что они также устойчивы, сохраняются какое-то время как некие определённые, неизменные образования. Не было бы этого — не было бы у нас и никакого представления о вещах, понятия о них. Даже что-то гипотетически чисто случайное, абсолютно несходное конкретно ни с чем иным (хотя это, конечно, лишь несуразное по ряду обстоятельств допущение), для того, чтобы быть замеченным и выделенным как нечто, должно как-то сохраняться во времени. То есть в каждый последующий период, в каждый миг своего бытия оно должно быть сходным по состоянию с тем, чем оно было за миг, час, день до того (или после того). Лишь обнаружив в сравнении это сходство вещи с самой собой на протяжении какого-то периода, мы выделяем по этому сходству указанную вещь как нечто определённое. Объект, который всякий раз абсолютно меняет свой образ, своё состояние, свои проявления на существенно отличные, на несходные — он, этот объект, всякий этот раз абсолютно и исчезает. Без какой-либо устойчивости и постоянства восприятия не может сложиться представление о чём-либо. Без повторяемости нет определённости. Абсолютная изменчивость, когда что-то каждый следующий миг абсолютно не сходно с самим собой прежним, с тем, чем оно было миг назад (надеюсь, условность этого "мига" понятна?), такая сверхизменчивость, отрицающая вообще любую устойчивость, отрицает и само что-то. Все наши понятия фиксируют лишь устойчивое (то же "что-то", например), без чего остаётся лишь хаос, неопределённое, аморфное, неорганизованное ни в какой степени, абсолютно невообразимое состояние неизвестно чего. Отсюда понятно наше почтительное внимание к устойчивости: на ней зиждется не только бытие Мира (последнее равным образом основывается и на изменчивости), но и целиком и полностью наше знание о нём, наше мышление. Запомните это почтение, — то, что познать что-либо, значит выявить устойчивое в нём. И чем прочнее установленная устойчивость вещи, тем достовернее, тем глубже знание о ней. Наука всегда стремится познать подлинную природу вещи как таковой, проявляющуюся при любых условиях, наука всегда стремится познать самое устойчивое в вещи и для этого даже, как отмечалось, исследует её исторически, если не может экспериментально. Потому что лишь подлинное знание о природе вещи, полное знание гарантирует нам, что в любых обстоятельствах она поведёт себя именно так, как мы ожидаем, соответственно выявленной нами её природе.

          В то же время вещи, постоянно взаимодействуя, постоянно же и изменяются, преобразуют друг друга. Причём изменяются иной раз так, что испытавшие воздействие вещи полностью преобразуются в нечто иное, теряют свою конкретную определённость, которая опиралась на прежнюю устойчивость их данного бытия, обнаруживаемого нами в неких повторяющихся проявлениях. Однако изменчивость вещей фиксируется в наблюдениях за ними столь же легко, как и их устойчивость (разумеется, только та изменчивость, которая относительно устойчива: дабы заметить, что что-то изменилось, надо чтобы мы успели зафиксировать старое и новое состояния вещи, сравнить их и увидеть разницу; тем самым изменчивость, повторяю, опирается на устойчивость). Постоянное изменение представляет собой жизнь каждой вещи. Любая вещь абсолютно многообразна и всегда чем-то индивидуальна, несходна ни с чем, конкретна. Тем самым вещь есть единство сходства и различия, она несёт в себе черты тождества, общности с другими вещами в той или иной степени, по тому или иному сходству — но равным образом она несёт в себе и черты отличия от всего, единичности, абсолютной отдельности.

          Учитывая это, познание совершает две операции: оно познаёт, во-первых, сходство вещи с другими вещами, классифицируя их все как особую группу, как класс вещей (и объединяя их при этом общим названием-символом), а во-вторых, сходство вещи с самой собой как таковой, безотносительно к другим вещам. Разумеется, в этой отдельно взятой вещи обнаруживается всё то, что связывает её с другими вещами, но кроме того и то, что присуще только ей, характеризует только её как именно данную, как "эту" вещь, как сугубую конкретность. И разумеется также, что познание, схватывая вещь как конкретную, берёт её и тут не как непосредственно-конкретную, сиюминутно данную (непосредственно её схватывают чувственные рецепторы, а разуму тут делать ещё нечего), а как тождественную себе на протяжении известного времени, в сравнении её различных состояний, в котором отбрасывается неустойчивое, случайное для неё, а выявляется сходное. Тем не менее, повторяю, это сходное конкретной вещи не сводится только к тому сходному, что объединяет её с другими вещами её класса (да и вообще по разным сходствам вещи могут быть отнесены к разным классам, а по чему-то быть сходным со всем: например, по свойству быть и производным от него). У каждой вещи всегда остаётся что-то индивидуальнее — как генетический код у конкретного живого существа.

          Познание, сознание вообще (особенно с появлением речи как средства передачи информации) всегда сталкивалось с проблемой определения вещей, с проблемой формирования их понятий. По каким свойствам следует определять данное нечто, что нужно считать существенным для него или же для класса данных нечто? Существенное, сохраняющееся в вещах стали называть их сущностью, то есть именно существенным для них. Тут не случайно мелькает и свойство существования, ибо существенное и есть то, что определяет бытие данной вещи как именно определённое бытие. Определённое сущее — вот что есть вещь. Или, другими словами, определённое нечто. Признак существования всегда присутствовал в определениях и с ним закономерно сопрягалось представление об абсолютной устойчивости. Отчего и устойчивое в вещах синонимически определялось, как существенное для них. Сущность и устойчивое в вещах сплелись в одно.

          Так что же такое сущность вещей? Уже ясно, что это что-то устойчивое — но какое? На днях я поспорил с одним преподавателем философии о причинах эмпиризма. Профессор утверждал, что Ф.Бэкон пришёл к эмпиризму потому, что им двигала жажда правильного знания. На это я ответил, что жажда знания двигала и Декартом, но он пришёл к противоположному методу — к рационализму. То есть то, что обще и эмпиризму, и рационализму, не может служить причиной их различия, а стало быть, понимания на этом не построишь. Точно так же обстоит дело и с определением. Если мы выявляем сущность конкретной вещи — например, груши, — то будет недостаточно указать на то устойчивое в ней, что обще веществу, химическим элементам или даже всем группам вообще. Конкретная определённость, сущность данной груши есть то устойчивое в ней, что отличает её от всех прочих груш, а уж тем более от яблок. Точно так же обстоит дело и по классам вещей. Сущность груш вообще, то есть всех груш или понятия "груша" есть то устойчивое, что обнаруживается, с одной стороны, как общее всем грушам (через суммирование сущностей всех конкретных груш, — тут отбрасывается всё различающее их), а с другой, как характерное только для груш, отличающее их от всего иного. Сущность, таким образом, есть отличие; для вещи — её единичное тождество с самой собой во времени; для класса вещей — их особенное тождество друг с другом.

          При этом понятно, что самая реальная, приближённая к существованию сущность есть сущность единичного, конкретного. Здесь сущность ближе всего к действительному бытию, самая богатая по содержанию. А уровень абстрагирования самый низкий. Сущность класса вещей всегда есть уже сущность второго порядка, отвлечённая от реального бытия, теряющая его в его многообразии. Эта сущность к тому же тесно связана с абстракцией, с понятием, которое едино для многого, объединяет многое. И само выглядит как единичное. Мы говорим: сущность груши вообще, употребляя термин "груша" в единственном числе, хотя за этим термином стоит всё множество конкретных груш. Выявление всё более абстрактной сущности, формирование понятий всё более обширных классов вещей есть одновременно отдаление от реального существующего в область отвлечённого. Вещи вытесняются тут из поля зрения понятиями, объединяющими их, суждения становятся всё более логическими, непредставимыми образно. Ибо, если ничего не стОит, рассуждая о сущности конкретной груши, держать её мысленно перед глазами, если ещё можно, размышляя о грушах вообще, как-то составить себе их условный образ, то мышление, например, о веществе никакими образами оперировать почти уже не может, ибо почти невозможно составить себе какой-то общий для всех явлений вещества образ. Ведь вещество является нам и в виде человека, и в виде груши, и воды, и в виде всего вообще того, что обладает массой и энергией. Так что при абстрагировании сущность вещей потихоньку вытесняется в нашем мышлении "сущностью" понятий. Мы привычно связываем данную общую сущность на практике, в мышлении, не столько с образами конкретных вещей, сколько с обобщающими их понятиями, с понятийными символами вещей. Высшее сходство всего вообще состоит в том, что всё существует, обладает свойством быть. Понятия, связанные с этим сходством, принципиально, абсолютно не могут быть соотнесены с какими-либо образами и какими-либо классами вещей (например, вещество ещё может быть условно соотнесено с элементарными частицами). Образно они совершенно неопределённы. Бытие, сущее, материя... Вот напасть-то для сугубо предметного, образного мышления древних! Даже нынешним физикам-элементарщикам — и то требуются какие-то модели: ещё в начале века все пытались представить себе атом. А уж первым грекам было и подавно невмоготу мыслить о непредставимом. Но они, тем не менее, неизбежно его как-то себе представляли — естественно, в виде предмета, вещи, ибо представлять себе можно только вещи. Даже понятие "груша" уже не существует как реальность. Как вещь. Что уж тут говорить о понятии "сущее"? Представление о нём у древних (да и у не очень древних), конечно, было неопределённым, но, тем не менее, сопрягалось с образом какого-то абстрактного предмета.

          Впрочем, проблема не только в этом. Понятия ведь фиксируют не только предметы, но и явления. Например, есть понятие "электроны", характеризующее, схватывающее определённые элементарные частицы. А есть ещё понятия "электричество", "электромагнетизм". Можно изучать электроны, а можно — явление электромагнетизма. Электроны проявляют себя по-разному — они, например, ещё и гравитируют. Однако изучение электромагнетизма связано только с определёнными проявлениями электронов. Исследовать электромагнетизм — вовсе не значит исследовать электроны.

          Точно также есть абстрактное понятие, охватывающее все вещи вообще, без различий, как именно вещи. Это понятие — нечто. В нём заключаются все свойства любых вещей вообще: конечность, определённость (качественная и количественная) и т.д. (см. "ООФ"). Это тоже абстракции тех свойств, которые присущи всем вещам (все вещи обладают свойствами конечности, определённости и т.д.). Но помимо "нечто" (вещи вообще) со свойством быть как единичным, определённым (электромагнетизм ведь тоже основан не на всех, а на единичном, определённом свойстве электронов) связано ещё и явление под названием "существование". Можно изучать вещи вообще, а можно и свойство быть вообще, то есть явление существования, проявление свойства быть.

          Явление существования — это предмет философии. В существовании, в свойстве быть всё сходно, всё обще друг другу, всё едино. А как нечто, как конкретно-сущее — всё раздельно и множественно. И всегда, когда дело касается единства Мира, оно касается явления существования, которое вовсе не есть что-то предметное. И здесь совершенно невозможно подставить на место этого понятия какой-либо другой, даже самый абстрактный образ предмета. Не из-за трудности этого, а принципиально. Это — другое. Ведь мы же не представляем себе электромагнетизм как вещь. И мы изучаем именно его, а не электроны как таковые. Мы вообще не изучаем электроны как таковые; даже когда изучаем их массу, — мы изучаем в этом случае явление гравитации. В "ООФ" я старался показать, что науки вообще по преимуществу изучают свойства вещей как определённые и единичные, то есть не вещи, а связанные с ними явления. Поэтому-то в центре науки философии также стоит явление, а не нечто. И это явление как именно явление не может быть представлено в виде вещи вообще — как не являющееся ею.

          Здесь мышление древних (и не очень древних, как понятно) должно было попасть впросак. Ибо оно ещё не созрело для различения явлений и вещей. А между тем и явление есть "что-то", и вещь — "что-то". Они описываются одним местоимением. Мы наблюдаем что? — электрон. Или что? — явление электромагнетизма. Мы изучаем что? — существование. В этом отождествлении через местоимение отражается реальная связь проявления вещи с самой вещью. При том, что проявление вовсе ещё не есть сама вещь во всей её полноте. Но вот древний философ задумывался: "Что же я познаю?" И само использование им местоимения "что" было ещё одним дополнительным толчком к тому, чтобы ответить: "Я изучаю "что-то", то есть нечто".

          Итак, процесс познания состоит в том, что люди издавна наблюдают сходства — всё более и более общие, вплоть до всеобщего, создающего единство всего: далее люди создают на этой базе понятия — всё более общие и абстрактные и тем самым неясные по своему содержанию. Но ведь ясность в данном вопросе состоит в том, что если для конкретных вещей и конкретных явлений достаточно давно уясняется разница и формируются разные понятия (например, электрон и электромагнетизм), то чем выше абстракции, тем труднее явление отделяется от связанных с ним вещей. Для этих содержательно разных смыслов ещё нет разных названий: они формируются не так быстро. И даже там, где названия формируются, их смысл сливается, он ещё трудно различим: слишком уж высок уровень абстракции. При этом закономерно, что высшая абстракция содержательно, в понимании снижается до низшей. Не распространяясь уже о той вековой ошибке в определении предмета познания, которая рассмотрена в "ООФ". Перед мысленным взором древних в виде предмета их познавательных усилий витал некий действительный предмет, вещь. Первоначально, как отмечалось, в виде даже сугубо конкретного образа. Различные основания к такому смешению единства в существовании с единством вещным, с единством целого я рассмотрел выше.

          Вернусь опять к сущности вещей. Я уже показал, что обнаружение сущности всё более высокого порядка, всё большего сходства всего, формирование всё более общих понятий, охватывающих всё более обширные классы вещей, одновременно есть удаление от действительного бытия, которым обладают только конкретные вещи. Но в то же время это есть процесс обнаружения всё более устойчивого в вещах, в Мире, всё чаще повторяющегося, всё шире распространённого, то есть всё более общего всему (тут ведь ширится и размах единства всего, схватываемого в понятии). Устойчивость конкретной вещи куда менее прочна, чем устойчивость совокупности вещей или их общего, отражённого в понятии, А ведь первоначально мы связали сущность именно с устойчивостью. Существенно то, что устойчиво. И чем более устойчиво, тем более существенно. И даже в конкретной вещи, выявляя её сущность как таковой, мы нацелены на то, чтобы познать действительно устойчивое в ней на протяжении всего её существования. Значит, выявлять сущность — это познавать устойчивое? И чем прочнее, достовернее эта устойчивость, тем лучше познана сущность вещи? Для конкретной вещи это так — при понимании, что нужно познавать не устойчивость вообще, а конкретную устойчивость данной вещи, устойчивость тех её проявлений, которые придают ей оригинальную определённость.

          Но если мы отбросим, потеряем (или просто ещё не разовьём) это последнее понимание-оговорку, то сущность у нас напрочь сольётся с устойчивостью. И тем самым превратится в свою противоположность. То есть станет из отличия — сходством. Сущность и есть сходство, но не абстрактное, не вообще, а особенное и единичное. Это сходство класса вещей между собой в чём-то, отличающем их от всего иного. Это сходство вещи с самой собой в разных состояниях в том, что определяет её как таковую, единичную. Это отличительное сходство — есть такое выражение. Мы говорим: отличительное сходство современных философов состоит в том, что они не философы. И тем самым выявляем сущность (полушутя, конечно) современной философии. Определение, как известно, вообще есть отличение; определённость чего-то относительно чего-то есть различие. А определённость вещи и есть она как таковая, есть её сущность.

          Таким образом, сущность есть особое (отличительное) сходство. Но эту особенность сходства легко потерять из виду, замкнувшись на сходстве вообще. Тем более, если снизу жарит устойчивость в том разрезе, что сущность есть устойчивое и что чем больше устойчивость сходства, тем вернее выявлена сущность (при отличительном сходстве), а наиболее устойчивыми оказываются самые общие, а вовсе не отличительные сходства. Логика затруднения проста. Чуть недопонял, — и вот ты уже на всех парах выявляешь сущность вещей не как устойчивость их отличительных свойств-сходств, а просто по степени устойчивости всех присущих им свойств, по их распространённости, по степени общего в вещах. То, что более общо, что объединяет вещь с бОльшим кругом вещей, то есть более устойчиво в Мире вообще (не исчезает даже с исчезновением данной вещи), то и есть её более высокая, значительная сущность, чем менее общее, более индивидуальное. И получается, например, что сущность человека состоит в том, что он гравитирует, в том, что он масса, и это, мол, куда более значительная его сущность, чем та, в которой он отделяется от иного как собственно человек. При этом, естественно, люди могут вообще все вымереть, но их сущность — свойство гравитировать — останется. Анекдот, да и только!

          Но именно этот бородатый анекдот вы можете обнаружить в любом современном учебнике, а также у Гегеля, Спинозы и т.д. — на всём протяжении существования философии. Сущность всегда определяли исключительно по тождеству, по устойчивости, игнорируя отличительный характер этого тождества, особенную определённость этой устойчивости. По этому поводу я писал ещё в "ЕЛБ".

          А теперь вспомним, что сущность — одного корня с существованием. Более значительная сущность — это как бы более достоверно и прочно существующее в вещи. Тем более прочно существующее, что оно, оказывается, даже выше вещи: последняя исчезает, а её сущности — хоть бы хны! Существование оказывается относительным: чем глубже сущность, тем оно надёжнее. Ну, а самое существующее — это, конечно, то, что самое устойчивое, то есть общее всему. То бишь свойство существования. Оно, действительно, абсолютно устойчиво. Но это свойство всего. Сущность же тесно связана с вещью: это определённость вещи, это вещь как таковая — без излишеств. И вот мы обнаружили, что сущность всего заключается в том, что всё есть сущее. Это сущее закономерно принимается за что-то существующее во всех вещах как их действительная реальность, как некая субстанция, действительно существенная, относительно которой бытие всех вещей условно и временно. Ложное понимание того, что есть сущность вещей — это ещё один (какой уж по счёту?) путь к представлению свойства быть за нечто бытующее, которое этим свойством обладает по преимуществу, исключительно, и в этом своём качестве пребывает во всём как его самая глубокая первооснова. Как ни копни, но стоит лишь чуть-чуть сместить нюансы, сплоховать по мелочи — и вот уже перед тобой вместо явления существования непременно маячит некая настырная вещь, субстанция, предметное олицетворение единства всего. И предъявляет свои права на всю логику дальнейшего исследования всеобщего. Теперь оно — вещь.

          Наконец, последнее замечание. Известно, что все науки первоначально развивались комплексно. Философия была натурфилософией, то есть включала в себя физику, химию, обществоведение, этику и пр. Это наблюдается и ныне, а уж в прошлом — сам бог велел. Тем более непросто было и есть отделить от философии теорию познания: она тесно переплетена с онтологией. Понятно, что в этих условиях понятия разных наук частенько путались, и особенно часто путались такие понятия, которые были общими. То есть мало того что в понятия физики привносилось философское содержание и понимание и наоборот, но случалось и так, что и сами понятия-то были одинаковыми по названию. И, естественно, разное содержание в них сливалось, его разность не осознавалась: от физического содержания легко переходили к философскому и обратно. Это было как бы одно и то же, даже по форме, по используемому слову.

          Такие переклички особенно характерны для понятий онтологии и гносеологии. В "ООФ" было показано, что гносеологическое и ныне подавляет онтологическое. Такого же рода пример имеется и в истории с сущностью. Это чисто познавательная категория. Сущность не есть вещь. Сущностью мы называем устойчивые и характерные черты вещи, её проявления, свойства. В отличие от неустойчивых и нехарактерных, которые называются просто явлением (всё в гносеологии). Вещь как сущая есть единство сущности и явления, необходимого по её природе и случайного (опять же в гносеологическом варианте обеих этих категорий. И существует лишь вещь как таковая. Понятие сущности нужно нам для её определения: в определении, в понятии вещи фиксируется только её устойчивые и характерные проявления. Это ответ на вопрос: что есть вещь не как сущая, а как устойчиво сущая? Недаром ведь сущность выявляется не в бытии вещи как актуальном, а в отвлечении от актуального бытия — от вещи сейчас (а ведь актуально есть, существует лишь "сейчас") к вещи вообще. В реальности вещь существует во всём её многообразии. В познании же "существует" лишь сущность вещи. Её явление, её мимолётное пропадает в понятиях — орудиях мышления. То есть тут исчезает подлинное бытие вещи, тут остаётся лишь познавательно-содержательный экстракт этого бытия, с которым мы и оперируем, имеем дело. В мышлении, но не в ощущениях, не в реальности. Такова уж природа мышления, как отмечалось.

          Но это гносеологическое "бытие" легко можно спутать с действительным, с онтологическим. И даже признать его более реальным, устойчивым. Ведь в реальном Мире всё сущее изменчиво, постоянно исчезает, а в познании всё прочно, всё солидно, всё поставлено на хорошую деловую основу. Чему же отдать предпочтение, что принять за действительно сущее? Существенное или мимолётное? Немудрено, что онтология попадала в рабство к гносеологии, становилась её служанкой, хотя на самом деле всё должно было быть как раз наоборот. Сущность осознавалась как подлинная суть вещи, как сама вещь, как онтологическая по содержанию категория.

          В природе нет сущности, в онтологии нет такого понятия. В природе имеются вещи, их проявления. Эти проявления суть более или менее устойчивые, более и менее длительные. Но всё это суть явления вещей без разбору. И они вовсе не противостоят вещам, а суть именно их явления. Собственно лишь в явлениях мы вещи и познаём. И это было бы одно и то же, неразличимое, если бы явлений у вещи не было так много, самых разных (соответственно множественности свойств и отношений). Потому мы и говорим о реальности явления наравне с вещью. Вещь есть совокупность всех своих явлений, явление есть единичное в вещи, её особое проявление. Определение явления в онтологии — его особенность; и в этой особенности — единичность (независимо от числа таких явлений: единичность носит качественный характер).

          В теории же познания явление есть многое, оно есть совокупность всех разных случайных проявлений вещи. Здесь далеко не все явления (в онтосмысле) есть явления. Здесь онтоявления делятся на классы — по устойчивости, характерности. И одни явления записываются в класс существенных и именуются сущностью, а другие — в класс несущественных, гносеоявлений. Конкретные науки познают не явления вообще, а сущность вещей (в подлинном, а не превратном понимании), существенные для данных классов вещей явления. Онтология же познаёт сущность всего без различий, а следовательно, в явлениях вещей различия тут пропадают: философия рассматривает их просто как явления, не как особые, а с точки зрения того, что характерно для любых явлений вообще. Явление существования есть по своей природе явление вообще. Физика, химия и пр. исследуют конкретные явления (гравитацию, динамизм, теплоту); философия же имеет предметом явление вообще. Оттого-то тут и нет такого термина, как "сущность", отражающего особенность явлений, различия в них.

          Но при смешении гносеологии с онтологией их "явления" путаются, а соответственно, путаются и парные, сопряжённые с ними вещь и сущность, также принимаемые за одно. Содержание сущности "сродняется" (через "родственника" — "явление") с содержанием вещи. При этом происходит и ещё кое-что любопытное. Вещь, как отмечалось, не противостоит явлению, а есть множество явлений (тут различие чисто количественное, что не есть различие как таковое: вещь и явление одного рода). А сущность и явление в гносеологии различаются качественно, как разные явления (онтоявления). Они именно противостоят, отрицают друг друга. Причём в познании именно сущность исключает явление, выбрасывает его за борт, как мимолётное и недостойное внимания. Таким образом, получаются два следствия. Во-первых, в онтологию привносится противостояние, характерное для категорий гносеологии, все эти противоположности и пр., хотя на самом деле в онтологии категории не противостоят, а дополняют друг друга (это только для гносеологии с её твёрдой качественной определённостью понятий, без которой невозможно мышление, противостояние категорий естественно). Появляется варварски извращённая диалектика. Во-вторых, вполне закономерно такое развитие мысли, которое ведёт к отрицанию бытия вещей, как являющихся, в пользу бытия понятий как отражения сущностей, и даже в пользу бытия лишь одной сверхсущности, то есть нашей хорошей знакомой — субстанции.

          Свойства субстанции

          Но что же представляет собой эта самая субстанция, этот субстрат всего, сверхсущность? Определить её — значит описать её взаимоотношения с Миром, перечислить свойства. Мы знаем, что как высшая сущность субстанция тесно связана с существованием, со свойством быть. Это свойство — единственная её определённость. Она есть. Но в то же время она представляется как вещь, как нечто сущее. Причём не простое нечто, а мистическое. Простое нечто конечно, определённо и т.д. А субстанция есть сущность, есть абстрагирование от нечто, есть на деле причудливое совмещение нечто — в представлении, с явлением существования — в реальности. В субстанции отражаются черты существования, свойства быть, которые в нормальном нечто никак не присутствуют. Но эти же невещные свойства существования, будучи преломлёнными через образ предмета, также становятся чем-то совершенно иным — свойствами некоей удивительной вещи, совершенно отличной от всех вещей вообще.

          В своё время, рассуждая по этому поводу, я допускал ряд ошибок. А ошибки надо исправлять. Прежде всего, чем характеризуется свойство быть в его отношении к Миру вещей? Тем, что оно обще всему, присуще всему — и в то же время не присуще никакому нечто в отдельности как определённому носителю этого свойства (как, например, химические элементы суть носители химических свойств).

          Субстанция же есть вещь, а не свойство, она сама должна обладать свойствами, будучи вещью. Она не может быть присуща вещам, это вещи должны быть присущи ей как явления к сущности. Иерархия отношения становится с ног на голову. Это не сходство всего, не общность через свойство, условная, сравнительная, а реальная общность, нечто существующее во всех вещах как их общий фундамент, как материально общее. Субстанция присутствует во всех вещах реально как плоть всего, да ещё и такая, которая непосредственно связана генетически (по происхождению понятия) с существующим вообще. Стало быть естественно, что вещи получают своё бытие лишь через неё, а не как самостоятельно сущие — отчего их действительное существование крайне сомнительно. Таким образом, общность всему преобразуется в общность всего через первооснову.

          Одновременно, поскольку свойство быть обще всему, а не есть специальное свойство чего-то особенного, поскольку свойство быть не имеет своего носителя, то и субстанция как мистический специальный носитель (здесь ещё один путь к данной концепции: у всех свойств можно обнаружить особого носителя в Мире вещей, отделённого от носителей других свойств, — вот и для свойства быть отыскивается своё конкретное, отдельное от других вещей воплощение — субстанция), не может быть чем-то конкретным. Субстанция понимается как представитель свойства быть, но конкретно неопределённый (хотя определённость тут и состоит в бытийности). Милетцы ещё представляли её в виде воды, воздуха, но чисто условно, и уже Анаксимандр вообще отказывался от конкретной определённости своего апейрона. Поскольку же определённость традиционно понимается только как конкретная, то само свойство быть в расчёт не берётся (определённость есть различие, а в обладании отличиями всякое отдельное сходно), то субстанция называется неопределённым вообще. На деле имеется в виду лишь конкретная неопределённость, ибо субстанции всё-таки даются определения, — по большей части отрицательного характера, то есть это определения через отрицание конкретных свойств нечто вообще. Все нечто конкретно определённы через различия друг с другом; субстанция должна быть (как отражение свойства быть) тождественна всему, не иметь другого как отличного от себя. Тут, кстати, проблема — а как же быть с вещами? Если все они тождественны субстанции, неотличимы от неё, то они должны быть неотличимы также и друг от друга. Тождество в сходстве — это одно, а тождество предметное — совсем другое: оно не допускает бытия различий. Если вещи различаются, будучи субстанционально тождественными, то эти их различия должны быть внешни субстанции, а следовательно, и противостоять ей, отрицать абсолютное тождество вещей и субстанции, которая тем самым есть определённость через различие. Именно так и выделяется определённость свойства быть как отличное от различного уже тем, что оно есть неразличное. Но что позволено Юпитеру, то не позволено быку. Вещь — не свойство. Если она есть реальное абсолютное тождество всего, что на языке вещей, а не свойств означает абсолютную однородность, то есть тождество по всем параметрам, то она не допускает различия в чём-либо. Неопределённость относительно вещей у субстанции должна быть абсолютной, различия должны быть исключены из Мира. Ибо тождество в свойстве, причём абсолютное, преобразуется тут в тождество вещное, которое у вещей называется однородностью — в нашем же случае последняя также должна быть абсолютной. Однородность есть тождество вещей по сущности, по комплексу их проявлений, устойчивых для них. Классификация вещей и есть определение их родового единства, существенного единства, сходства. Абсолютная однородность есть абсолютное сходство — по всем проявлениям, свойствам. И как субстанция однородна со всеми вещами, так и вещи однородны друг с другом — если признать субстанцию неопределённой, абсолютно неразличной со всем (а таковой субстанция и должна быть по логике, как порождение абсолютного тождества всего в бытийности: само происхождение идеи субстанции толкает к такому её пониманию). Различие вообще исчезает. Исчезают и вещи как таковые. Остаётся лишь что-то сплошь однородное, не имеющее в себе никаких качественных границ, никакого различия.

          Но как же согласовать всё это с очевидной неоднородностью и многограничностью вещей? А так, что можно объявить их видимостью, кажимостью, каким-то наваждением, миражом. Что, конечно, тоже надо как-то объяснять: откуда вдруг такие фортели? Но это уже другой вопрос, который можно и замять для ясности.

          Второй выход — свести качественные различия к количественным. Вещи суть одно и то же, суть субстанция, суть нечто однородное качественно. А определённость им сообщает количественное различие. Хочется спросить: "Какого рода определённость?" — ибо количество трудно представить себе бытующим абстрактно. "Никакого" — вот ответ. Ведь субстанция неопределённа, да и вещи как абсолютно тождественные ей должны быть качественно неопределёнными. Определённость всего оказывается чистым количеством. Каким-то мистическим количеством, имеющим прибежище только в цифрах.

          Впрочем, я забежал вперёд и начал разбирать уже противоречивость свойств субстанции — естественную для такого мистического предмета. Вернусь просто к её характеристикам. Они, как отмечалось, производны, с одной стороны, от характера существования, а с другой — от характера субстанции как предмета. Этот противоестественный брак породил уродца. Как он хромает на две ноги, я уже показал и ещё покажу. Обращусь теперь к его родителям.

          Что характерно для явления существования? Для свойства существования? Прежде всего, данное свойство, равно как и всякое свойство вообще, есть определённость, есть тождество с самим собой, равенство с самим собой. Любое свойство, как определённость и только, исключает количественные характеристики. Качество есть качество. Те или иные вещи могут обладать им в разной мере, но если они им обладают, то, независимо от количества, они обладают именно им, а не иным. Зелёный дом как зелёный равен зелёному листу даже при разной интенсивности цвета. Зелёный есть зелёный. Определённость качества везде равна себе. Разная интенсивность зелени не отрицает определённости цвета как зелёного. Это вовсе не неопределённость зелёного, а его количество в рамках единого качества.

          Свойство же быть вообще не может иметь градаций, количественных измерений. Интенсивность зелёного, например, связана с количеством каких-то носителей данного свойства, которых может быть больше и меньше. У свойства же быть нет носителей, число которых в разных вещах, как субстанция, придавало бы им большее бытие. Всё существует одинаково, различаясь лишь бесконечным числом своих проявлений. Каждая высшая форма бытия богаче низшей свойствами, но от того она не существует больше. Не число проявлений есть характеристика существования, а проявляемость вообще. Именно потому, что свойства равны себе, мы и приравниваем вещи, обладающие ими, друг к другу. Собственно, все выявляемые нами свойства выявляются изначально как сходства, как тождественное в вещах. Тождество и есть их определение. Существование же, помимо того, есть абсолютное тождество. Таким образом, общее определение существования как свойства вообще есть "тождество". А особенное его в том, что это такое тождество, которое исключает различие.

          Другой особенностью свойства быть является его собственная определённость. Её нельзя передать словами, ибо и не может быть слов, которые были бы внешни существованию и определяли его извне. Напротив, все имеющиеся понятия характеризуют бытие, свойство быть, производны от него, внутренни ему. Можно лишь описать проявления этого свойства, но это длительный процесс. Тут я дам лишь отрицательное определение чисто спекулятивного и условного толка: существование не есть не-существование. Быть не есть не-быть. Выражаясь производными словами, можно сказать: существующее неуничтожимо, вечно и т.д. Существование пребывает как таковое, не прерываясь никоим образом. Данное свойство, как свойство чего-то, сообщает этому чему-то пребывание, и это пребывание не исчезает в небытие абсолютно: напротив, пребывание сущего абсолютно, исчезать могут лишь его вещные формы, лишь те или иные конкретные явления, свойства, вещи как носители конкретных свойств. Но само существование не прекращается никогда, не прерывается нигде, а точнее, оно вне таких внутренних по отношению к нему понятий, как пространство, время, исчезновение, изменение и т.п., которые характеризуют бытие отдельных вещей и бытие явления существования, как его дополнительные характеристики. При том, подчёркиваю, что всё это никак не может быть обращено на само свойство существовать, равно как и на любое свойство вообще. Ибо свойства нельзя определять вообще так, как мы определяем предметы, — через перечисление их свойств. У свойств на деле нет свойств. Свойства можно лишь описывать. Определённое представление о них мы получаем по большей части (если не исключительно) непосредственно. Мы просто даём тут своим устойчивым восприятиям названия. Но как можно рассказать слепому, что такое зелёный цвет? А витающему в невесомости — что такое тяготение? Представления о свойствах мы получаем непосредственно, опытным путём, и уж затем используем эти знакомые всем представления для определений вещей. Понятия свойств по большей части понятийно не определены. Никто никому не разъясняет слово "зеленый". Оно обозначает то, что надо видеть непосредственно.

          Точно так же обстоит дело и со свойством быть — трудно дать понять словесно, что это такое. И во всяком случае его нельзя определять так, как определяют вещи. То есть через приписывание ему неуничтожимости, вечности и т.п. Эти свойства легче отнести к существованию как явлению, в котором обнаруживается это свойство. В отдельных вещах обнаруживается их конкретная бренность, изменчивость, временность. Но в совокупности все вещи обнаруживают, что их общее — явление существования — не изменяется как таковое (на не-существование), не прекращается и т.п. Всё конкретное лишь меняет форму, содержанием которой, помимо частного и конкретного, неизменно остаётся существование. Свойство быть присуще всему: от того, что гибнет, оно тут же переходит к тому, чем стало погибшее. Есть гибель конкретного, вещи, но нет гибели как абсолюта. Существование абсолютно.

          Наконец, третья черта существования, что оно есть именно явление, есть проявление, а стало быть, оно деятельно по природе, оно обнаруживает себя, на что способно лишь то, что действует.

          Как же всё это отражается в свойствах субстанции? Я уже показал, что абсолютное тождество свойства быть преображается в предметном образе в абсолютную однородность, то есть в множественность абсолютного сходства. Ведь это именно свойство единично и равно себе, а вещи всегда обладают массой свойств, и их тождество друг другу как абсолютное может быть только тождеством во всех свойствах, то есть абсолютной однородностью. Это совершенно противоречивое определение даже в самом себе. Тождество в чём-то одном не исключает различия в другом, а даже предполагает его, как можно будет сейчас убедиться. Ибо в случае однородности всего, субстанции в себе и со всём получается тождество, исключившее различие. Но тем самым пропали и тождество, и однородность. Ведь чтобы была однородность всего, надо иметь прежде это "всё" — чтобы было, что сводить к однородности, что отождествлять друг с другом. Для операции отождествления, для приведения к одному роду нужна какая-то предварительная разделённость сводимого. Иначе откуда взяться самому представлению об однородности? Абсолютно однородное есть некая аморфная масса, которая в любой своей точке есть одно и то же, внутри которой нет границ и различий, нет расчленённости и частей. Ибо тут всё качественно равно всему. А точнее, тут и нет никаких точек, никакого чего-то равного чему-то, нет сравнения, ибо нет сравниваемого как противостоящего, как отдельного. Это сплошная слитность. Как же обнаруживает себя однородность того, что не обнаруживает себя как отдельное? Ведь, как отмечалось выше, без противостояния нет действия, нет проявления, нет обнаружения чего-либо. Однородное, стало быть, не может существовать, являться. Я уже писал в "ООФ", что эту проблему можно разрешить лишь механически, разведя субстанцию из единого во многое, то есть создав внешнее противостояние однородного, как-то механически разграничив его. Что из этого получается, см. там же, в "ООФ".

          Кстати, в определения субстанции от её предметности обычно переносили ещё и такое свойство, присущее всем вещам вообще (то есть каждому нечто), как целостность, единство. Но тут получалось странное целое — без частей, странное единое — без границы. Любые "произвольные части" оказывались качественно равными целому, неотличимыми от него.

          Далее, из тождества себе, из однородности субстанции проистекает её инертность. Хотя ей произвольно, а точнее, по необходимости, чтобы избежать обращения к богу, приписывают, конечно, деятельность, движение. Но напрямую из однородности с её отсутствием условий для действия, с её нераздельностью, беспредельностью, неразграниченностью, вытекает отсутствие движения — ибо тут нечему двигаться, нечему действовать друг на друга. Не распространяясь уже о том, что данное тождество себе должно быть вечным, неуничтожимым — по самой природе существования, — и действие, даже если оно есть, не может вести к нарушению тождества, к его изменению, к различию. Движение отрицается и со стороны небытия результата. Тут также, соответственно, отрицается и время, а остаётся лишь вечность (раз ничего не происходит). Исчезает и пространство как выражение отношений, рядоположенности вещей. Здесь нет определённости точки, линии, плоскости, здесь есть один лишь объём, не имеющий никаких границ ни внутри, ни вне себя. Впрочем, нет ни "вне", ни "внутри". Без пространства опять же нет и движения.

          Таким образом набирается целый спектр свойств субстанции, являющихся переложением на язык предметов характеристик существования. Свойства эти оказываются чрезвычайно несуразными, противоречивыми и в отношении с Миром вещей, и промеж собой. Противоречия обнаруживаются даже между характеристиками самого существования, ибо, будучи трансплантированными в субстанцию, они вдруг отвергают друг друга. Деятельный характер существования никак не согласуется с отсутствием условий для деятельности в субстанции. Ведь в Мире абсолютное тождество всего в свойстве быть не отрицает, а как раз предполагает абсолютное различение и разграниченность всего через иные свойства. В субстанции же — всё наоборот.

          Вернусь теперь к милетцам. Как они определяли свои первоначала? В решающей степени — субстанционально. У Фалеса вода вечна и бесконечно движется. У Анаксимандра апейрон сам есть беспредельное, то есть безграничное. "Он учил, что части изменяются, целое же остаётся неизменным. Если различные состояния материи ("части") переходят одно в другое, то целое — вся материя в совокупности — не может перейти в какое-либо другое первоначало" (Диоген Лаэртский). Апейрон также и конкретно неопределённое, единое, движущееся, вечное, бесконечное. То же — и воздух Анаксимена (он только определён как воздух, хотя и весьма условно, но понимается вовсе не как физический воздух).

          Отмечаю, что всё это явно не характеристики свойства быть. Свойство не может быть протяжённым, движущимся (оно проявляется в движении, действии, оно само есть характеристика проявления чего-то). Все эти определения могут быть отнесены только к вещи.

          Сплетение концепций

          Итак, можно видеть, что первоначальная греческая философия представляет собой соединение двух основных идей — о происхождении Мира, о его начале (зерне) и о сущности Мира, о вечно пребывающем в нём, о субстанции. Это сплетение даёт причудливую игру теней, ещё более запутываемую противоречиями самих этих идей внутри себя. В дальнейшем в рост пошла в первую очередь концепция субстанции, как более содержательная и отвергающая ни с чем не сообразное начало Мира, которое явно не может быть предметом науки. Но и идея саморазвития, зерна также пустила свои побеги и дала всходы; особенно мощные — в лице Гегеля.

          Однако сами милетцы ещё сравнительно легко совмещали игру на балалайке с почёсыванием в затылке. Во многом из-за достаточно неопределённых представлений о субстанции. Последняя ещё только попала в поле зрения мыслителей. Но тем не менее их первоначало уже именуется сразу и как начало, и как элемент. Аристотель, излагая учение Фалеса, очень даже наглядно представил два источника и две составных части его философии. "Воду" Фалеса он называет двойственно: одно название "(элемент, стихия) понимается им как первооснова, как общее, субстрат всех вещей, как крайняя точка, к которой мы приходим, отвлекаясь от различных состояний материи", то есть это субстанция. Второе — это первоначальное состояние вещей, первоначало, видоизменения которого и дают различные состояния, различные реальные вещи (История философии, 1941 г., т. 1, с. 31). Налицо концепция порождающего и пребывающего одновременно.

          Дело при этом обстоит, на мой взгляд, не так, что милетцы просто изготовили взрывчатую смесь из элементов двух вариантов первоначала. Я полагаю, что исходным для них была именно наиболее древняя и наименее абстрактная концепция происхождения Мира. Но как её собственное рациональное осмысление, так и постепенное развитие более абстрактной концепции первосубстанции, идущее от иных корней, от познания сущности, а не причин всего, решительно трансформировало "зерно" в субстанцию. В понимании "первоначала" примешивались субстанциональные черты, — при том, однако, что генетическое происхождение этого термина ещё давало о себе знать. Характерные для "зерна" черты ещё не отбрасывались. Такое примирение двух противоречащих друг другу подходов возможно было лишь пережиточно, в силу неразвитости общего понимания как той, так и другой концепции, в особенности субстанциональной. Осмысление природы субстанции есть достижения позднейших школ. Именно в дальнейшем происходит отделение субстанционального понимания начала от творящего или порождающего из себя. Хотя далеко не всегда и в дальнейшем различие, разные корни этих идей были осознаны и расплетены. Просто у тех или иных философов получала перевес та или иная концепция, чаще — субстанциональная, идущая от сущности. Но нередко имело место и сохранение элементов, пережитков идеи "зерна" или "творца". Естественно, идея творца при этом не путалась под ногами так, как идея зерна, ибо творец — внешнее Миру и весьма условное обстоятельство, которым можно и пренебречь, исполнив в отношении него приличествующий ритуал. А вот концепция зерна прямо вмешивается в Мир, с одной стороны вроде бы совпадая и поддерживая концепцию субстанции, давая ей какие-то дополнительные опоры (видите, мол, мы и с точки зрения происхождения выходим на нечто единое!), но с другой стороны, при логическом своём осмыслении, вступая в явную конфронтацию с логикой субстанционального варианта. Мысль философов, как птица в силках, билась в путанице этих концепций; при том, что тут хватало и своих, внутриконцептуальных противоречий.

          Стоит ещё отметить, что концепция происхождения нередко реанимировалась в рамках концепции субстанции по причине бытия и различий вещей. Это надо было как-то объяснять, то есть выяснять отношения вещей к субстанции. А поскольку для вещей характерно возникновение и исчезновение, то рационально эти отношения могли пониматься только в смысле происхождения вещей каким-то образом из субстанции. Правда, непротиворечивого варианта тут нащупать так и не удалось: это невозможно, но проблема постоянно стояла перед философами.


          Пришло время расстаться с милетцами. Может показаться, что им уделено непропорционально много внимания. На деле же ясно, что внимание было уделено не столько милетцам, сколько происхождению самых фундаментальных философских идей, вокруг которых в дальнейшем будет вращаться все созвездия философских учений. Надо было понять их корни, в том числе корни заблуждений в самом их начальном становлении. Теперь, надеюсь, более или менее понятно, откуда что пошло и за чем что кроется. Поэтому отныне будет значительно легче разобраться в хитросплетениях мысли позднейших авторов. Ибо теперь видны те нити, которые составляют этот клубок. Ясно ведь, что, если нити не видны, то клубок являет собой для восприятия нечто бесформенное, к чему не известно, как и подступиться. Теперь же на примере милетцев, как первых в ряду, обнаружено и несколько важнейших нитей развития идей, их окраска и особенности, а также и их концы, их происхождение. Ведь, не найдя концов, бессмысленно пытаться распутать клубок.

          Что же касается самих милетцев, то от них до нас, конечно, мало что дошло. Я, по сути, реставрировал их взгляды по фрагментам, по выводам, как по обломкам костей восстанавливают облик животного. Если сделаны определённые заключения, то они, надо полагать, имеют некие обоснования. Вот я и реконструировал вероятные рассуждения древних на основании их заключений. Ведь это очень характерно для историков, что они передают нам, что думали те или иные учёные в прошлом (это и поныне так, в наших учебниках истории), а не ход их доказательств, не то, почему они так думали. Пересказчики милетцев, можно утверждать, заложили основу такой "исторической традиции". Умозаключения Фалеса и пр. до нас не дошли. А ведь именно они суть плоть науки. Без доказательств выводы суть лишь мнения. Для науки важны обоснования, почему кто-то что-то думает и чем доказывает свои мысли. А то так и получается, что история философии предстаёт лишь сводкой мнений, а не логическим развитием мысли. И какой-нибудь школяр при упоминании Фалеса только и ассоциирует: "А-а, это тот примитивный чудак, который считал, что всё состоит из воды?" Вся глубина такого "вывода" остаётся под толщей этой "воды", непонятной и невидимой. Надеюсь, мне отчасти удалось показать, что в своей "воде" Фалес плавал отнюдь не мелко. Ну и надеюсь, что в дальнейшем, в разборе последующих философов мне уже не придётся заплывать в общие вопросы так далеко. Представление о ряде главных идей и их разработке читатель в немалой степени уже получил.

          Пифагорейцы

          В ходе вышеприведённых размышлений о субстанции неоднократно была упомянута категория количества. Причём как одна из важнейших и даже, по сути, важнейшая. В том простом обстоятельстве, что субстанция, изменяясь в вещи, должна тем не менее оставаться каким-то образом неизменной (согласно своей мистической природе), заключается отрицание роли качества как первичной в различении вещей. Все вещи тут, если пытаться натуралистически трактовать эту процедуру изменений без изменений, не отрицая бытия вещей вообще, должны различаться как таковые только количественно. Количество субстанции (её плотность, энергия или ещё что-то) — это определённость конкретной вещи. По существу, причиной качественных особенностей вещей тут является их количественная особенность в чистом виде. Качество и есть количество. Под видом качественных различий мы наблюдаем на деле количественные. Качества как такового — нет (субстанция — и то неопределённа, да и нет никакого смысла знать её качество: для познания вещей достаточно знать лишь количественные соотношения. Ведь само субстанциональное качество, если оно даже и есть, всеобще, одинаково и, тем самым, нейтрально. Реально проявляют себя лишь различия, лишь разные количества).

          Надо заметить, что для выделения роли количества имеются свои резоны в реальности. Везде, где разные явления приводятся к общему качественному знаменателю, их закономерности и различия выявляются и объясняются только количественным анализом. Другое дело, что нельзя всё свести к одному лишь качеству, и тем самым определённый количественный анализ всегда обнаруживает свою ограниченность. Для разных форм материи, для различных тождеств неизменно приходится изобретать свою математику, то есть правила оперирования с количествами.

          Но идея субстанции как раз и состоит в сведении абсолютно всего к одному реальному качественному фундаменту (напомню, что свойство быть — вовсе не есть конкретное качество). А следовательно, данная идея должна выдвигать на авансцену познания чистое количество. И оно так и происходило, в особенности там, где за субстанцию брались материалистически, натурально. Все материалисты-атомисты, даже нового времени, считали основой категорию количества. Ну, а почему они стали атомистами, то есть перешли к пониманию субстанции в виде атомов, будет ясно позднее. В принципе же, количество выпирает вперёд при любом понимании субстанции как чего-то материального, сущего в натуральном виде. (Если субстанцию понимать идеально, то и проблема снимается: вещей нет. Как говорится, есть человек — есть проблема; нет человека — нет проблемы. Нет нужды анализировать мир вещей и заниматься каким-то количеством как их природой. Тут выпирает качество как основание определённости идей, понятий: ведь последние, в том числе самые главные — бог и пр. — могут определяться лишь через свойства. Поэтому понятно внимание к категории качества всех тех, кто представляет субстанцию идеально, мистически. Но об этом в своё время).

          Впервые это обстоятельство проявило себя, как известно, в учении пифагорейской школы. Сутью всего, сутью вещей пифагорейцы считали количество и все свои усилия направляли именно на анализ закономерностей последнего.

          "Пифагорейцы исходили из признания числа за сущность всего существующего" ("ИФ", т. 1, с. 45).

          Пифагорейцев принимают за идеалистов, но на самом деле ориентация на количество и на то, что является его выражением, то есть на числа, проистекают вовсе не из-за каких-то нелепых идеалистических склонностей Пифагора и Ко. Вообще идеализм, равно как и материализм, объясняется не склонностью к тому или иному представлению о Мире, а тем более не классовыми интересами, а именно логикой. Именно логическое осмысление фактов и идей, в нашем случае — идеи субстанции — ведёт к уклонению в ту или иную сторону. То есть у идеализма имеется вполне материальная база для становления. Не случайно, как отмечено в "ООФ", практически вся достаточно развитая, глубокая онтология была идеалистической, а материалистические подходы применялись больше в гносеологии. В онтологии концепция субстанции как господствующее представление, не оспариваемое никем, в том числе и материалистами, закономерно вела к господству идеализма. Лишь в первоначальный период, пока логика данной концепции не была ещё глубоко уяснена, имел хождение примитивный натурализм. Но у всех учёных лишь одна склонность — к истине, к её познанию. И логический путь к ней, построенный на идее субстанции, вёл именно к идеализму. Пифагорейцы — один из вариантов этого движения по пути к идеализму. Субстанциональная реальность сделала тут сущностью всего чИсла. А числа, понимаемые сами по себе, понимаемые как сущность вещей, суть нечто большее, чем вещи, а кроме того, ещё и предшествующее вещам: тут тот же ход мысли, что привёл к идее субстанции. Просто здесь субстанция стала пониматься как некое абстрактное число вообще. А как же ещё прикажете её понимать, если иначе она — неопределённа?

          Когда сутью конкретных вещей оказываются конкретные числа, то что тогда оказывается общим для всех вещей как сущность всего? Например, сущностью дерева является "число два", сущностью камня — "число три" и т.д. Что обще и камню, и дереву, что обще сущности всего? Их различает определённость числА: "два" или "три". А обще им то, что всё это суть числа. Число вообще, Число с большой буквы на деле становится определённостью субстанции, сущностью, присущей всему. Всё суть числа, просто отдельные вещи — конкретные числа. Но что такое "Число вообще"? Абстракция, понятие, отвлечение от вещей. Закономерно, что пифагорейцы в конце концов логически пришли к полному идеализму, стали предтечами Платона.

          Сегодня, как на исток пифагорейства указывают на то, что его представители якобы преувеличивали значение количественных закономерностей в Мире и потому пришли к своим взглядам. Разумеется, наличие реальных количественных закономерностей могло как-то укрепить пифагорейцев в их убеждениях, но происходили они вовсе не из таких непосредственных наблюдений. В наблюдениях мы замечаем ведь и массу иных явлений, а не только разные количества и их соотношения. Преобладающее внимание к количеству имеет более глубокие корни, пробивающиеся в основания научного мировоззрения пифагорейцев, то есть ещё в учения милетцев, в идею субстанции. Даже Аристотель полагал, что пифагорейцев подвигнули к абсолютизации Числа их занятия, увлечения математическими науками. Выходит, что если я занимаюсь математикой, то я тем самым уже и сумасшедший, уже должен рассматривать Мир, как число? На мой взгляд, дело тут обстоит куда хитрее, и философские взгляды пифагорейцев предопределили отнюдь не занятия математикой. Напротив, именно философские убеждения пифагорейцев стали истоком их интереса к математике. Как бы иначе они решились искать математические величины и соотношения там, где их реально нельзя обнаружить или даже обоснованно предположить их наличие? (Например, пифагорейцы считали числами свойства человеческого характера и мозга — типа справедливости и ума; считали числовой характеристикой удачу и т.п.) Основанием для такой мистической всеобщности распространения количества должно было быть что-то действительно из области всеобщего. Число должно было быть приписано к сущности Мира вообще — причём не произвольно, не индуктивно, не идя от отдельных, весьма незначительных наблюдений роли количества, а дедуктивно: идя от логического анализа самого всеобщего — например, субстанции. Только тут числовая характеристика всего как логический вывод получает абсолютную достоверность и заставляет подходить с этой меркой буквально ко всему (ведь всё есть частное относительно общего), даже при видимой нелепости этого. Я крайне сомневаюсь, что недостоверное индуктивное знание может толкнуть серьезных учёных к поискам числового смысла удачи и прочих столь же неизмеримых "вещей".

          Наконец, анализ чисел как таковых даёт такие их характеристики, как, например, граница. Числа как конкретные отличаются друг от друга (например, разрежения и сгущения субстанции должны быть определены друг относительно друга, должны иметь пределы, где кончается одно и начинается другое). Характеристика конкретного числа есть его оПРЕДЕЛённость, то есть положенный ему предел (заметьте, что в самом слове "определённый" заложена граница, ограничение; определение, как отмечалось, есть ограничение). Первая характеристика любого конкретного числа — его определённость. Не собственная, не конкретная, а вообще в том смысле, что оно обладает пределом, предельно. А вот субстанция как абстрактное Число на деле лишь понятие числа, она не может быть определена. Это отражает то, что все вещи определены друг относительно друга лишь как конкретные, а в отношении субстанции — равны ей. Главная противоположность категорий пифагорейцев есть противостояние предельного и беспредельного. Таким образом, это противостояние отражает отношения субстанции и вещей. Причём первая, разумеется, есть главное и есть собственно "Число" вне определённости — как понятие, общее всему. Предел есть уже вторичное явление, то есть первое определение конкретных чисел как сущностей вещей.

          А вот что пишет по этому поводу "История философии" 1941 г. ("ИФ"):

          "Однако, не имея возможности окончательно отождествить всё существующее с этим абстрактным началом (с числом — А.Х.), с числом как пределом, пифагорейцы вынуждены оставить известное место в своей системе также для противоположного начала, которое принимает форму беспредельного (апейрона) и представляет собой примитивную абстракцию материи" (с. 48).

          Выходит, что первичное есть предел, а субстанция (но вовсе не материя) вторична и присочинена якобы из-за невозможности подвести всё под число? Даже удачу и справедливость можно, а вот что-то существующее — нельзя. Ясно, что пифагорейцы ввели понятие беспредельного вовсе не из-за своих слабостей — нет, беспредельное присутствовало у них изначально и было всё той же субстанцией, из анализа которой, напротив, и произросло всё числовое царство пифагорейцев вместе с категорией предела и т.п.

          Концепция пифагорейской школы есть первое собственное осмысление идеи субстанции как таковой. Без уклонения и проглядывающегося влияния иных концепций. Это самый простой и одновременно первый идеалистический выход из неразрешимости субстанциональной неизменности, однородности (беспредельности) и изменчивости, разнообразия якобы порождаемых ею, субстанций, вещей. Беспредельное и предельное являются, по сути, синонимами субстанции и вещей, единого и много. Это первая формулировка их противостояния и первый образец его преодоления — через отказ от категории "качество" в пользу категории "количество".

          В то же время тут имеются явные неувязки. Ибо само представление о субстанции формируется не иначе, как на базе отождествления всего, то есть на базе чисто качественной операции. И вот в итоге этой процедуры вдруг получается, что качество изгнано из Мира. Сама действительная определённость субстанции оказалась связанной с Числом. А с другой стороны выход к идеализму толкает к росту внимания к качеству. Впрочем, критика пифагорейцев — не моя задача. Моё дело — объяснение их взглядов.

          Гераклит Тёмный

          Мы видели выше, какой странный гибрид представляет из себя субстанция. Как она отрицает себя в своих собственных логических определениях. Логика встаёт тут на дыбы, одни "безупречные" аргументы встают поперёк дороги другим. И в итоге нельзя утверждать ничего определённого и достоверного. Можно пытаться выбраться их этой путаницы, можно отбросить что-то — положим, просто признать Мир вещей не-сущим. Но если не решаться на подобные операции, то остаётся только отчаяться и махнуть рукой. Не в том смысле, что пойти сажать капусту, а в том, что сказать: "Ну что ж, раз Мир по логике таков, значит он таков и есть. Примем это как данность".

          Примерно такой отчаянный жест и представляет собой, по видимости, учение Гераклита. Не будучи в состоянии обнаружить устойчивого костяка в концепции субстанции, то есть её жёсткой логики, которая не отрицалась бы постоянно сама собой, Гераклит принял этот алогизм за неизбежное. Отрицание устойчивости идеи ввиду её ложности он принял за отражение отрицания устойчивости вообще — в самом Мире. Отсюда-то и растут корни решающего внимания Гераклита к явлению изменчивости всего. Ведь именно тут всё постоянно отрицает всё и отрицается всем. Для Гераклита закономерно то, что он игнорировал устойчивое в Мире и выпячивал изменчивое. Лишь идея изменчивости как абсолюта как-то спасает идею алогичной субстанции. Которая то ли есть, то ли нет, то ли неизменна, то ли изменяется и т.д. Ведь о беспрестанно изменяющемся нельзя сказать ничего определённого кроме того, что оно изменяется. Лишь изменение оказывается единственно устойчивым и постоянным. И изучать, соответственно, возможно лишь изменение как таковое, даже оторванное от самого изменяющегося, чьё бытие пропало с того самого момента, как пропала его хоть какая-то устойчивость.

          Абсолютизация изменчивости — это такая скользкая штука и настолько нелепа для понимания, что объяснить тут что-либо вообще невозможно. Единственное, что тут можно утверждать определённо — это зафиксировать сам факт явления изменчивости. Но невозможно привязать его к бытию вещей, обладающих явной устойчивостью, невозможно что-либо членораздельно объяснить в этом реальном Мире. Спекулятивные "диалектики" вообще не способны к разумному изложению, ибо разумное оперирует, как отмечалось, лишь устойчивым, которое тут уничтожено. Совершенно не случайно Гераклита называли "тёмным": толком его никто не мог понять — равно как пару тысяч лет спустя никто не мог понять Гегеля. Ходит, понимаешь, какой-то мужик, бубнит что-то непонятное. Единственное, что можно разобрать — так это то, что вроде бы какая-то вода в реке разная. Дык это мы и сами знаем.

          Есть мнение (например, Энгельса), что учение Гераклита есть первоначальный, наивный взгляд на Мир, при котором в глаза прежде всего бросается всеобщая изменчивость, а то, что собственно изменяется, ещё якобы остаётся за кадром. Я не думаю, что дело тут именно в наивности. Устойчивость всего бросается в глаза не меньше, чем изменчивость, а то даже и больше. Так что должны быть куда более существенные причины для выпячивания роли изменчивости. Для появления убеждения в том, что изменчивость — это сама суть Мира.

          Позднее Парменид излагал исходную посылку Гераклита так: бытие и небытие тождественны, то есть, другими словами, субстанция и вещи суть одно. Свести их в одно можно разными путями: первый — вещи суть субстанция, то есть вещей на деле нет, они — лишь видимость, второй — субстанция суть вещи, то есть субстанции на деле нет. Первый путь игнорирует различие, второй — тождество. На деле тут идёт отказ от понятия субстанции и даже вообще от устойчивости. Гераклит является первым сторонником идеи исключительно бытия многого, явлений, а не сущности. Идея субстанции, сохраняемая им, служит лишь прикрытием, да и в качестве её воплощения Гераклит недаром выбрал огонь как якобы самое изменчивое. Да и огонь этот у Гераклита вовсе не есть какое-либо постоянное бытие, а равным образом постоянное умирание. Огню ничего не стоит стать чем-то другим, то есть субстанция поставлена тут в один ряд с вещами. Мир предстаёт вечным и бесконечным мельтешением, в котором нет ничего стабильного и различимого, определённого. Жизнь есть смерть и смерть есть жизнь. Всё суть одно — вовсе не путём сроднения через тождество, сходство, или через субстанцию, а непосредственно. Всё сливается в своём мельтешении в неразличимое, как спицы в колесе или доски в заборе при быстрой езде. Всё не имеет отличной определённости, а превращается друг в друга, в противоположное себе, и представляет собой тем самым нечто туманное, единство всего, противоположностей. Таков характер единства у Гераклита, и произрастает он не откуда-нибудь, а чисто из бесконечной изменчивости. Это единство слияния в мгновенной смене состояний, единство неразличимости ввиду отсутствия какой-либо устойчивости как базы для различения. Благодаря этому, об одном и том же в одно и то же время можно утверждать диаметрально противоположное: всё будет верно.

          Поскольку таким образом происходит, естественно, обессмысливание мышления, теряющего опору в реальности, то опору эту приходится искать где-то в надреальном мире. Предметом истинного познания у Гераклита становится не мир, а некий закон, логос. Ведь мир-то принципиально нельзя познавать. Устойчивость как единственный предмет познания изгнана из него. Осталось искать её только где-то вне Мира, осталось только мистифицировать её, превращать во что-то сверхмировое. Чем-то подобным и является логос. Реальностью он быть, конечно, не может: Гераклит всё-таки натуралист. Всё реальное у него изменчиво. Логос тем самым — не реальное; его единственное прибежище, его единственное устойчивое есть тут закономерности всяких изменений. То есть устойчивость изменчивости. Ведь всякая изменчивость, всякое изменение как таковое есть в своем роде определённое явление. У всем частным изменениям присуще то общее, что все они — изменения. Можно найти их общие характеристики, закономерности. Вот в роли такой закономерности и выступает логос, то есть Закон. Только его и можно познавать.

          Для всякого изменения характерны противостояние чего-то, характерны, так сказать, противоположности, их действие друг на друга, то бишь "борьба", и их изменения, наконец. Причём не направленные, а случайные, разносторонние, то есть не ведущие к чему-то новому, а тем самым — неизбежно возвращающиеся к прежнему, к старому. Я обращаю внимание на это, что логос Гераклита есть закон вовсе не развития, а изменения вообще. Развитие — это направленное движение от простого к сложному, в котором, во-первых, есть вектор, есть начало, а не цикличность (а ведь ещё милетцы вынуждены были прийти к цикличности), а во-вторых, развитие как усложнение есть особое изменение — в котором ничего не исчезает, то есть тождество не пропадает, а просто к старому прибавляется новое. Поэтому гераклитовский Закон вовсе не то, что гегелевский Разум. Логос — это не Логика. Логика Гегеля есть закономерность развития, Логос же Гераклита даже и законом-то именуется лишь по ошибке. Поскольку его содержание — не какая-либо закономерность, а описание условий, процесса абсолютно любого изменения. Это атрибуты любого изменения. На этом всё и кончается. Ибо более глубокие закономерности можно обнаружить лишь при допущении направленности изменений, чего Гераклит допустить ещё не мог. Направленность, появление нового, не распространяясь уже об отрицании цикличности, выламывается из стабильности вечно единого изменяющегося Мира. Если всё едино в том, что постоянно возвращается на круги своя, по сути, и не сходя с них из-за мимолётности превращений, то любая направленность изменений не циклического толка есть удаление от единства, а не возвращение к нему. Бытие здесь вытягивается в линию, и что тогда оказывается сутью единства? Как вещи при их изменениях могут быть одним? Бытие Гераклита в своих превращениях закономерно очерчено кругом дозволенного. Здесь всё замыкается само на себя, превращается даже не просто в различное, а в противоположное и обратно. То есть получается чистый замкнутый цикл, а не какое-то уклонение в сторону. Любое выламывание из цикличности не допускается, ибо тогда исчезает слияние, неразличимость, то бишь гераклитовское единство всего. Уклонившееся, не возвращающееся в первоначальное состояние есть то, что за пределами, что не сливается, не может быть отождествлено со всем, как бы оно ни изменялось. Изменчивость стирает грани, если одно превращается в другое и обратное (а это возможно лишь при обращении противоположностей, а не просто частично различного: последнее обращение не составляет завершённого цикла, оно всегда разомкнуто, — частично различное всегда может обратиться в иное частично различное, противоположное же — только в противоположное). Если же обратного превращения нет, то нет никакой возможности сказать, что новое и есть старое. Оно далее становится новым новым и т.д. Тут нет его перехода в старое, стирающего грань между ними: она тут абсолютна и даже парадоксальным образом всё увеличивается.

          Цикличность гераклитовой изменчивости есть характерный признак роли, которую выполняет эта изменчивость: она решает задачу сохранения единства всего при изменчивости всего путём стирания граней между различиями, путём отрицания изменения его абсолютизацией и загона его в клетку цикличности, жёсткой необходимости возврата в прежнее состояние. В какой мере эта "диалектика" есть действительно диалектика — судить читателю. Это ещё один источник и вариант тезиса единства противоположностей.

          Ну, а то, что изменения должны быть не случайными, а обязательно цикличными, должны не разбредаться по Миру, а идти строго заведённым путём, определяет известный детерминизм Гераклита, его учение о судьбе, о необходимости, предписывающей всему идти начертанной дорогой — по кругу, по кругу, как поётся в одной песенке. Таков гераклитовский вариант единства Мира при сохранении его изменчивости. Изменчивость всего, различие всего тут признаётся, но стирается — двумя путями: через абсолютизацию изменчивости до абсурда, отчего различия теряются как таковые, как стабильные — и через замыкание превращений в цикле, отчего из различного получается нечто однородное, как бы мерцающее то тем, то иным своим состоянием, пробегающим по цепочке, но вечно возвращающимся в то же, с чего началось. Характерны, кстати, образы разнонаправленных потоков изменений у Гераклита: в кольце каждая противоположная точка движется обратно данной. И всё это есть не что иное, как оригинальная попытка преодолеть противоречие концепции единой и неизменной субстанции с реальностью множества изменяющихся вещей. Ведь и субстанция реальна, и вещи реальны: изменение и единство, неизменность нужно было как-то примирить, слить в одно. Изворотливость Гераклита в этом вопросе заслуживает уважения. При всём том, что это изворотливость на грани фола, на грани потери пульса нормального мышления.

          Элеаты

          У пифагорейцев и Гераклита имели место попытки согласовать идею единства Мира через субстанцию с его видимым различием в вещах. Здесь в обоих случаях дело свелось к мистификации изменения — к представлению его то как чисто количественного, то как ускользающе мгновенного и циклического. Но в обоих же случаях субстанция, как нечто реальное и подлежащее исследованию, исчезла. Пифагорейцы, кроме того, что субстанция есть число, ничего о ней поведать не могли: вся их наука оказалась нацелена на познание конкретных чисел, то есть вещей. Гераклит вообще ушёл от познания даже вещей к познанию просто законов своего циклического изменения. Первыми, кто сосредоточился на познании именно субстанции, стали элеаты. Ведь задача науки — познать сущность всего, а всё — это и есть субстанция. Если попытки примирить бытие субстанции с бытиём вещей ведут на деле к отказу от изучения сущности, то долой эти попытки. А тем самым и Мир вещей, как явно не согласующийся с сущностью субстанции. Какова она, однако?

          Задавшись этим вопросом, элеаты обнаружили весь спектр тех свойств, о которых шла речь выше. Первым делом стоит подчеркнуть, что субстанция, существующее, сущее, бытие понималась ими как вещь. Это видно даже чисто наглядно: Ксенофан и Парменид приписывают сущему форму, то есть ограниченность в пространстве. Бытие есть якобы шар. В выборе этой формы отразилось стремление к большей однородности, хотя всякая форма её, вообще-то, нарушает. Позднее Мелисс отказался от ограниченности бытия, но тем самым потерял один из предметных признаков субстанции. Ведь выход на наличие формы и границы был не случайным: Ксенофан и Парменид приписывали бытию целостность, которая не может быть бесконечной. В силу этого Мир представлялся первым элеатам чем-то, пребывающим в пространстве — видимо, в пустоте, в небытии. Но и Мелисс, признав бытие бесконечным и тем самым бесформенным, нецелостным, понимал его как нечто реальное, как природу, как сущее — что и отразилось в названии его труда "О природе или о сущем". У всех элеатов бытие было чем-то единым, то есть не множественным, не различающимся, тождественным себе. Тут ясно видно, как действительное тождество Мира в свойстве стало тождеством натуральным, превратилось в особый предмет, тождественный сам себе, лишённый различий внутри себя. И видно также, откуда берётся всё: сама субстанция у элеатов называется бытие, сущее, и все характеристики этого сущего они получают не иначе, как из анализа свойства быть, преобразуя их на предметный лад. В то же время единое бытия у Парменида носит ещё и количественный характер: не в том смысле, что оно количественно неоднородно внутри себя (это-то как раз отрицается), а смысле единственности данного бытия. Другого бытия нет и не было.

          Тот простой логический вывод, что что-то, бытиё, не может возникнуть из ничего, небытия, о котором как абсолютно неопредёленном и помыслить даже нельзя, а не то что произвести из него определённость сущего, — этот вывод даёт вечность субстанции, её нерождённость и неуничтожимость. Сие совершенно справедливо для Мира как существующего; загвоздка лишь в том, что здесь речь идёт не о Мире вообще, а об особой субстанции. И если вечность свойства быть не отрицает внешних в отношении себя изменений вещей (исчезновение конкретного тут не означает исчезновения всеобщего, самого существования), то вечность субстанции — это уже совсем другое дело. Она-то понимается уже именно как вещь, как нечто конкретное, как то, из чего состоит всё, причём имеющее определённость в свойстве быть. Изменение субстанции есть изменение этой определённости на не-бытие. А это невозможно. Субстанция неизменна, вечно тождественна себе и во времени, и в пространстве (то есть однородна).

          Дело тут в том, что отождествлены, как отмечалось, свойство и вещь. Свойства не могут изменяться, — изменяются лишь вещи. Изменение вещей состоит в том, что они теряют одни свойства и приобретают другие свойства (или же просто теряют — и это деградация; или же только приобретают — и это развитие). Сами же свойства суть определённость и в ней неизменны. Для какого-нибудь свойства измениться — значит потерять себя как определённое. То есть тут данное свойство просто исчезнет и появится иное. Изменение, как отмечалось, есть лишь там, где что-то сохраняется. Одни свойства вещей исчезают, другие же свойства остаются как их, вещей, определённость. Когда мы говорим об изменении свойств, то на самом деле речь идёт не об изменениях свойств самих по себе, а об изменениях свойств именно вещей, а точнее, об изменениях вещей в своих свойствах. Сами же свойства — вне изменений, ибо их "изменение" есть их "гибель", а не видоизменение. В этом изменении не проносится ничего сохраняющегося и, стало быть, нет предмета изменения, изменяющегося, а следовательно, нет и самого изменения как процесса, происходящего с изменяющимися. Свойства или есть как таковые, или же их нет вообще. Они есть то, в чём определяются изменения, но сами свойства — вне изменений.

          Это закономерно относится и к свойству быть. Речь может идти лишь об уничтожимости или нет существования. Однако эта неуничтожимость, обращаясь на предмет, субстанцию, понимается так же предметно, понимается как неизменность. Бытие есть вечно тождественное себе однородное, равное себе, неизменное.

          Я уже писал, что неизменность отрицает деятельность, отрицает движение с точки зрения результата. Элеаты подходили к тому же выводу с точки зрения тождества, однородности, которые отрицают границы. Бытие непрерывно и наполняет собой всё, не допуская пустоты. В силу этого для движения просто нет места, да и двигаться-то нечему, раз всё есть одно. Особенно последователен тут Мелисс. Ксенофан с Парменидом, как можно было заметить, со своей ограниченностью бытия на деле признавали небытие как нечто внешнее, ограничивающее. Мелисс же вообще отрицал пустоту, небытие. То, чего нет, не существует уже по определению. А раз нет пустоты, то негде и быть движению, которое, по Мелиссу, обязательно предполагает пустоту: нельзя двигаться в существующем. Это, похоже, сомнительное рассуждение: ведь движутся же рыбы в воде. Неподвижность субстанции всё-таки лучше выводить из её неразграниченности, однородности, из отсутствия условий для движения в лице самого движущегося как определённого. Без того, что бы двигалось, движение есть абстракция, есть миф. А тут пропадает что-либо внутреннее в субстанции. Ну и неплохи аргументы Зенона, о которых будет рассказано ниже.

          Вышеперечисленные свойства есть свойства того, чьей природой является существование. Они и выведены как характеристики собственно существующего. Ясно, что всё, что не обладает этими свойствами, резонно будет счесть не существующим. Оно и понятно: если по определению то, что существует, есть вечное, неизменное, неподвижное, однородное и т.п., то всё, что не вечно, подвижно, изменчиво, различно, не подпадает под это определение и, следовательно, не существует, есть не-бытие. Таковы не что иное, как вещи. Вечная устойчивость существования как явления в концепции субстанции трансформировалась в вечную устойчивость самого сущего как вещи, которая, собственно, и есть то, что существует вообще. Изменчивость тем самым оказалась изгнана из бытия. Изменчивое стало не-бытиём, мифом, выдумкой. Элеаты вполне логически и закономерно пришли к выводу, что вещей нет, а существует лишь нечто единое, недоступное чувствам, ощущениям. Я специально подчёркиваю строгую логику этого заключения, жёстко вытекающего из природы такой штуки, как субстанция. Все прежние философы, признавая её бытие, тем не менее не решались быть логически последовательными, а старались как-то примирить реальность "бытия" и вещей. Элеаты первыми нашли в себе смелость не грешить против логики в угоду очевидной реальности вещей.

          Однако при этом Ксенофан и в меньшей степени Парменид ещё не были настолько ортодоксальны, чтобы начисто отречься от Мира. Фактически они отделяли учение о бытии от учения о не-бытии, то есть о вещах. Признавая реальность бытия лишь теоретически, они тем не менее без каких-либо объяснений занимались и теорией "кажущегося" Мира вещей. То есть не могли ещё решительно порвать с ним, хотя и декларировали его не-бытие. Мелисс оказался смелее: для него существовало лишь бытие, но не было многообразной природы.

          В гносеологии элеаты закономерно оказались пленниками своей онтологии. Нельзя изучать и познавать то, чего нет: познанию доступно лишь сущее. Это справедливо. Но само сущее тут оказалось таким, что познавать его можно было лишь разумом, логически, а не эмпирически. Все знания о субстанции были получены выведением, размышлением, а вовсе не непосредственно. Непосредственные ощущения и наблюдения дают нам представления о том, чего нет. Это, разумеется, не что иное, как видимость, мистификация, нечто абсолютно недостоверное, мнение. Истина доступна только разуму. Я обращаю на это внимание, ибо всё это спустя тысячелетия повторилось в учениях рационалистов. И здесь и там отрицание данных чувств в познании сущего, да и вообще в познании, обращение к разуму, оторванному от ощущений и свидетельств внешнего Мира, совершенно не случайны и основаны не на гносеологических заблуждениях. Это прямые следствия из концепции первосубстанции, природа которой такова, что требует доверия лишь к разуму. Шли века, и успехи наук, развитие методов познания просто физически задавили подобный абсолютный рационализм. Но его основа — концепция субстанции — так и осталась непоколебленной и неразрушенной ничьими стараниями. Никто, собственно, так и не посягнул на неё. Её просто постарались забыть, просто отказались от познания сущности всего, от всеобщего, поскольку поиски в этом направлении (которые так и шли в старом русле субстанции) неизбежно вели в тупик и просто мешали развитию наук, познания. Вот уже почти два века проблема всеобщего пылится в углу среди старых забытых игрушек. Её дряхлая субстанциональная форма отпугивает исследователей. Но тем самым на свалке оказался и сам предмет философии. Философия исчезла как единая особая наука, разбежавшись по щелям и превратившись в невесть что.

          Апории Зенона

          Хитрые доказательства в пользу не-бытия движения, прерывности и т.п. дал, как известно, Зенон из Элеи, ученик Парменида. Их полагают за первые наброски, за первые иллюстрации диалектики. Полезно размыслить над ними вкратце.

          Отстаивая единое бытие, элеаты отрицали множественность мира. Реальность единого с его свойствами они выводили логически. Зенон точно так же логически старался обратным образом показать ирреальность множественного, ведь множественность есть прежде всего раздельность. Чтобы быть множественностью, Мир должен быть делим. Зенон и исследовал делимость как таковую в самых разных ситуациях и отношениях. Его апории, то есть затруднения, суть затруднения идеи делимости Мира как телесного, пространственного и временного.

          Главные сложности тут проистекают, как кажется, из того, что Зенон понимает делимость как чисто количественную категорию, механически. В то время как реальная множественность вещей основана на их различиях, ибо делимость прежде всего качественна. Как количественная, механическая — делимость бесконечна и абстрактна. Но как качественная — конечна и конкретна. Всякое целое, например, можно разделить лишь на строго определённое число частей. Если вести речь о действительных частях этого целого как качественно определённого. Разумеется, части также можно рассматривать и как целые, и делить дальше, на подчасти, и так без конца, но каждая конкретная делимость конечна. Точно так же всякая вещь с точки зрения своих частей есть прерывное, множественное, а как целое — непрерывное, единое, то есть единица. И всякая множественность есть множественность конкретная, то есть это множественность именно конкретных, а не абстрактных единиц. Единица есть некое целое, качественно определённое, и с точки зрения этой определённости неделимое и непрерывное: иначе данная определённая вещь просто исчезнет как таковая.

          Зенон также понимал множественность как сумму единиц, но только абстрактных. Существо единицы у него также есть неделимость и непрерывность. Однако параметры эти у Зенона чисто количественные. А количественно неделимыми могут быть лишь те единицы, которые не имеют величины, не имеют вообще никаких поддающихся делению параметров. Это нечто количественно неопределённое. Зенон и утверждал, что единица как неделимое (и как элемент, создающий множество) есть реально ничто, ноль. Иначе она просто была бы способна делиться дальше и вовсе не была бы единицей. Выходит, что множество состоит из нулей, из ничего. Но сумма нулей равна нулю: то есть выходит, что множество — не существует.

          Можно заметить, что это рассуждение основано на неверной трактовке сущности понятий единица и множественность, а также понятия делимость. Всё это вполне конкретные вещи, существующие именно как конкретные. Перевод вопроса их взаимоотношений в область абстракции, чистого количества, которого просто нет (ибо всякое количество есть количество чего-то конкретного, то есть оно качественно определённо: нет количества без измерения, без сравнения, и нет сравнения и меры без качественной однородности сравниваемого), ведёт в тупик, обессмысливая данные понятия, выхолащивая и абсурдизируя (какое замечательное абсурдное слово!) их подлинное содержание. Множественность конкретных атомов вовсе не есть сама абстрактная множественность. И всякая конкретная единица неделима как таковая, но делима, как сумма частей совсем другого качественного уровня — со своей множественностью и единицей. Точно так же и всякая множественность конкретна и конечна. Иначе это дурная множественность, основанная на дурной делимости и сводящаяся к дурной бесконечности, в которой всё равно всему, часть (абстрактна) — целому (тоже абстрактному, количественному). Это известный парадокс теории множеств, также проистекающий из забвения качественности любого количества.

          Аналогичным образом построены и апории Зенона, доказывающие невозможность делимости пространства и движения. Тут также в абстрактно делимом пространстве бегают взапуски вполне конкретные черепаха и Ахилл, — хотя всякое конкретное бытиё обитает, то есть обладает вполне конкретным пространством, конечным и ограниченным в своих параметрах и, следовательно, в делимости. Отчего Ахилл, безусловно, догоняет черепаху и даже не потеет при этом. Я обращаю внимание, однако, что Зенон борется с движением и делимостью иначе, чем Парменид и Ко. Те отрицают само пространство как место для движения, а Зенон, вслед за оппонентами, допускает его, выявляя нелепость этого допущения. Разумеется, в силу ошибочных представлений о множественности и делимости.

          Наконец, Зенон отвергал движение через столь же абстрактную делимость времени. В полёте его стрелЫ фигурирует какой-то гипотетический миг как представитель единицы времени. Время тут есть такая же субстанция, как и вещи, а стало быть, делимо. Причём на бесконечно малые и неопределённые миги, в течение которых (хотя течения, то есть какой-либо длительности тут и нет) стрела неподвижна в пространстве, то есть покоится. Но нет ни времени вообще (см. отчасти "ООФ"), ни абстрактного "мига", а есть вполне определённые и разные длительности бытия тех или иных вещей, которые своей определённостью и ткут понятия "временности", "секунды" и пр. Гипотетический "миг" Зенона есть абстракция отсутствия длительности как отражение абстрактной делимости тел вплоть до превращения их в ничто. Тем не менее эта абстракция небытия длительности применяется для отрицания движения, то есть для бытия вполне конкретной стрелы, а также вполне конкретного, связанного с нею пространства.

          Тут, кстати, встаёт проблема прерывности и непрерывности пространства как проблема его преодоления в движении. Ведь это и есть проблема прерывности или непрерывности движения, то есть его тождества с состоянием покоя. Конкретное движение конкретного тела в конкретном пространстве непрерывно. Однако если представить его с точки зрения иной конкретности — например, частей тела, — то оно будет выглядеть прерывным. Непрерывность есть определённое отношение конкретной формы материи с конкретной формой пространства (то есть каким-то предшествующим уровнем материи). Для иной формы материи данное "пространство" есть уже не пространство, не непрерывное, а прерывное, множественное нечто, а пространством тут является уже иное непрерывное. Это подобно тому, как для нас непрерывно течение потока воды, а для молекул оно сплошь прерывно. Всё дело именно в характере взаимодействия, то есть взаимодействующего. В восприятии высшей формы уровень действия, уровень расщеплённости низшего не различим и безразличен для действия этой высшей формы. Этот фон предстаёт как непрерывный, и на деле является таковым, ибо его прерывность не существует для высшего движения. Для низшего же уровня, составляющего "пространство" высшего, этого движения высшего и нет как чего-то непрерывного. Впрочем, я напрасно начал тут рассуждать по данному поводу: это сложный вопрос. Мне достаточно лишь указать, что апории Зенона основаны на ложном понимании делимости, на игнорировании тех акцентов, которые вносят в проблему качественная определённость всего.

          Стоит ещё упомянуть, что обычно от апорий Зенона отделываются тем ложно-значительным тезисом, что всё это, дескать, диалектика, единство противоположностей: единого-многого, делимого-неделимого, конечного-бесконечного, каждое из которых предполагает бытие другого. Признание этого факта вовсе не есть его объяснение. Тем более, что это именно спекулятивное признание, которое есть просто-напросто отрицание логики и определённости характеристики Мира. Надо понять именно то, почему полярные качества Мира не противоречат друг другу, не отрицают логики, а согласуются с ней. Надо понять, что эти черты суть не абстракции, расположенные в одной смысловой плоскости, а то, что описывает реальность в совсем разных ситуациях, отношениях. Разность же ситуаций опирается прежде всего на качественную разность вещей. В одной плоскости они делимы, а в другой нет и т.д.

          Ну и, наконец, важно, что все эти полярные определения вещей и Мира вообще не имеют никакого отношения к диалектике как учению о законах развития Мира, всего. Это лишь характеристики всего: в одном смысле всё таково, в другом — противоположно (полярность точек зрения задаёт полярность оценок, проявлений вещей). Но развитие и его законы суть нечто совершенно иное. Подобного рода "диалектика", может быть, имела значение в истории развития знаний о Мире и имеет каким-то образом отношение к диалогике — законам развития познания — но реальная диалектика, реальные законы развития всего тут ни при чём. Противоречивые определения всего есть статика, присущая всему, есть общее всему. Развитие есть направленное изменение (усложнение), опирающееся вовсе не на полярность категорий, описывающих всё, а на совсем иные черты Мира и закономерности процессов случайных изменений. Развитие — это реальный векторный упорядочивающий процесс в море хаоса, порождаемый этим хаосом постоянно (по законам самого хаоса). Проще сказать: противоречивость категорий сущего есть описания устойчивого бытия конкретно-сущего с разных точек зрения, а диалектика есть устойчивое в изменчивости, есть законы изменений, описание процесса изменений, а не собственно устойчиво сущих вещей.


          О сущности философии

          Философия — это наука о всеобщем. То есть о том, что обще всему. О закономерностях, свойствах, законах, обязательных для всего по причине того, что всё — существует. Это наука о Мире, и как почти всякая наука (см. "ООФ") она изучает определённое явление (существование), основанное на свойстве всего (быть). Всякое свойство обнаруживает себя, реально есть и может изучаться лишь как явление, в проявлении. А определённость данного явления есть не что иное, как определённость данного свойства.

          Но испокон веков и по сей день, как показано в "ООФ" и как отмечено в настоящем тексте, философия понималась как наука о Мире совершенно в ином роде. То есть буквально. Будто она изучает не Мир в его всеобщности, то есть тождестве, а Мир как некое реальное, конкретное, вещное единство. Фундаментом исследования тут выступила некая субстанция как в той или иной форме носитель свойства быть. Внимание уделялось прежде всего характеру этой субстанции, её форме, её определениям, её взаимоотношениям с вещами. В последнем случае, конечно, обнаруживали, что субстанция как сущая, как воплощение существования, должна быть вечной и неизменной: иначе просто необходим был бы выход за пределы сущего, к богу, небытию и т.п. Вопрос сводился к проблеме связи с субстанцией вечно изменяющихся, бренных вещей, к проблеме их происхождения из неизменного, к проблеме строения всего. Философия есть общая теория мира. Естественно, такая общая теория может быть создана лишь в том случае, если в Мире действительно есть нечто общее, единое для него. Это общее исследователи и представляли себе в виде материально-общего, в виде субстанции. Хотя такого рода единства, такого рода общности, как общности Мира вообще — просто нет.

          Реально есть лишь бесконечная множественность вещей, бесконечная множественность нечто. Все они различны и единичны в своём роде. В то же время у них имеются две линии единства, пересекающиеся одна с другой. Первая — это линия сходства, отождествления, по которому выделяются разные классы вещей, их виды и роды. Эта линия имеет место как конкретная, то есть опирающаяся на конкретные общие свойства вещей, но завершается она в своём навершии свойством быть как абсолютным в своей конкретности, всеобщим. Вторая линия — это линия единства конкретных вещей как целых, состоящих из частей. Это другим боком есть линия происхождения целых путём соединения частей.

          Первая и вторая линии пересекаются в том, что всякое конкретное свойство есть не само по себе, а есть особое свойство особой вещи, носителя. Сходство вещей в их видовых свойствах обусловлено тем, что они состоят из одних и тех же частей (различия же зависят от разных количеств этих частей и их расположения). Части безусловно сообщают целым свои свойства, на базе которых целые могут быть отождествлены с классом частей, составляя в его рамках подкласс. Иерархия классификации есть иерархия свойств, но также и иерархия форм материи от сложных к более простым. Важно, однако, то, что, во-первых, в отличие от "мира" свойств в Мире вещей простые формы вовсе не обязательно находятся в каком-либо отношении к более сложным формам, они не обязательно части целых, но существуют и сами по себе; во-вторых, иерархии свойств и вещей перевёрнуты друг относительно друга; в-третьих, иерархия вещей в своём фундаменте не замкнута — деление на части и выход ко всё более общим свойствам Мира бесконечен. Нигде в таком конкретном делении атомов, элементарных частиц, кварков, квантов и пр. мы не выйдем на некие протоэлементы, на носители собственно свойства быть. Связь общности всего в свойствах с общностью всего через носители этих общих свойств тут прерывается. Хотя, разумеется, есть искушение продлить её и до этого предела, придя к гипотезе некоторых первочастиц, из которых состоит всё, то есть к той же субстанции, только в ином варианте. Субстанции как множественности — причём также воплощающей в себе свойство быть, как своё исключительное.

          Свойство быть — это особенное свойство. Оно есть не что иное, как являемость, проявляемость всего вообще. Это его суть. У него нет конкретного облика. Мы наблюдаем конкретные вещи и их конкретные проявления, и силой натренированного на обобщениях мышления заключаем, что в любом конкретном проявлении любой вещи есть нечто общее всем проявлениям вещей, независимо от их особенности, — а именно то, что они являются, что они обнаруживают себя. Как раз это всеобщее, не зависящее от наличия носителя свойство и схвачено в понятии существования. Никак не являющееся, никак не обнаруживающее себя — не существует. Свойство быть не реализует себя в каких-то конкретных вещах, как не существует предметно, например, и треугольник как таковой. Это лишь отвлечение и обобщение всего конкретного. Существование обнаруживается во всём, в любом конкретном бытии — и только в конкретном бытии. Конкретное есть та форма, в которой только и обнаруживает себя данное свойство, которое само вовсе не конкретно и не существует само по себе как таковое, обладая собственным материальным носителем, равным всем прочим конкретным вещам — носителям конкретных свойств. Являемость всего есть то абсолютное и не присущее ничему в отдельности как специально-привилегированному, что пребывает, не изменяясь, то есть не исчезая, что обусловливает некоторые всеобщие черты, которые и изучает философия.

          Это свойство, осознанное как сущность всего (а оно действительно является сущностью, если речь идёт именно обо Всём, потому что все прочие свойства не распространяются на Всё, ибо они актуально конечны во всех отношениях), осознанное как абсолютно устойчивое и характеризующее Мир вообще, понимается, однако, как принадлежащее чему-то конкретному, некоей субстанции. Это всеобщее мнение, от которого крайне трудно отойти даже сегодня. И до сих пор спор в философии шёл по преимуществу лишь о формах, лишь о характере этой субстанции. Этот спор приобретал разные трансформации: от вполне натуральных представлений о субстанции при всех её различиях до превращения её в нечто идеальное (когда натуральные трактовки себя исчерпали); наконец, вплоть до отказа от познания всеобщего вообще, от идеи субстанционального единства без замены её чем-либо иным.

          В этом тексте по истории философии я нахожусь ещё в периоде натуральных представлений. Элеаты представляли себе субстанцию, логически безупречно переведя на язык предметов характеристики свойства быть. Получились некоторые внутренние противоречия в определения Сущего, получилось неизбежно отрицание реальности вещей, движения и пр. Но хуже того — тут получился и конец науки. Познав нечто как фактически беспредельное, однородное, неопределённое, дальше делать уже нечего. Логический анализ ограничен тут в своих возможностях, а больше знаний добыть неоткуда. Практически же эти знания бесполезны — тем более, что мы всё-таки живём в Мире вещей и именно в нём должны ориентироваться.

          Никто не мог опровергнуть элеатов, но мало кто мог и согласиться с ними — хотя бы из чисто практических соображений. И продолжались поиски таких форм субстанции, которые были бы не так потусторонни, не так кардинально противоречили бы видимой реальности, а хоть как-то объясняли бы её. Выполнить эту задачу, впрочем, было невозможно, не погрешив против логики существования, тождества всего и его единства. Более-менее приближённой к этому единству, к линии сущности всего, то есть на деле — тождества, сходства всего, могла быть только линия носителя свойств-сходств. То есть линия частей всего. Понятия "целое" и "часть", конечно, не были ещё уяснены (как, впрочем, и ныне), их взаимоотношения, иерархия, относительность и пр. были в тумане. Деление на части путалось с просто механической делимостью. Немудрено, что в этих условиях выход на идею частей, на идею субстанции как первочастей был сопряжён с абсолютизацией этих частей. Суперчасти, естественно, сами уже не могли иметь частей, были неделимыми, то есть, по-гречески, "атомами". Никакой логикой это, конечно, не доказывалось, в отличие от теорий элеатов. Путь единого, путь элеатов изначально был теоретическим, рациональным, был путём от общего к частному, был путём логического анализа сущности бытия, понимаемого как субстанция. Путь же атомистов к их атомам был чисто гипотетическим, индуктивным, по аналогии. Это была именно гипотеза, ни на чём прочном не основанная, выдвинутая с целью объяснения реальностей Мира с кое-каким учётом, конечно, философского багажа, то есть идеи субстанциональности всего. В этом плане элеаты и атомисты во многом перекликались: те и другие рассматривали Мир как сам по себе сущий, те и другие понимали субстанцию как нечто вполне натуральное, причём вечное и неизменное. Коренное их отличие заключалось в определении субстанции в одном случае как абсолютно единой, а в другом случае как множественной. Линия элеатов была подлинно философской, хотя и ложной в трактовке. Линия атомистов была, скорее, естественнонаучной. Атомисты выводили свои формы субстанции из факта бытия не теоретически, а просто выдвигали их в качестве гипотез без объяснения реальностей Мира, то есть опирались в первую очередь на эмпирию, изучая её, обобщая и придумывая для конкретных фактов объяснения самого общего порядка. Атомизм — это учение о причинах всего, о строении, устройстве Мира.

          Эмпедокл

          Первым движение в данную сторону начал Эмпедокл. Он отказался от идеи единства, тождества субстанции и выдвинул взамен мысль о четырёх первосубстанциях. Разумеется, без рационального объяснения. Доказательством верности этой догадки, доказательством верности данной теории должно было стать исходящее из неё непротиворечивое объяснение фактов действительности. Четыре субстанции — это земля, вода, воздух и огонь. Может, потому Эмпедокла и склонны считать продолжателем милетцев. Но это не так. По части "материализма" все древние — "материалисты". По части же влияния идеи развития, происхождения — Эмпедокл отличен от милетцев. Развития у него нет, а есть всё то же циклическое механическое превращение вещей друг в друга, перебор вариантов, а не появление чего-либо нового. Наконец, главное — это то, что милетцы были обычными сторонниками идеи единой субстанции, а Эмпедокл наметил уже целый их выводок. С этого началась центральная линия делений последующий учений. Я обращаю внимание на то, что первоначально деление шло просто: одна субстанция — много субстанций; позднее это противостояние приняло иные формы. В чистом же виде адепты разных вариантов различались между себя также разными представлениями о характерах единства и множественности.

          Эмпедокл, как можно видеть, множественность субстанций, первоэлементов представил как качественную. Его элементы качественно неоднородны. Тем самым они не сливаются в одно, даже будучи в тесном контакте, то есть при отсутствии пространства. Последнее здесь не нужно. Многообразие вещей объясняется тем, что они представляют собой различные смешения первоэлементов. При этом очевидно, что субстанция как первоэлементы должна быть способна к смешению, то есть пребывать не в форме чего-то монолитного, а в раздробленном состоянии, Степень этой раздробленности, то есть делимости субстанций, неясна. Тем более что Эмпедокл вроде бы предполагал и их неделимость. Однако субстанции образуют у него смеси и существуют, видимо, в порошкообразной форме. Может быть, неделимы только какие-то частицы субстанций? Постоянные перемешивания данных порошков ведут к изменениям вещей. Сами же перемешивания, естественно, объясняются действиями неких внешних сил, коих две: вражда и дружба, то есть отталкивание и притяжение. Эти силы существуют наравне с субстанциями и даже сами чуть ли не являются таковыми. Всё это, разумеется, очень гипотетично и наивно, и подлежит скорее естественнонаучной, а не философской критике.


          Атомизм одним концом опирается на идею субстанции, которая вечна и неизменна по природе. С другой стороны, атомисты — практики, учёные-естественники, которые просто не могут согласиться с небытиём вещей. Следовательно, они вынуждены признавать реальность изменчивости всего. Сама концепция атомизма есть попытка согласовать неизменность субстанционального начала всего с реальностью изменений всего. Для лучшего понимания причин этого пути, видимо, нельзя обойтись без краткого рассмотрения природы изменчивости и того, как её понимали древние.

          Какие бывают изменения?

          В природе нам постоянно бросается в глаза изменчивость окружающего, да и нас самих. Наблюдать изменения, составить себе понятие изменения — нетрудно. Труднее классифицировать разные изменения по типам, получить ясное знание о том, что изменение изменению рознь.

          Прежде всего следует отметить, что изменения — это не мистика и не нечто, сущее само по себе. Изменения относятся к вещам (в Мире вообще всё относится к вещам). Вещи выступают в Мире в двух основных видах: как единичность и как множественность. То есть я имею в виду бытие вещей как таковых, как чего-то единичного, единого, цельного, а также такие явления, как те или иные механические скопления вещей, множественность вещей внешнего толка. Всякая вещь также есть множественность своих частей, которые можно рассматривать как отдельные вещи (с известной условностью). Но тут части жёстко связаны друг с другом организованным взаимодействием, благодаря чему они и составляют целое, то есть их совокупность является чем-то единым, функционирует как единое. Тем самым это единое обладает и некими новыми свойствами, то есть особыми проявлениями в контактах с внешним миром, которых, разумеется, нет у отдельно взятых частей. В колонии, в механической множественности вещи, элементы колонии вовсе не являются её частями и не составляют единого целого. Колония не обладает какими-либо свойствами, отличающими её от свойств частей; единственное, что здесь происходит — это сложение данных свойств, то есть рост интенсивности данного свойства. Мы нередко путаем колонии с целыми, многое с единым. Тем более это было характерным для древних. Камень, явная колония молекул, допустим, окиси кремния, принимались ими за целое, за нечто, за вещь. Отсюда проистекала, в частности, и путаница с познанием изменений.

          Изменения бывают количественные и качественные. Они, разумеется, тесно связаны друг с другом, и о характере этой связи я напишу ниже. Пока же остановлюсь на самых общих характеристиках тех и других. Количественные изменения, само собой, довольно просты. Они выражаются в увеличении или уменьшении количества чего-либо, по сути — вещей, ибо в Мире существуют только вещи, только нечто, и прибавляться или убавляться где-то, в чём-то могут только они. Никакое количественное изменение не происходит без того, что бы за ним не стояло, что бы за ним не скрывалось некое вещественное прибавление или уменьшение (при этом понятно, что под вещами я разумею нечто, а вовсе не обязательно вещество как конкретный вид нечто). Всякое изменение качества, например, в количественном смысле, то есть по интенсивности (как уже отмечалось, другого рода изменений у качеств и не бывает: изменяются именно вещи в своих качествах, а качества тут просто исчезают) всегда связано с ростом или снижением числа носителей этого качества, свойства. Сами эти носители (а не их колонии, разумеется — ибо внешне в виде "носителей" могут выступать и целые сообщества действительных носителей) в этом своём свойстве количественно достаточно строго определённы. Нет свойств без вещей, которым они принадлежат. Неизбежен некий минимум, некий предел наличия данного свойства: бесконечно малым оно быть не может, то есть его носители не могут быть бесконечно делимыми, ибо всякая вещь состоит из частей, и её собственные свойства, отличные от свойств частей, не могут принадлежать частям. Поэтому у всякого свойства есть нижний количественный предел, минимальная количественная определённость как мера, с одной стороны, обязательно связанная с некоей конкретной вещью, выступающей как носитель этого свойства, а с другой — как то, в чём выражается любое количество (интенсивность) данного свойства; носитель в данном случае и выступает вещным представителем этой меры, её единицей.

          Таким образом, в общем плане все количественные изменения суть уменьшения или прибавления в вещах или их колониях носителей определённых свойств, то есть также вещей. Для колоний вполне естественно, что величина их напрямую есть число составляющих и элементов, вещей — самого разного рода. Камень, например, есть колония молекул, но он может быть горячим или холодным, то есть он представляет собой ещё и колонию квантов энергии и т.п. Для вещей же их количественный рост или уменьшение — это не что иное, как изменение числа их элементов, которые в данном случае являются частями. Тесная связь бытия вещи с её структурой предполагает тут существенные последствия, ибо изменения числа частей есть обязательно изменения структуры вещи. Но сие выводит нас уже на проблему качественных изменений.

          Качественные изменения в самом общем виде состоят в прибавлении или убавлении у вещей тех или иных конкретных свойств. Как уже упоминалось, изменяются только вещи — теряя или приобретая свойства. Сами же свойства не изменяются, разве что в количественном плане, что не есть собственно качественное изменение. Может быть три варианта качественных изменений: простое убавление свойств вещи (деградация), простое прибавление свойств (развитие), замена одних свойств на другие, то есть убавление одних и прибавление других (линейное изменение). Эти варианты, как можно видеть, прямо вытекают как возможные комбинации из самого определения качественных изменений как убавления и прибавления свойств.

          Для колоний преимущественный вид метаморфоз — количественный. При этом количество тут вовсе не переходит в качество, хотя учебники привычно иллюстрируют этот "закон" примером как раз превращения воды в пар. Но данном случае имеет место рост колонии квантов энергии, рост температуры, а вовсе не рост колонии молекул воды. Количественный рост энергии вовсе не есть её качественное преобразование: энергия остаётся энергией. Молекулы воды, конечно, становятся энергичнее, их прежние связи разрываются, уничтожается жидкое состояние воды как соответствующее более низкому порогу энергии. Но само качество молекул воды никак не изменяется, они остаются теми же самыми молекулами воды. Здесь имеет место тот случай, когда количественный рост колонии вещей одного типа ведёт к изменению состояния колонии вещей другого типа — просто ввиду изменения условий бытия этой второй колонии. Но это вовсе не переход количества в качество, в котором рост количества собственно данных вещей вёл бы к их собственному качественному изменению. Рост энергии может и вообще разрушить молекулярные и атомные связи. Как известно, падение уровня энергии приводит к становлению элементарных частиц, атомов и т.д. Но это — внешние условия. Равным образом, количественная метаморфоза всякой колонии есть создание определённых условий — как для становления того или иного состояния колоний иного типа (из иных вещей), так и для становления вообще иных вещей как целых.

          Надо отметить, что тут мы имеем дело с колониями таких вещей, которые являются подчастями частей вещей, то есть оказывают на них внутреннее воздействие. Насыщение тел подчастями, безусловно, нарушает функционирование их частей (ведёт, к тому же, к их изменениям), что сказывается на целом. Здесь обнаруживается связь между количественными метаморфозами колоний и качественными изменениями вещей. Ведь каждая колония состоит из вещей. Количественное изменение (увеличение или уменьшение) этих вещей не ведёт в отношении их самих ни к каким качественным преобразованиям непосредственно (тут необходимы ещё многие иные условия). А вот количественное изменение (те же увеличение или уменьшение) в данной колонии подчастей составляющих её нечто порождает, разумеется, изменения данных нечто, реорганизует и даже разрушает связи их частей. В определённом интервале здесь происходит смена состояний данных вещей, состояний всей их колонии, а за пределами данного интервала — просто уничтожение данного вида нечто. Так что в примере влияния числа фотонов на состояние связи молекул воды между собой и вообще на наличие связи водорода с кислородом имеет место частный случай влияния числа частей на природу целых. Просто тут в роли целых выступают части, а в роли частей — подчасти. Понятно, что закономерное изменение свойств частей ведёт к изменениям проявлений целых. Собственный же рост (уменьшение) колонии молекул воды ничего в их бытии не меняет, являясь при том, однако, переменой условий для бытия иных целых, чутких к процессам обезвоживания или перенасыщения влагой. И т.д.

          Практически оказывается так, что качественное изменение колоний есть не что иное, как изменение вещей, из которых колонии состоят. Без этого опосредствующего явления колонии изменяются вовсе не качественно, но лишь количественно. Камни разной величины — всё равно камни. Изменение же качества вещей (хоть в колониях, хоть по отдельности) связаны с количественными преобразованиями числа составляющих их частей, подчастей частей и т.п. Понятно, что в случае с подчастями происходит прежде всего метаморфоз частей, изменение целого оказывается уже напрямую связано не с изменением числа частей, а с изменением их качества — разумеется, в известных пределах, иначе происходит разрушение или полное изменение, при котором вещь исчезает и вместо неё появляется иное нечто.

          Простое количественное изменение частей требует изменения структуры вещи, взаиморасположения её частей, организации их функционирования. Это хорошо видно на примере химических элементов, качества которых через структуру прямо коррелируют с числом протонов в ядре и электронов — на орбите. Разные количества частей дают разные типы структур и разные комплексы свойств, причём повторяющиеся из-за типового сходства структур.

          Стоит заметить, что количественное изменение частей целых — это совсем не простая процедура. Напротив, это почти невозможная вещь, не сравнимая по сложности с изменением числа элементов колонии. Последняя безразлична к своей величине. А вот в целом его части "притёрты" друг к другу, это есть уже система, устойчивая в своей определённости, в том числе и количественной. Она сопротивляется поглощению лишнего или отъёму необходимого, стремится к самовосстановлению в прежнем виде, то есть к достигнутому равновесию. Чем прочнее это равновесие, тем труднее его нарушить. Разные целые становятся преимущественно не так, что одно превращается в другое, а непосредственным и прямым соединением частей в определённых условиях.

          Итак, пока можно заключить следующее. Целое, вещь как таковая — это сумма определённым образом организованных частей. Изменение свойств целых в материальном виде всегда суть какие-то количественные метаморфозы их частей и подчастей. При этом рост или уменьшение числа подчастей за какими-то пределами обычно ведут к разрушению данных целых ввиду изменения свойств частей, на которых основано их взаимодействие, приведшее к бытию целого. Эта деградация целого до простой колонии элементов, в которые превращаются части (нечто подобное имеет место, видимо, в механизме старения).

          В данном случае система разрушается из-за возможности постепенного накопления в целом чуждых, лишних элементов. Понятно, что здесь нет резкого и кардинального изменения условий бытия целого, резкого изменения его частей (в особенности, если подчасти достаточно низкого уровня, то есть являются подчастями подчастей). Пока это накопление или уменьшение числа подчастей станет заметным и начнёт сказываться на жизнедеятельности целого, проходит достаточное время. Процесс изменения целого предстаёт растянутым во времени, то есть постепенным, а не скачкообразным.

          Кстати, равным образом может происходить и происходит и процесс развития. Здесь метаморфозы элементов колонии, постепенно притирающихся друг к другу и становящихся частями целого, также связаны с теми или иными изменениями в этих элементах-проточастях через изменения числа их подчастей и, соответственно, структур. Всё это сложный и постепенный процесс притирки, самоорганизации системы, процесс повышения степени её организованности, устойчивости, саморегуляции. Изначально этот процесс, разумеется, стихиен и питается именно повышением устойчивости, ростом равновесия, благодаря которым колонии тяготеют к превращению в системы, в целые. Но природа научилась и дублировать этот процесс становления (например, в генетической программе). Всякое развитие есть случайное или направленное накопление подчастей, ведущее к становлению системы "по кирпичику", а всякая деградация есть чисто случайное изменение числа подчастей, разбалансирующее систему. В колонии оба процесса идут одновременно и лишь благоприятные условия создают возможность для преобладания, допустим, развития. В вещи же эти условия постоянно создаются, и до той поры, пока сие происходит, развитие преобладает над разрушением. Равновесие поддерживается и даже упрочается.

          Когда вместо изменения числа подчастей происходит изменение самих частей, то имеет место не развитие или деградация, не постепенность изменений, а скачкообразный процесс. Что и неудивительно: ведь резко меняется структура вещи и, тем самым, она сама. Если в случае развития или деградации изменение выражается в виде постепенного приобретения или утери каких-то новых свойств, характерных для системы при почти полном сохранении свойств элементов-частей, то в случае с изменением числа частей имеет место не развитие из чего-то одного чего-то иного, из частей — целых, где части сохраняются как таковые, то есть в своих основных свойствах — нет, тут имеет место превращение одного целого в другое целое, отличное от первого по свойствам. Разумеется, для обоих этих целых части (если они однотипны) сохраняют свои свойства, и эти свойства присущи также и разным целым, но сами целые различаются. Только тут, собственно, и имеет место изменение как таковое. Только тут одни свойства пропадают, а на их месте возникают другие, только тут вещи меняют своё лицо, ибо меняют своё нутро. Изменения имеют место там, где свойства вещи меняются одно на другое. Развитие есть там, где происходит накопление новых свойств при сохранении старых. Деградация есть там, где происходит односторонняя утрата свойств. Разумеется, перечисленные процессы не абсолютны, они взаимопроникают, сопровождая друг друга: задача, однако, в том, чтобы выделить главное направление, характерное в том или ином случае. А также в том, чтобы понять, что имеются очень разные виды изменения вещи, идущие одновременно и затрагивающие самые разные уровни её проявлений. Абстрактное изменение — это на деле сложнейший процесс, состоящий из множества конкретных, различных по природе изменений.

          Данный краткий и поверхностный экскурс был нужен для того, чтобы высветить всю неоднозначность проблемы изменчивости вещей. Здесь, как и в случае с понятием "единство", можно легко запутаться, — рассуждая об одном, постоянно будешь натыкаться на другое. Естественно, для древних содержание процесса изменения вещей было весьма туманным и неопределённым. Изменение для них было по большей части линейным. То есть всё превращалось в другое и обратно, изменение происходило циклически. Представление о развитии было близко к тому же. Становление абсолютно нового оспаривалось. Ведь и в реальности развитие наблюдалось только как циклическое, по видимости. Циклический подход доминировал. Все процессы изменений рассматривались как замкнутые, обратимые. Нормальное же развитие есть разомкнутый, необратимый процесс. Итогом развития целого часть не может стать по самой его, целого, природе. Линия развития идёт лишь в том направлении, что данное целое может стать частью более сложного целого. Это процесс усложнения, повышения организованности форм материи.

          Но древние тяготели к цикличности, к превращению разомкнутой бесконечности развития в круговую бесконечность. Простейшие наблюдения за изменениями в природе дают к этому массу оснований. Цикличность — это важнейшее свойство процессов. Она — одна из важнейших причин бытия устойчивости всего. Именно замкнутость тех или иных изменений является сутью повторяемости. Самовосстановление в итоге цепи последовательных изменений, возврат к первоначальному состоянию — это первый признак системы, которой является каждая вещь, каждое целое. Именно цикличность примиряет бытие вечной изменчивости с наличием устойчивости. Устойчивость есть изменчивость, замкнутая в круг, то есть организованная определённым образом. Немудрено, что цикличность разного рода изменений достаточно резко бросается в глаза. Само развитие есть не что иное, как становление новых видов циклических взаимодействий на базе новых видов взаимодействующих целых (которые сами представляют собой циклы взаимодействий частей). Развитие есть рост упорядоченности, цикличности взаимодействий в Мире. Но само оно есть вектор, прямая, а не круг.

          К представлению о цикличности, а стало быть, и о линейном характере изменений отчасти толкает идея субстанции. Сама она тут, правда, алогичным образом пропадает. Если изменения идут по кругу, то они равноценны, и не субстанция тут превращается в вещи, а всё превращается во всё. Чтобы появилась субстанция как предтеча всего, необходимо внести в цикличность элемент развития-деградации. Чтобы всё вечно развивалось из субстанции и вечно в неё же возвращалось. Примерно так, как это происходит со становлением живого организма и его умиранием. Тут вещи вовсе не изменяются одна в другую по кругу, а идёт циклическое развитие-деградация одной и той же вещи. Это, конечно, противоречит явному присутствию в Мире циклических, линейных изменений, то есть обратимых процессов. Для древних тут было существеннейшее затруднение: как примирить идею субстанции с идеей линейного, циклического изменения и одновременно с идеей развития как другого вида циклического изменения (имеется в виду не развитие вообще, а именно циклические процессы развития-деградации, характерные, повторяю, для живых организмов). То есть, пытаясь увязать бытие неизменной субстанции с бытиём изменчивых вещей, первые философы становились в тупик ещё и по той причине, что сама изменчивость вещей обнаруживала себя как явно разноречивая. Увязка с одним типом изменения не только влекла собственные противоречия, но и не согласовывалась с другими типами изменения, которые также были очевидными.

          В целом идея цикличности при наличии субстанции и материалистического подхода к делу неискоренима. Иначе Мир получает начало во времени: тут есть первоначальная конечная точка, от которой началось незамкнутое превращение вещей, из которой всё разворачивается по прямой. Это концепция зерна. Раз есть конечная (начальная) точка развития, то линия развития замкнута с этого конца. Приходится отвечать на вопросы: почему субстанция начала развиваться в иное, почему именно в данный момент, почему не раньше и т.д.? Субстанциональное начало порождает временнОе с его неразрешимости затруднениями. Тут остаётся только призвать на помощь бога, первотолчок — раз; или отказаться от идеи первосубстанции, разомкнуть развитие в бесконечность — два; или замкнуть его в цикл, сделав вечным круговорот — три. Древние с их субстанцией и материалистическими наклонностями пошли именно по третьему пути. То есть стали представлять развитие и изменения всего в виде циклических превращений субстанции в вещи и обратно. Тут имеются два варианта, каждый из которых подкрепляется практикой наблюдений: или субстанция превращается в первую вещь, та во вторую и т.д., пока энная вещь опять не станет субстанцией; или субстанция превращается в вещь, а та — опять в субстанцию. В первом варианте, как отмечалось, субстанция как таковая теряется; во втором варианте субстанция есть начало всего, причём начало подлинное, а не мнимое, не произвольно вырванное в цепочке превращений. То есть идея циклического развития-угасания больше соответствовала идее субстанции. Эта идея должна была возобладать над идеей о простом линейном изменении. Тем более, что линейное изменение есть полное изменение, превращение субстанции в иное, в не-субстанцию. А у нас по условию, по природе субстанции должно быть так, чтобы изменения вещей происходили без изменения субстанции. Вещи должны возникать из субстанции так, чтобы субстанция не превращалась в вещи, а сохраняла в них своё бытие. Бытие вещей должно быть внешним, а не отрицающим бытие субстанции. Некую версию этого давала теория, по которой, как отмечалось, вещи суть сгущения или разрежения субстанции. Только сама субстанция тут терялась, и что она есть такое, было совершенно не ясно. Ведь нет такого особого состояния плотности, которое было бы собственно субстанциональным: всякая плотность соответствует какой-либо вещи. Что же тогда стоит за плотностью? Плотность чего реализуется в вещах? Какова определённость субстанции? Ведь плотность есть не что иное, как количество единиц чего-то на единицу объёма. То, что субстанция способна, оказывается, уплотняться и разреживаться в определённом объёме, ничего не говорит о её собственной природе. Что именно тут уплотняется? И как может что-то уплотняться или разреживаться, не обладая количеством? Ведь различия более и менее плотного чисто количественные. А количество не может обходиться без числа, без единицы. Субстанция неизбежно превращается тут в совокупность неких единичностей, в множественность. Таким образом требование неизменности субстанции как основы изменяющихся вещей, требования внешности различий всего при субстанциональном единстве всего непременно переводили характер этих различий в количественный ряд и логически порождали идею о множественности субстанции. Ни в каком ином случае представить себе вещи, как те или иные количества субстанции, нельзя. Чтобы субстанция была количественно измерима и неоднородна, она должна быть расщеплена на единичности, на атомы. То есть идея атомов была закономерна в попытках примирения бытия вещей с бытиём субстанции.

          Одновременно данная идея неплохо согласовывалась и с цикличностью развития-угасания. Развитие вообще связано со становлением целых из частей. Субстанция же тут представлялась как суперчасти. Здесь идея цикличности линейного изменения, уничтожающего субстанцию, удачно заменялась идеей цикличного развития, в котором субстанция сохранялась так же, как во всяком развитии части сохраняются в целом, а вовсе не отрицаются им. Таким образом, атомизм является логическим развитием идей милетцев, пифагорейцев и элеатов. Атомизм есть попытка соединения неизменной субстанции с изменчивыми вещами через развитие вторых из первой не её отрицанием, не её изменением, а сочетанием, требующим множественной разделённости субстанции — чисто количественного толка. С другой стороны, эта разделённость есть следствие осмысления "количественного" выхода из тупика, — когда будучи качественно однородными, будучи субстанционально неизменными, все вещи различаются лишь как разные количества. Разговор на этом языке также должен был логически прийти к тому, что субстанция есть совокупность неких единиц. Которые, чтобы быть единицами, сами должны быть уже некоей целостностью, причём конечной, неделимой, то есть атомами.

          Теперь, надеюсь, понятно, что атомизм, вызванный к жизни, конечно, тягой к объяснению реальности, тем не менее не просто чисто эмпиричен, но и находится в русле традиции, имеет внутреннюю логику, прямо проистекающую от предшественников. Это возвращение к "количественной" концепции, единственно примиряющей субстанцию с вещами, но в более развитой и осознанной форме.

          Другое дело, что нащупывание этой логики — в особенности, до Демокрита — шло в значительной мере эмпиричности. Идея множественности субстанции и составного характера вещей обкатывалась постепенно. Хотя в принципе уже у Эмпедокла имели место некие первочастицы порошков, качественно разнородные как частицы четырёх субстанций. Тут есть уже всё главное — и вечные, и неизменные частицы, и составной характер всего (из этих частиц), и разнородность частиц (четыре их вида). Это характерно для всех атомистов. А что их различает?

          Идея разнородности

          Мысль о множественности субстанции в классически ясном виде сложилась не сразу. Первоначально (у Эмпедокла) она появилась как идея о множественности субстанций, каждая из которых делится затем на некие первочастицы данной субстанции. Однако последнее не декларировано, а просто следует по логике всех рассуждений Эмпедокла, если продлить их до конца. Здесь получился своего рода гибрид атомизма (множественность одной субстанции) с множественностью субстанций. То есть некая двухступенчатая множественность. Сначала субстанция распадается качественно — на ряд субстанций, а затем они ещё раз распадаются количественно.

          Отсутствие прямой дороги к атомизму было, вероятно, обусловлено тем, что делимость сама по себе есть явление качественное. Не отличая части друг от друга, их не разделить. Граница, как указано, между чем-то и чем-то всегда качественна. Ибо количественную границу формально можно провести через что угодно и как угодно. Соответственно, дабы имелась возможность делимости субстанции, требуется вмешательство каких-то качественных различий. В особенности, если предполагать отсутствие пустоты, не-бытия. Тут уж разделяться нечему, и, соответственно, разделение может быть только качественным. Поэтому для Эмпедокла характерно, что он прежде всего вводит в субстанцию качественные различия, создаёт четыре субстанции (а мог бы и больше), ограничивающие друг друга и позволяющие, стало быть, раздельное бытие однотипных частиц. При этом, однако, пропадает единство Мира.

          Ещё более решительный шаг сделал Анаксагор. Он совместил субстанцию с частицами в одно. Каждая частица у Анаксагора оказалась качественно своеобразной субстанцией. Единая субстанция вообще пропала, а на её место подставилось множество каких-то "первосемян", носителей определённых известных качеств. Идея множественности субстанций была доведена здесь до абсурда — до идеи множества субстанций. Какое-либо единство Мира вообще пропало. Вещи же, как и у Эмпедокла, являются смешениями первочастиц, носителей качеств. Каких частиц в вещи больше, то качество для неё и характерно. "Семена" Анаксагора бесконечно делимы, причём продолжают оставаться качественно определёнными.

          Гипотеза первосемян опиралась на довольно глубокие наблюдения — типа того, что если человек есть что-то, то это что-то должно состоять из того же, из чего состоит человек. Камень не может соединиться с телом и стать для него пищей. То есть Анаксагор заметил, что из чуждого при его изменениях не возникает чуждого, однородное возникает из однородного. Тут что-то как бы передаётся от одного другому. И это действительно так. Сама гипотеза частиц-носителей качеств совершенно справедлива. Только Анаксагор, понятно, ещё не сознавал, что всякое новое качество есть не нечто автономное со своим носителем, а появляется ввиду соединения частей-носителей старых качеств в целое. Между качествами имеет место не равенство, а иерархия. Однако, как отмечалось, древние понимали изменение ещё только как циклическое; новое же у них не возникало никоим образом; иерархии носителей, в которой низшие были бы частями высших, не было. Оттого-то все качества и казались древним равными, равно сущими наряду друг с другом, а не зависящими друг от друга. Не было знания, что камень есть именно колония молекул, а человек — именно система подобных же молекул, что они сходны, и что бытие системы опирается на бытие частей, свойства системы основываются на базе свойств частей.

          Равенство качеств предполагает равенство их носителей. Идеи Анаксагора — это прабабушки идей витализма и т.п. То есть извечного бытия всех качеств, связанного с извечным бытиём их носителей — семян. Субстанция у Анаксагора, таким образом, абсолютно разнородна и является множеством субстанций. Единственно сходное во всех семенах — их вечность, неизменность — в качественном смысле. Количественные параметры для Анаксагора вообще не имели значения, ибо количество не составляет определённости семян. Видимо, поэтому он и допускал бесконечную делимость. Хотя представления о том, что семена количественно неопределённы — довольно странны: что же они тогда суть и как могут составлять смеси? Ведь всякое качество предполагает количество, иначе ему просто негде угнездиться. Вещь, не имеющая величины, не может быть вещью, то есть носителем качества. Не распространяясь уже о том, что должна же быть и какая-то максимальная количественная определённость: иначе семена могут оказаться больше той вещи, разнородной вещи, которая состоит из них.

          И Эмпедокл, и Анаксагор, как можно видеть, пошли по пути качественного различения субстанции и тем самым потеряли её как таковую, как тождественную себе. Лишь Демокрит нашёл путь к сохранению единства всего при множественности всего, то есть он нашёл путь к подлинному атомизму. Его первочастицы качественно однородны, равны друг другу, неделимы. Все вещи суть разные количества этих единиц. При этом они всё-таки должны как-то отличаться друг от друга, чтобы не сливаться и чтобы при их соединении получались всё-таки какие-то комбинации, какие-то различия вещей. Для простого разделения Демокрит ввёл механическую причину — пустоту. Но главное, — он всё-таки был вынужден допустить какую-то разнородность атомов. Он старался уйти от качественной разнородности и пришёл к механической разнородности внешней формы и положения в пространстве (последнее важно при асимметричности формы). Сцепления такого рода разных атомов создают разные вещи (на мой взгляд, они тут могут быть разными только по форме). Эта же разность формы создаёт и отграниченность атомов друг от друга.

          Тут важно иметь в виду следующее: сама делимость субстанции предполагает различимость того, что получается при делении, тем более, если этот остаток суть элементы, суперчастицы. Их однородность отрицала бы их бытие: они сливались бы и их деление было бы чисто механическим — за счёт пространства и т.п. Различимость всегда качественна. Но если вводить качественные параметры различения атомов, то тогда исчезает их единство. Это неразрешимое затруднение, которое Демокрит попытался преодолеть спекулятивно, заменив различие по существу различием по форме. То есть содержательное различение — формальным. Это первое обстоятельство и первый аспект проблемы множественности субстанции при её единстве. В нормальном понимании сущее, будучи единым по свойству быть, различно и множественно по массе иных свойств. Однако субстанция мыслится как абсолютно однородное, тождественное себе; признание разнородности равнозначно отрицанию субстанции. Субстанциональное единство отрицает множественность, ибо последняя всегда неминуемо требует различения, какой-то неоднородности частей, множества. Иначе это будет просто фиктивное множество, которое ничем, кроме произвола мыслителя, не отличается от единства. Смысл единства заключается тут прежде всего в однородности: ведь это единство генетически исходит из тождества всего. Множественность должна быть основана только на разнородности, и на деле она существует всегда только как разнородная. Стало быть, тем, кто хотел бы совместить единство с множественностью, надо как-то совмещать однородность субстанции с её разнородностью, образующей её части. Разумеется, эта проблема удовлетворительно решена быть не может: требования взаимно противоречивы. Демокрит попытался тут найти выход в особого рода разнородности, которая не есть качественная разнородность. При этом он закрыл глаза на то, какова природа границы его атомов, придающей им форму. Он лишь постулировал разность формы, исходя из внешних аналогий. Но ведь саму форму вещам сообщает их структура, которой у атомов нет, ибо они неделимы, и форма эта тесно связана с качеством. Наконец, различения по форме всё-таки быть не может: форма не есть граница, отличающая вещи; она есть отражение внутреннего существа вещей, то есть их качества. У Демокрита форма оказалась оторванной от какого-либо содержания и превратилась в нечто самосущее и притом главное: именно форма придаёт содержание атомам, является на деле их единственным содержанием, единственной определённостью. Причин у этой формы нет, и совершенно не понятно, почему у одних атомов она одна, а у других другая, и откуда вообще взялась сама форма. Здесь Демокрит оказался чистым мистиком, он выдвинул не только сомнительные, но и произвольные гипотезы. И всё для того, чтобы найти разнородность, не отрицающую однородность.

          Неудовлетворительность гипотезы Демокрита, смутность и почти "богоданность" его "форм" (позднее у Аристотеля "формы" мистифицируются ещё больше), естественно, вызвали большие сомнения в данных теориях. Хотя в концепции атомизма этого толка имеет место наиболее удачная из вообще возможных версия материалистического толкования субстанциональности Мира. То есть версию, при которой субстанция как-то соединена с вещами, а не есть нечто трансцендентальное, потустороннее. После Демокрита, по сути, больше не было попыток увязать единство и множественность Мира натуральным, материалистическим образом. Все последующие материалисты, конечно, придерживались идеи субстанции, но понимали её достаточно туманно, особо не теоретизировали на этот счёт, поскольку всякое теоретическое осмысление идеи субстанции, "материи" как субстанции тут же обнаруживало свою алогичность, — отрицание множественности Мира. Можно утверждать, что на Демокрите эта линия — линия множественности субстанции — исчерпала себя теоретически (в материалистическом плане). Демокрит выжал из данной гипотезы всё, что можно, дав единственный более-менее благопристойный вариант связи субстанции и вещей. Да и тот оказался, как видим, с червоточиной.

          Помимо разнородности как условия разделённости субстанции, как условия бытия атомов, необходима, однако, была ещё и разнородность — как условие образования разнородных вещей. Гипотеза атомов должна была объяснять различия вещей. А при однородных атомах, как ты ни суммируй и ни сочетай, никакого качественного разнообразия возникнуть не может. Так что ещё и это обстоятельство двигало Демокритом и его предшественниками в их попытках представить себе атомы как различные. Эмпедокл и Анаксагор, как отмечалось, тут просто пожертвовали субстанцией и каким-либо единством мира, его тождеством. Ну, а различие формы Демокрита эту проблему также не решало, а создавало лишь видимость её решения. Сочетание разных по форме атомов может дать лишь разные по форме, но не разные по качествам вещи. Некоторую дополнительную критику атомизма можно найти в "ООФ".

          Проблема разнородности субстанции — одна из центральных в атомизме, ибо от её решения зависит само существование этой концепции множественности субстанции. Если она решена так, как у Анаксагора, то это тоже не решение философской проблемы, ибо тут исчезает собственно философия как наука о единстве Мира — с исчезновением самого единства. Это уже больше естественно-научная гипотеза. Подлинной философией была концепция Демокрита с её хоть и неудовлетворительным, но удовлетворяющим условиям задачи решением проблемы. Демокрит принял эти условия как данные, как собственно философские, и выработал свой вариант ответа: естественно, ошибочный, ибо правильного ответа тут и быть не может, раз сама задача мистифицирована идеей субстанции. На этом, как отмечалось, идея множественности субстанции, понимаемой материально, себя исчерпала.


          То или иное решение проблемы разнородности есть фундамент того или иного варианта атомизма. Но сама по себе концепция атомизма порождает и совершенно новые подходы в области природы движения, изменений и т.п. Атомы — это уже не зерно и не однородная, лишённая движения субстанция. В известной мере они совмещают в себе субстанциональные черты, но тем не менее не противоречат так резко бытию движения.

          Движение

          Философия, равно как и всякая наука, развивалась в двух направлениях: интенсивно и экстенсивно. То есть в одном случае — качественно, всё глубже разрабатывая одну проблему, новые варианты её решения, а в другом случае — количественно, обнаруживая другие проблемы и вводя их в оборот своего осмысления. Между этими двумя процессами имелась существенная зависимость и корреляция. Конечно, нельзя исключать чисто случайного количественного прироста философских проблем, связанного с какими-то посторонними причинами — например, пристрастиями философов или различными социальными влияниями и т.п. Но по большей части (и для нас, для людей, это наиболее интересной, если мы исследуем логику развития данной науки) новые проблемы появлялись на горизонте как следствия именно качественного, интенсивного развития философии. Тот или иной вариант решения основной проблемы, основного вопроса, выдвигал на авансцену ту или иную его грань. Например, пифагорейский вариант обострил внимание к проблеме количества и к его анализу. Гераклитовская версия подняла вопрос релятивизма. И в дальнейшем я покажу, как последовательное движение философии, отталкиваясь от достигнутого предшественниками, поворачивая это достигнутое под другим углом, постоянно изменяло общий рисунок, узор калейдоскопа, делая более зримым и существенным то одно, то другое. Проблемы, ранее казавшиеся несущественными, будучи поданными под иным соусом, то есть в иной концепции вдруг оказывались центральными. И с этого времени они уже не исчезали из поля зрения следующих поколений, вовлекаясь в постоянный научный оборот. Вращение маховика основной проблемы в разных плоскостях то и дело затягивает и выбрасывает на поверхность различные частные проблемы, и теперь они уже так и остаются на поверхности, в арсенале философии, под её наблюдением, но только каждое новое вращение маховика заставляет их играть новыми цветами, что-то гаснет, что-то вспыхивает; при этом цепная реакция идёт дальше, то есть эти частные новые проблемы теперь уже сами, вращаясь подобно главному колесу, вовлекают в оборот своих сателлитов, то бишь более частные вопросы, связанные с разрешением этих вторичных проблем. Плоть науки растёт, как снежный ком: чем дальше, тем быстрее. Повторяю, что всё это имеет в своей основе круговорот основного маховика. Заданная этим маховиком плоскость вращения бросает отсвет на всё более частное, которое вынуждено выверяться по логике центральной, корневой концепции. В целом можно заключить, что экстенсивное развитие философии было по преимуществу результатом, побочным следствием интенсивного. Сам характер, само направление экстенсивного прибавления проблем и их трактовки определены характером и направлением интенсивности развития.

          Вопрос о движении как таковом не стоял так остро, например, в тех концепциях, где субстанция понималась как нечто реально единое, цельное; а таковыми были, по существу, все доатомистические концепции. Тут на первый план выдвигалась идея превращения, изменения вещей друг в друга и субстанции — в вещи. То есть идея происхождения вещей из субстанции, из первоначала и т.п. Разумеется, эта изменчивость всего порождает проблему причин, проблему природы энергичности, деятельностности сущего. Изменение как деятельностный процесс ставит вопрос о том, откуда взялась деятельность и что она собой представляет. Но данный вид изменения, который был в центре внимания милетцев и пр., есть качественное, количественное изменение, переход одного в другое и не более. Это не изменение положения в пространстве. Последнее не считалось проблемой. Тем более, что и пространства — например, у элеатов — не было. Для субстанции как целостности, как единого, движение, действительно, несущественно, а то и невозможно. Куда важнее качественные взаимопереходы субстанции в вещи и обратно или одних вещей в другие. Атомизм в корне меняет эту картину. Теперь имеет место множественность разделённых первочастиц, которым для порождения из себя вещей необходимо как-то преодолевать эту разделённость, пространство, обособление. То есть менять своё положение друг относительно друга, двигаться. Таким образом, вопрос о причинах и природе движения выходит уже на самые первые роли. В особенности, у Демокрита с его классическим атомизмом. Можно видеть, во-первых, как сама концепция выдвигает определённую проблему, а во-вторых, как характер концепции неизбежно задаёт ракурс её решения, саму формулировку проблемы.

          Кстати, стоит заметить, что именно так всегда получалось и в дальнейшем, — проблема движения как такового выдвигалась и рассматривалась как важная лишь в версиях множественности сущего, хотя бы и субстанционального. В тех случаях, где сущее понималось как единое, на место движения реально вставало развитие или — более широко — изменение. Движение отождествлялось с изменением. Это произошло, например, у такого субстанционального мониста, как Гегель. От которого мы и унаследовали эту традицию — путать движение с изменением. Корни данного спутывания — субстанциональный монизм, который маскирует движение и даже отрицает его, подставляя на место движения в самом корне, в субстанции, взаимопереход субстанции в вещи и обратно, или двух противоположных сущностей субстанции друг в друга. Всё это есть вовсе не реальное движение, а изменения, которые ложно именуются движением. Активность, деятельность субстанции выражается тут вовсе не через её движение, а в чистом мистическом виде, — как изменчивость. Например, превращение бытия в небытие и обратно у Гегеля — это же вовсе не движение, равно как не движение и их совместное превращение в становление. Гегель отчасти пользуется только терминами "движение", "двигаться" относительно этих переходов, но на деле эти бытие и небытие вовсе не совершают каких-то действительных движений, а просто изменяются друг в друга и в третье — становление. Я уж не распространяюсь о характере этих расщеплённых в одном сущностей, которые суть вовсе не реальные сущности, не вещные части чего-то одного (ведь движение принадлежит только вещам), а просто понятия, отражения свойств, фиксация свойств быть и не-быть, как принадлежащих чему-то одному — например, духу. Свойства вообще вне движения, свойства двигаться не могут, а могут просто исчезать, превращаться в иное, то есть уступать место иному свойству. Это не движение. И именно противоположность свойств лежит в основании расщепления единого у Гегеля и прочих сходных монистов. Отчего их "движение" вдвойне не движение по своей природе. Но вернусь к атомистам, к реальному движению. Которое, безусловно, существует лишь как свойство нечто, свойство каких-то вещей. Разумеется, атомы суть лжевещи, равно как и материальная субстанция вообще, но они всё-таки понимаются как вещи, а тем самым допускают приложения к ним понятия движения как такового, без искажения его содержания в сторону изменения, развития, качественного перехода и т.п. А кроме того, как отмечалось, атомы суть множественность, отчего само движение становится важным аспектом их бытия, существенным элементом данной концепции. Оно тут и возможно, и необходимо, — не в пример столь же вещной, но неразделённой, единой субстанции элементов и пр.

          Что есть движение вообще? Как уже отмечалось, предмет философии — это явление существования. В "ООФ" я писал, что всё содержание философии, все категории и всеобщие знания о Мире следует систематически выводить из самого факта существования, анализируя его. Подход прост: мы знаем, что Мир есть, и берём это как данность. Конкретный характер Мира изучают конкретные науки. Всеобщее в Мире определяется именно тем, что есть его общее свойство, — его бытийностью. Анализируя существование, возможно вывести и движение, и определить его место в кругу категорий. Сделаем это очень кратко.

          Явление существования как таковое есть явление вообще. Существовать — значит являться, обнаруживать себя. Существует то, что проявляется. Исследовать существование — значит исследовать свойства являемости вообще. Те условия, которые тут необходимы, те следствия, которые из этого вытекают. Тут достаточно подчеркнуть ряд характерных обстоятельств.

          Первое: являться — значит быть деятельным. Нет проявления без действия, без обнаружения себя, без активности. Деятельность сущего ещё не есть его движение. Движение — это форма деятельности. Второе: являться — значит относиться к чему-либо. Нельзя являться относительно самого себя. Явление, существование предполагает раздельность сущего, его относительность. Существование есть деятельное отношение к иному. Относительно которого данное нечто себя обнаруживает. Раздельность также имманентна сущему. Лишь при этом условии осуществляется существование, которое мы приняли за факт.

          Но там, где имеется раздельность, там всякое обнаружение относительно иного есть взаимодействие, действие и реакция. Для нас же важно, что тут необходимо преодоление раздельности, без чего не может быть оказано действие и нет обнаружения бытия нечто, его проявления. Существование, предполагая разделённость сущего, предполагает одновременно и преодоление этой разделённости, осуществляемое постоянно. Вот это преодоление разделённости и есть движение. Другими словами его можно определить как изменение положений разных нечто друг относительно друга. Последнее, видимо, требует пояснения.

          Дело в том, что раздельность, при которой возможно проявление, взаимодействие, относительность, обязана быть именно внешней раздельностью. Это раздельность противостояния. Нельзя взаимодействовать с самим собой, нельзя относиться к самому себе. Тут, кстати, скрывается ещё один корень идеализма. Субстанциональный монизм предполагает безотносительность, в то время как деятельность субстанции предполагает отношение. Но к чему может относится субстанция, относительно чего она может проявлять себя как существующая, кроме как относительно себя же самой? В реальности встречается лишь один случай отношения к самому себе — это случай сознания, случай сугубо идеальный. Человек может размышлять о себе. Но это, конечно, вовсе не реальное взаимодействие с собой, не реальное отношение. Это феномен рефлексии, самосознания и самопознания, феномен воли, направленной на себя. Это идеальное отношение к самому себе, естественно, берётся за образец для представления отношения к себе субстанции, которая тем самым вынужденно отождествляется с субъектом, обладающим сознанием, и даже вообще с разумом. Иначе отношение к себе представить нельзя и проблема не разрешается в концепции деятельного первоначала. Использовался, конечно, и вариант расщепления на противоположности, как указывалось, но у него — свои противоречия. Вернусь, однако, к реальной относительности.

          Она предполагает внешнее бытие относящихся, их внешнее противоположение друг другу. Разделённость тут необходимо выступает как внешняя, как разделённость положения, что есть свойство пространственности сущего. И именно преодолением этого рода раздельности выступает движение. Другой стороной раздельность требует различия, качественности всего, но это уже иная тема. Нас не интересует здесь также природа пространства: мы фиксируем его обязательное для существования наличие в факте раздельности, внешнего противостояния сущего, обеспечивающего отношение, взаимопроявление. Существующий мир обязан быть таковым. И одновременно он обязан преодолевать такую свою раздельность, двигаясь. В общем виде движение можно определить не только как преодоление пространственной раздельности, но и просто как изменение взаимных положений раздельно сущего. Такое простое изменение положения есть момент преодоления раздельности, а само преодоление есть следствие суммы подобных изменений.

          Этот краткий экскурс в теорию движения понадобился затем, чтобы проиллюстрировать отношение движения к существованию. Движение оказывается необходимым, логически производным, имманентно присущим элементом, свойством сущего, существования как явления. В приведённой выше постановке вопроса нет проблемы: явление движения заключается как матрёшка в явлении существования. И чисто логически выводится из него. Движение необходимо присуще всему существующему по природе самого свойства быть, самого существования.

          Совсем иная картина образуется при субстанциональном подходе. Я уж не буду распространяться о субстанциональном монизме, который логически отрицает движение как имманентное субстанции, хотя его такой субстанции алогически и приписывали. Но даже при множественности субстанции, при атомизме, движение вовсе не вытекает из атомов как их характеристика. Его приходится прицеплять тут произвольно. Хуже того, логическое осмысление атомизма отрицает движение точно так же, как и единая субстанция.

          Остановлюсь пока, однако, на невыводимости движения из атомов. Эта невыводимость делает движение чем-то внешним по отношению к атомам. То же самое имеет место в отношении вообще любой субстанции, к которой приписывают движение. Тут получаются два вполне самостоятельных, несводимых один к другому феномена: субстанция и движение. Два начала. Соединяемые спекулятивно, произвольно, механически, но способные быть сами по себе. Субстанция может быть представлена неподвижной. Её существование и движение в этой концепции разрываются. Оказывается, что существовать — это вовсе не то же, что двигаться. Сущее может и покоиться, быть неподвижным. Логически это легко представимо. Введение всеобщего движения атомов есть уже второй начальный принцип наряду с принципом субстанциональности. На деле это отвлечение движения от субстанции, эта невыводимость данного принципа из принципа субстанциональности всего позволяет — и даже понуждает — рассматривать движение отдельно, само по себе, искать какие-то его причины как уже вполне самостоятельного явления. Субстанция-де есть, но она может быть мёртвой, неподвижной, она требует ещё оживления, внесения в неё движения, так сказать, "одухотворённости" — как чего-то внешнего и чуждого её природе как таковой. Эта проблема "оживления" субстанции как якобы инертного материала была, как известно, широко распространена в истории философии. Я подчёркиваю, что причиной этого является именно концепция субстанции, субстанциональный подход,, выталкивающий категорию движения на положение самостоятельного начала. Нечто подобное, кстати, происходит тут и с категориями пространства, времени и др. Монизм изживает себя, каждый феномен начинает рассматриваться сам по себе, как отдельная сущность, и связь феноменов приобретает тут внешний характер, становится связью равных сущностей, а не связью иерархической, производной, сводимой к одному началу. Тот же Демокрит, например, вынужден признать равноценное бытие как субстанции, атомов, так и пространства, "пустоты". Ну и, как нетрудно заметить, в разделении начал на субстанцию (пассивное) и движение (активное) заложен уже фундамент дуализма. Отделённое движение, естественно, должно логически превратиться в особую сущность наряду с сущностью субстанции, отличную от неё и в принципе идеальную, ибо реально представить себе движение, как вещь, невозможно. Это оказывается особое нематериальное деятельное начало.

          Суть движения у атомистов

          Как указано выше, для субстанции, понимаемой как единое, нераздельное, движение исключено, ибо исключена относительность. Движение может относиться тут только к вещам, то есть быть не коренным свойством Мира, а внешним и несущественным. В то же время для субстанции, если признавать её изменения в вещи, необходим, разумеется, деятельный характер (если не выносить причину изменений, деятельность субстанции за её пределы — в компетенцию перводвигателя несубстанционального толка). Этот деятельный характер, разумеется, приписывали субстанции, а также пытались придать ей те черты, без которых она просто не могла бы действовать. То есть речь идёт о расщеплении субстанции на противоположности. Причём противоположности эти понимались, конечно, не как разделённость субстанции на две части, а именно качественно, как две противоположные характеристики субстанции (её вещная разделённость вела бы уже к множественности). Особняком стоит абсолютный релятивизм Гераклита, уничтожающий определённость как единства, так и различия. В итоге на деле данная разделённость была просто качественным различием, а не реальной разделённостью, которая требуется для возможности движения. Движение тут всё равно исключалось, и оставалось лишь мистифицированное изменение. Деятельность субстанции прямиком сводилась, как к результату, к качественному изменению, к взаимопереходам. И, кстати, никакое признание или непризнание бытия пространства не играет тут роли — как казалось элеатам. Неделимость субстанции, не зависимо от того, находится ли она в пространстве или нет, отрицает движение. Ибо последнее требует раздельности сущего и его относительности. Именно это противоположение раздельно-сущего и есть суть пространства, а не что-то, наличное вне сущего и являющееся не-сущим, то есть "пустотой". Сущее не пребывает где-либо и в чём-либо: оно есть вообще, причём как разделённое и взаимоположенное, каковое его свойство есть пространственность. Нет пространственности без разделённости сущего — это мистика. И эта мистика сама по себе никак не обусловливает движения: последнее обусловливается именно разделённостью и относительностью разделённого, то есть действительной сущностью пространственности.

          Атомисты с их субстанциональным подходом, разумеется, также не осознавали этого. Но сама раздельность их субстанции естественным образом подвела их во многом к правильному пониманию движения. Атомисты определяли его именно как перемещение атомов, тел друг относительно друга. У Эмпедокла всё сводится к смешению и перемещению его порошков, то есть частиц субстанций. Анаксагор понимал возникновение и исчезновение (то есть изменение) как соединение и разъединение, смешение и разделение, что есть, по сути, синонимы перемещения. У Демокрита движение также есть не что иное, как относительное перемещение атомов. То есть у него это чисто пространственный процесс, а вовсе не качественный или какой-нибудь ещё. Количественные и качественные метаморфозы здесь суть следствия соединений и разделений, то есть движения, а не нечто самосущее, не непосредственный результат мистической деятельности, не опосредованный перемещением, то есть движением. Таким образом, атомисты был, пожалуй, первыми, кто начал рассуждать о движении как таковом, не подменяя и не путая его с изменением.

          Условия движения

          Как отмечалось, условием всякой деятельности является внешняя раздельность бытия сущего. Древние философы это уже хорошо понимали и потому искусственно, внешним образом разделяли свои единые первоначала качественно — на различное, которое вместе с тем понималось отнюдь не как вещно-различное, то есть не как подлинная раздельность. Хотя любое качественное различие предполагает вещное разделение. Наличие хотя бы двух свойств у чего-либо означает его составной характер, делимость на два носителя этих свойств. Но древние эту связь ещё не осознавали: их деление было больше сменой состояний единого.

          У атомистов с самого начала положена натуральная раздельность Мира. Им нет было никакой необходимости с этой стороны заботиться об условиях проявления, бытия деятельности. Она вполне возможна тут по самой природе концепции. В силу этого для атомистов не было нужды рассуждать о разделённости единого в духе субстанциональных монистов, сообщая этому единому псевдоразделённость, то есть нетождество себе. Отсюда — отсутствие того, что именуется "диалектикой". То есть приписывания одному и тому же противоположных свойств.

          Кстати, стоит пояснить, что такое псевдоразделение вовсе не обеспечивает условий деятельности. А тем более не является её источником, как принято веровать. Просто древним нужна была разделённость при неделимости, при сохранении натурального единства их субстанции. Вот они и ввели по сути в обиход символ разделённости, её заменитель — качественное различие, которое отрывалось от своих реальных корней: действительной раздельности и тем самым множественности сущего. Субстанция натурального едина, но качественно различна. Что можно понять лишь как смену её качественных состояний. Условий реального действия тут нет вовсе, ибо реальное действие предполагает реальную относительность. Её обеспечить субстанциональные монисты не могли, не отказываясь от своего монизма. И вся их раздельность свелась лишь к фикции, к подмене реального — символом, раздельностью иного рода. Точнее, даже не раздельностью вообще, а различием, оторванным от своих корней. Ибо в основании всякого различия всё-таки прячется реальная раздельность.

          Не будучи условием действия (а также и движения как элемента действия), псевдоразделённость не является и его источником. Даже реальная разделённость есть лишь условие, но не источник действия. Ибо источника движения вообще нет. У развития, например, есть причина, так сказать, источник. Это само действие, деятельный характер всего. Действие, включающее в себя движение, ведёт в числе всего прочего к изменениям и развитию. Но у действия нет абсолютной причины, ибо причины нет у самого существования, имманентной чертой которого и является деятельность. Псевдоразделённость тем более не может стать причиной, источником деятельности. И даже ещё Уже — источником изменения и развития. Всё сводится здесь лишь к смене состояний субстанции с одного на другое, к смене состояний на противоположное и обратно. Это вечный процесс, не порождающий иного, не ведущий к развитию нового — если быть последовательным. Смена бытия небытиём у Гегеля на деле никак не ведёт к становлению. Этого перехода он достигает лишь путём спекуляции.

          Таким образом, деятельность есть причина, источник развития и изменения вообще. Разделённость сущего есть условие деятельности. Но для тех, кто искал причину изменений и развития, условия деятельности отождествились с самой деятельностью. Пытаясь обеспечить условия, возможность последней, они тем самым полагали, что обеспечивают её необходимость. Возможность принималась тут за необходимость, условие принималось за причину. Ибо причины тут вообще нет и быть не может, если не вводить иную сущность, кроме субстанции. Условие оказывалось единственным, что обнаруживалось как связанное с бытиём действия. Больше у действия никаких предпосылок не обнаруживалось, отчего условие и было отождествлено с предпосылкой, понимаемой широко — так же, как и причина действия. Разделённость превратилась в источник действия. Для развития же это мистифицированное соотношение разделённости и действия, где условие отождествлено с причиной, усугубилось ещё больше. Ибо тут произошло опосредствование связи: действие само есть причина развития. Эта действительная причинная связь дополнительна бросила свой отсвет на понимание разделённости, упрочив понимание последней в качестве причины, в качестве источника развития. Ввиду тесной связи условий действия с самим действием: одно без другого не может иметь место, то есть действие не может иметь место без его условий. Эти условия неизбежно сливались в умах исследователей в качестве причины развития, отчего и ведёт своё логическое происхождение тезис о противоположностях как источнике развития, о его причине. Получалось так, что сама разделённость сущего, хотя бы и символическая, уже обеспечивает его деятельный характер, порождает действие. Со всеми его последствиями. Но это, понятно, ложное представление, иллюзия. На деле же в разделённости (причём лишь вещной, реальной) имеет место только условие, только возможность действия, движения. И лишь их актуализация, то есть реальное наличие, не имеющее источника и причины, само является источником и причиной изменений и развития. Для объяснения развития нет смысла искать противоположные силы и их борьбу. Например, развитие общества движется отнюдь не борьбой классов, взятой сама по себе, а тихим эволюционным развитием средств производства. Именно последнее переделывает общество и порождает сами классы. Противоположности суть элементы статичного состояния системы, обеспечивающие её равновесие, а вовсе не его нарушение, не развитие. Крот развития роет глубже, а не шастает по поверхности. Всякая система есть единство различного и нередко противоположного, как равновесная и циклически стабильная. Устойчивость, как указывалось, связана с цикличностью, а цикличности присуща противоположность. Но это связано именно с устойчивостью, а не с изменчивостью, не с развитием. Функционирование системы как таковой можно понять, обращаясь к противоположным её элементам. Но развитие системы требует для своего понимания выхода за её пределы. Единство и борьба противоположностей тут ни при чём.

          Но вернусь к атомистам. Условие движения у них, как отмечено, было реализовано с самого начала. Но разное понимание характера атомов закономерно вносило свои нюансы. Не распространяясь уже о самом влиянии субстанциональной концепции вообще, в которой движение оторвано от субстанции. Главные нюансы сосредоточились вокруг проблемы пространства. Само по себе пространство не нужно там, где есть раздельность сущего как обязательное условие движения. Тут имеется в виду пространство как пустота, как место, в котором происходит движение. Вопрос в том, как представить себе атомы. Эмпедокл с Анаксагором представили их как качественно разделённые, как абсолютно не сливающиеся друг с другом, раздельные непосредственно по своей природе, да к тому же ещё и способные к перемешиванию — то есть, очевидно, обладающие такой формой, которая не мешает перемещению при плотном контакте частиц друг с другом, при заполненности всего атомами. Это, конечно, достаточно фантастично, но тем не менее не так нуждается в идее пространства. Однако, как указано, тут потеряно единство Мира, подлинно субстанциональный характер атомов. Демокрит сделал свои атомы однородными, различающимися лишь по форме, способными лишь к сцеплению, но вовсе не к перемешиванию. С разными крючками и закорючками. И ему для движения понадобилось пространство как пустота. Как то, что разделяло бы атомы с их однородностью, как то, что позволяло бы им двигаться друг относительно друга. Таким образом, у Демокрита оказались в наличии две сущности — бытие и не-бытие, субстанция и пустота. Последняя оказалась равным образом существующей, вопреки своему определению. А к тому же это не-сущее оказалось ещё и способным ограничивать, разделять сущее, то есть вступать с ним в реальный контакт, взаимодействовать. Ведь без взаимодействия нет ограничения одного другим, Чтобы разделять атомы, пустота должна проявлять себя относительно их как чуждое, разделяющее, должна быть способна к этому, должна проявлять себя как данная особая сущность. То есть должна реально существовать. Название пространства "небытие" тут ложно, ибо оно также существует — вполне реально. Монизм субстанции тут неминуемо утрачивается.

          Таким образом, небытие является у Демокрита необходимым условием движения и тем самым появляется наряду с бытиём, субстанцией как дополнительная сущность. Со всеми её противоречиями.

          Источник движения (выход атомистов на проблему причинности)

          Разделённость сущего есть именно условие движения (действия вообще), а не его источник. В концепции единой субстанции, где разделённость мистифицирована, где на неё брошен флёр неопределённости, это обстоятельство затуманено: здесь легче принять условие за причину, возможность за необходимость. Атомизм, оперирующий с действительной разделённостью, вполне ясной и определённой, явственно обнаруживает природу и роль этой разделённости, недостаточность её самой по себе для объяснения движения, изменения и развития. Проблема источника, причины действия всплывает тут на поверхность. Как указано, бытие тут не связывается логически с проявлением, с активностью, субстанция может быть представлена как инертная; ведь быть — это ещё не значит для неё двигаться. Движение привносится в атомы как вторая сущность, как начало Мира. Причём если для бытия установлено, что оно не может исчезать в ничто и возникать из ничего, то для движения это логически установлено быть не может, ибо явление небытия нам дано быть не может, а явление покоя легко наблюдаемо. Это дополнительно разводит явления бытия (субстанцию) и движения. У движения может быть представлены начало и конец (по понятиям древних), а следовательно, причина, источник. Покоящееся же, как известно, вовсе не исчезает, демонстрируя способность субстанции быть без движения. Поэтому если беспричинность, вечность Мира как сущего были осознаны философами достаточно рано, то такой же подход к движению не мог сформироваться одновременно. Он мог бы оформиться, если удалось бы логически связать движение с субстанцией, с сущим вообще. Но этому препятствовала именно концепция субстанции. Конечно, предпринимались попытки приписать субстанции вечную активность, но это было чисто механическим, произвольным, не вытекающим из природы субстанции, и даже противоречащим ей. Всё это закономерно отразилось в учениях атомистов.

          У Эмпедокла субстанция инертна. В движение её приводят внешние силы: вражда и дружба. Тут мы прямо видим выделение движения в особую сущность наряду с субстанциями, в оживляющее начало. Причём Эмпедокл местами понимал это начало как нечто равное другим субстанциям. Его вражда и дружба столь же телесны, ибо имеют величину. Начало движения персонифицировано в ещё две субстанции прямо натурально. Вечное бытие движения представлено самым простым образом — по аналогии с вечным бытиём субстанций.

          Точно так же и Анаксагор вынужден был оживлять свои инертные "семена". Он выдвинул идею первотолчка, полученного субстанциями извне, от особой действующей причины — "нус", то есть "ум". Мистическая вражда и дружба Эмпедокла постоянно обитают в Мире, подзаводя его, постоянно подталкивая, осуществляя движение всего. Это как бы энергия, выделенная в особое явление, вроде нынешних наших фотонов. Вражда и дружба Эмпедокла присутствуют во всём, и всё, благодаря этому, движется. Анаксагор поступил решительнее. Его "нус" вне бытия, это не "мощь", не энергия, а нечто чисто внешнее, которое один раз выполнило своё дело — и свободно. Далее Мир вертится сам по себе. "Нус" — это разовый источник движения, нужный лишь для объяснения движения, которое должно же откуда-то взяться. Анаксагор вынужден был допустить что-то, заведшее однажды часы.

          Лишь Демокрит пытался отделаться от этой мистики, от второй сущности (и даже третьей — с учётом пространства), которая не есть ни бытие, ни небытие, а нечто мистическое. Он прямо объявил атомы активными по самой их природе, отрицающей их покой. Сделал он это, разумеется, бездоказательно, то есть не исследуя природу своих атомов, а чисто гипотетически. Это глубоко верное утверждение, что движение не имеет причины, равно как и существование, но сущее, понимаемое субстанционально, вообще-то отрицает движимость (см. "ООФ").

          Впрочем, Демокрит тоже не удержался на высоте этого своего тезиса. Провозгласив его как общий, он тем не менее в частностях перешёл на позиции, близкие эмпедокловым. Демокрита смущало наличие реального покоя в Мире. А ещё больше смущало бытие таких специфических объектов, как животные, растения, люди, которые по видимости способны порождать движение, двигаться самопроизвольно, в отличие от неорганической природы. Для выведения последней из состояния покоя необходимо внешнее воздействие, а человек выводится из покоя сам. Мы-то сегодня знаем, что тут тоже имеется некое внешнее воздействие, поглощение энергии, накопленной в организме и расходуемой целесообразно. Но для Демокрита такое различие колоний и систем (целых) было ещё загадкой (любое целое активно — хоть человек, хоть атом, хоть молекула — то есть проявляет себя в самопроизвольном действии — в отличие от колоний, которые не являются системой, действующей едино). И он тут всё-таки ввёл некие особые атомы, составляющие душу — как источник самопроизвольного движения. То есть, с одной стороны, у него движутся все атомы, а с другой — только некоторые. Демокрит, правда, сделал эти особые атомы просто более подвижными, чем иные. Пытаясь большей активностью объяснить различия в поведении одушевлённых и неодушевлённых тел. Что характерно, атомы души — шарообразны: видимо, сказывается ассоциация с тем, что шарообразное испытывает меньшее сопротивление, не сцепляется при движении ни с чем и тем самым менее способно к покою, к остановке.


          Нужно подчеркнуть реализм концепции атомистов. В том смысле, что они, по сути, первыми стали задумываться над механизмами протекающих процессов. Углубились в них. Например, милетцы и пифагорейцы рассуждали об уплотнении и разрежении, количественной сути вещей, рождаемых субстанцией. Атомисты придали этим рассуждениям конкретность, зримость, представив количество как сумму реальных единиц, а не как туманную абстракцию, не как количество без единичного. Гераклит фиксировал превращения всего друг в друга и в противоположности. Но что такое превращения? Мало ведь того, чтобы указать на их наличность. Нужно ещё и понимание природы превращений, их механизмов. Атомисты и дали версию этих механизмов. Конечно, их основания были тоже противоречивы и непрочны, но тем не менее они не просто констатировали факт, а объясняли его. (В оправдание Гераклита, правда, надо заметить, что его задачей было объяснение единства субстанции и вещей, одновременности их тождества и различия, а вовсе не объяснение самого превращения; факт изменчивости был просто использован им для решения вышеупомянутой задачи, но сама природа этого факта осталась вне исследования). Другими словами, атомисты были первыми, кто искал причины вещей, кто искал объяснения процессов. Тем самым, атомисты обращались к проблеме реальной причинности — точно так же, как и к проблеме реального движения. Их картина Мира просто ближе к реальной — оттого-то и всплывают на поверхность действительные явления и отношения вещей.

          Прежде философы занимались в основном не реальной причинностью, хотя интуитивное понимание реальной причинности всё-таки бросало тень на их рассуждения. Ведь понятие причины формируется так или иначе на основе реально наблюдаемой причинности — как она есть в Мире. Но эта причинность обращалась на поиски причин Мира, деятельности и пр. То есть на то, что не имеет причины. Тут закономерно, что на место причины, как отмечено, подставлялось либо мистическое нечто, Творец, либо же, в случае натуралистического подхода, отрицание внешнего вмешательства. Причина просто спутывалась с условиями той же деятельности. У Мира, у субстанции, мол, причин нет, но вот у деятельности есть — этой причиной является разделённость Мира на противоположности. Понятно, что у субстанции даже и условий обнаружить нельзя, ибо не может быть условий у существования. Тут "беспричинность" полная, то есть даже и какое-либо условие не может быть представлено в качестве причины, спутано с ней.

          Атомисты, как отмечалось, также признали атомы беспричинными, но у них беспричинной стала ещё и их деятельность. Ибо у атомистов раздельность всего дана натурально, они не могут её мистифицировать и выдать за причину, как тот же Гераклит. Потому что тут дураку становится ясно, что раздельность есть лишь условие, которое само по себе не объясняет деятельности. Как можно видеть, атомисты или выдвигали в качестве причины деятельности некие особые первоначала, обладающие энергией по самой своей природе (Эмпедокл); при этом, конечно, энергичность данных начал сама по себе уже беспричинна, то есть Эмпедокл просто отодвинул решение вопроса в другую инстанцию, создав видимость решения. Это энергичное начало есть у него, по сути, вторая сущность, двигательное начало, присутствующее, разлитое во всём. Это своего рода "пантеистический" Творец. Анаксагор дал версию чистого Творца, версию первотолчка. Эмпедокл своего Творца даже натурализовал в особую субстанцию, наряду с прочими. Анаксагоровский "нус" стал чисто внешней, мистической причиной. Наконец, Демокрит объявил деятельными сами атомы, субстанцию, не оставив места ни Творцу в любом его обличье, ни какой-либо псевдопричине в духе мистической разделённости единого сущего. Внешняя причинность Мира вообще исчезла. Зато центр внимания переместился на внутреннюю причинность, на реальные причины вещей и реальные объяснения их и всех процессов, их взаимоотношений. Причём данная внутренняя причинность, повторяю, — это уже вовсе не причинность в духе Гераклита и т.п., не лжепричинность. У Гераклита причинность ведь тоже внутренняя, в природе субстанции, только причиной он на деле назвал условия деятельности. У атомистов же причинность есть внутреннее свойство Мира. К тому же, она очень близка к действительной причинности. То есть тут произошло смещение центра тяжести с причин Мира (коих нет) на причины вещей и событий (что отличает атомистов от милетцев, но сближает атомистов с Гераклитом, который, правда, вынужден был допускать ещё и Логос как закономерность — о чём ниже); а с другой стороны, множественность, раздельность атомов исключила мистическое толкование внутренней причинности в стиле единства противоположностей. Причина стала пониматься как нормальная.

          В то же время нормальное понимание причины — это не такая уж простая вещь, как может показаться на первый взгляд. В этом вопросе страшно путались (и путаются до сих пор) как сами атомисты, путавшие онтологическое явление причины с гносеологической "причинностью", так и многие прочие философы, привносившие в понятие "причина" ещё и своё специфическое искажение.

          Причинность и путаница вокруг неё

          Я уже неоднократно приводил примеры того, что философы плохо разбираются в своих понятиях. Что они под одним и тем же термином нередко имеют в виду совершенно разное содержание. И не только так, что один учёный понимает термин одним образом, а другой — другим, но и так, что один и тот же учёный вкладывает в свои понятия совершенно разные смыслы, не различает их, смешивает содержательно различные реальности в одно. Именно это и имеет место в отношении причинности.

          Причина как таковая есть действие, производящее следствие, то есть какое-либо событие, изменение (в положении, количестве, качестве и т.п.). Действие это, разумеется, материально, то есть предполагает нечто действующее. Впрочем, действующее можно даже представить себе и идеально — если очень уж сильно хочется. Потому что во всём этом ещё нет особой проблемы. Проблемы начинаются с другого.

          Например, с вопроса о жёсткости связи следствия и причины. Может ли быть следствие без причины? Ну, следствие-то, понятно, без причины быть не может. Понятие следствия жёстко связано с понятием причины. Но давайте отбросим это понятие. Следствие есть событие, изменение. Может ли произойти что-либо без причины? Произойти, так сказать, самопроизвольно, без какого-либо действия? Для меня очевидно, что нет. Без действия, без проявления вообще нет существования, а уж тем более, какого-либо изменения конкретно-сущего. У всякого события есть причина, которую возможно найти. Это чисто онтологический закон, что в мире нет ничего беспричинного, что всё в Мире чем-то обусловлено. Как ни что не появляется из ничего, так и никакое событие не происходит без причины, без воздействия, вызвавшего его. Сие называется детерминизмом. И это совершенно справедливое заключение. Однако оно ставится под сомнение. Термин "детерминизм" даже стал ругательным словом. Опять же по целому ряду причин (таким образом, дело и тут не обошлось без причины, то есть детерминизм проявился и здесь).

          Самое простенькое и поверхностное возражение проистекает тут из представления о творении Мира. Если имеет место его, мира, творение, происхождение, то оно должно быть беспричинным. Конечно, тут на место причины можно подставить бога, но тогда сам бог оказывается беспричинным. И вот здесь проблемы, в принципе, уже нет. Поскольку сам бог признаётся вечным, не имеющим происхождения, несотворённым. В том-то всё и дело, что причину имеет только сотворённое, временное. Лишь идея о сотворённости мира, о его невечности смущает антидетерминистов. Если признать Мир вечным, несотворённым, то он становится беспричинным. Не в смысле нарушения детерминизма — вот, мол, нашлось беспричинное! Детерминизм такое отрицание причинности вполне устраивает, ведь его утверждение иное: причина обязательна для всего происходящего. Не имеющее происхождения не нуждается в причине. Сами по себе детерминизм, учение о причинности всего происходящего, и реальное вечное бытие Мира прекрасно согласуются. Ведь тут имеет место беспричинность совершенно иного рода, чем беспричинность событий, изменений. Как раз крайне логично, что нельзя сказать: есть события, у которых нет причин; а с другой стороны: есть причины, у которых нет следствий, событий, изменения, в нашем случае — становления Мира. Беспричинность Мира — это бессмысленность применения термина "причина" в ситуации, где термин этот и неуместен, и невозможен, а не алогическая "беспричинность" происходящего.

          Но тут есть ещё кое-какие нюансы. В том случае, когда беспричинность приписывается уже богу как причине Мира. С миром тут всё в порядке, — детерминизм торжествует: причинная обязательность всего не нарушена. Казалось бы. Если бы не противоречивая идея бога. Понятно, что его собственная беспричинность сродни материалистической беспричинности Мира и тут проблем для детерминизма также нет. Проблема в самой природе бога. Который неизбежно понимается как своего рода субъект — ирреальный, мистический. Мир не есть нечто, не есть целое, а бог непременно есть единство, цельность. Пусть его бытие беспричинно, но каково его поведение? С чего бы это, например, он вдруг взял да и сотворил Мир? Пусть бог — это причина Мира, но какова тогда причина, подвигнувшая бога на сие сомнительное предприятие? Встаёт вопрос о свободе или детерминированности воли бога. Неразрешимый вопрос.

          Бог представляется обычно по образу и подобию человека. Ясно, что акт творения Мира — это акт божественной воли. Любой акт человеческой воли имеет причину. Наше поведение объяснимо и всегда имеет причины, даже если мы их не сознаём. Мышление — это физиологический процесс в своём основании. В конечном счёте, любой поступок можно свести к сакраментальному: "Съел что-нибудь". То есть поведение личности причинно и может быть объяснено на любом уровне — хоть на социальном, хоть на биологическом, хоть на химическом и далее (вспомните о комплексности причин сложных процессов).

          Но бог — нематериален. Он не имеет ни внешней среды, которая подвигнула бы его на подвиги (в лице прекрасной дамы, например, ради которой он решил бы повыпендриваться), ни внутренних физиологических процессов (он не в состоянии съесть чего-нибудь). У поведения бога не может быть реальных причин. Это поведение не может быть как-то детерминировано. И любой акт божий, в том числе и сотворение Мира, в этом плане беспричинен. Это что-то непознаваемое (неисповедима воля господня), иррациональное. Вот то "событие", для которого также принципиально нельзя указать причины, которой не может быть в действительном смысле этого термина. Причина, как указывалось, всегда есть внешнее действие, отношение. Сторонники данной "гипотезы", разумеется, отрицают детерминизм, причинность всего происходящего, не допускающие в Мир произвола, беспричинности. Какая там причинность, когда мы не знаем, что в следующий момент взбредёт в голову Творцу? Реальная причинность внешня, поверхностна, несущественна, ибо надо всем господствует неисповедимая, принципиально беспричинная сила, воля, то бишь произвол. Понятно, что если отбросить "гипотезу" бога, то с этой стороны детерминизм ущерба не несёт. Но эта сторона — лишь цветочки.

          Более глубокие корни отрицания детерминизма заключаются в неправомерном противопоставлении причинности и случайности. Будто беспричинность — это и есть случайность. Причинность абсолютно отождествляется с закономерностью. А закономерность, необходимость есть то, что противостоит случайности. Самая легко обнаруживаемая ошибка состоит здесь в том, что общее отождествлено тут с частным. Закономерность, необходимость — это общее понятие и явление. Закономерности бывают разные, то есть они воплощаются в конкретных законах. Одним из них как раз и является закон причинности: всякое событие необходимо имеет причину. Закон всегда есть выражение необходимости чего-либо. То есть закон — это фиксация реальной устойчивой связи чего-либо. Закономерность есть реальная устойчивая связь; закон есть связь, сформулированная в понятиях и отражающая реальную. Закономерными являются очень многие отношения вещей — как конкретные, так и абсолютные, то есть всеобщие. Например, причинность есть всеобщая закономерность всех форм бытия, всех отношений нечто. Равным образом всеобщими являются, например, закономерности отношений целого и части, качества и количества. Тут везде можно выявить устойчивое, повторяющееся, необходимое по природе. Всё это суть определённые закономерности. Которые не надо путать с закономерностью вообще как обобщением её частных форм. Случайность как явление противостоит закономерности, а не причинности.

          Однако почему же она, как репей, липнет именно к этой закономерности? Почему, например, у нас, у людей, нет проблем с закономерностями отношений общего и частного, количества и качества, движения? Дело в том, что эти закономерности, равно как и всякие закономерности вообще, в своей епархии отрицают случайности, то есть своего рода отрицания закономерностей. Например, движение предполагает внешнюю разделённость сущего — это закон движения, из которого не может быть исключений. Или ещё пример: общее нетождественно полностью частному. Это тоже абсолютный закон. Здесь даже нельзя представить себе какие-то случайности, нарушения жёсткой связи условий движения и самого движения, чтобы движение было без его возможности. Как может быть действительность без возможности? Тут всё ясно. Ясно, что связь действительности с возможностью отрицает какое-либо своё нарушение. Это была бы какая-то мистика, нечто непредставимое принципиально. Тут неприложимо само понятие случайности — не только по характеру закономерности вообще, но и по конкретному характеру конкретной данной закономерности. Термин "случайность" описывает нечто иное и никоим образом не может быть использован в данном контексте.

          Случайность не описывает статику бытия. "Всякое целое состоит из частей" — это статичное утверждение, статичная закономерность, закон. Как сюда втиснуть, как применить здесь случай? Случай всегда есть событие; случайность как явление связана с изменением, с происхождением чего-либо. А отношения целого и части или условий движения и самого движения — это не событие, не нечто происходящее. Это твёрдая закономерная связь, не имеющая к событиям никакого отношения. То есть случайность противостоит даже не закономерности вообще, а лишь особого рода закономерности — закономерности происходящего. Лишь о происходящем, о событиях мы говорим, что они или закономерны, или же случайны.

          Равным образом абсолютом является и закон причинности. Случайности в смысле беспричинности быть не может. Любое событие может быть случайным или закономерным, необходимым (лучше, видимо, употреблять именно это слово, то есть противостоящую случайности закономерность именовать необходимостью, подчёркивая тем самым её особенность относительно закономерности вообще. Закономерности вообще имеют место, но случайность к их числу не относится, ибо она связана с частной формой закономерного — с необходимостью, отрицанием которой случайность и является; необходимость есть частный случай проявления закономерности, связанный с событиями, с происходящим в мире). Так вот: любое событие может быть случайным или необходимым, оставаясь равным образом причинным.

          Что есть необходимость? Это устойчивая, повторяющаяся связь событий. То есть их циклическая связь, ибо цикличность — суть повторения. Случайность же есть разомкнутая, неповторяющаяся связь событий. Но и там, и там — имеется связь, то есть причинность, ибо причина и есть связь, а не бессвязность. Детерминизм есть не что иное, как утверждение всеобщей связи вещей, а точнее, событий. Никакое из них не происходит самопроизвольно, беспричинно. (Надеюсь, понятно, что речь идёт не о том, что абсолютно все события связаны со всеми событиями вообще; всеобщность связи тут есть всеобщность её бытия, а не всеобщность связанности всего; тем более, что речь идёт о событиях, об их происхождении одно из другого, а не о реальной связанности вещей). Необходимая причинность есть замкнутая связь событий; случайная же причинность — это разомкнутая причинная связь, в которой повторяемость как стабильная исключена (как случайная она опять же возможна, но именно лишь возможна, но не обязательна).

          Разобравшись наскоком с этим хитрым вопросом о природе случайности и необходимости и об их отношениях с причинностью, посмотрим теперь, где же тут гнездиться та трудность, которая путает все карты. Эта трудность — в тонкости различения закономерности вообще и необходимости как её частного вида. Мы до сих пор этой разницы не видим, для нас сплошь и рядом закономерность и необходимость — синонимы. Что уж тогда говорить о древних — у них случайность тоже противостояла закономерности вообще, а не необходимости. И если в отношении таких закономерностей, как вышеприведённые случаи с условиями и явлением чего-либо, затруднений не возникало, то с причинностью дело было сложнее. Ведь причинность-то не нейтральна к происходящему, а как раз и есть закономерность происхождения событий. И здесь она как собственно закономерность тесно соприкасается с областью противостояния случайного и необходимого.

          Допустим, вам на голову упал кирпич. Это случайность? Конечно. Не необходимость же. Не каждый же день он вам на голову падает, не циклическое же это событие, повторяющееся фатально. Но есть ли у этого события причины? Конечно, есть. Всегда можно протянуть целую кучу причинных цепочек самого разного толка, пересекшихся в данной точке, в которой вы так неудачно оказались одновременно с кирпичом. Не божий же дух вас с ним туда принёс. Причинность есть закономерность. Данный случай закономерен с точки зрения его причин. Случайность оказывается закономерностью, хотя по общему мнению должна была бы отрицать её. "Диалектика!" — опять восклицают умные люди. "Запутались в понятиях," — снова утверждаю я. Случайность противостоит не закономерности причинности и не закономерности вообще, а закономерности необходимости.

          Но помимо тех, кто по поводу всякого неясного отсылает публику к диалектике, есть и те, кто неясного просто вообще не признаёт. Одни из них пытаются в неясном разобраться, другие, когда им это не удаётся, впадают в скептицизм, третьи — отрицают одну из противостоящих сторон. Например, в нашем случае, где причинность как закономерность столкнулась по видимости со случайностью как отрицанием якобы закономерности вообще, одни склонны отрицать бытие причинности, а другие — бытие случайности. С одной стороны образуется полная мистика, беспричинность всего происходящего, всего сущего. С другой — вульгарный детерминизм, отрицающий случайность вообще как явление, — то есть образуется фатализм и подобные ему течения.

          Разумеется, указанное отрицание носит прежде всего теоретический характер: нельзя же реально отрицать и причинность, как связь событий, и случайность, как непредсказуемость этой связи. Но теории, расцветающие на этой почве отрицания, так или иначе логически ведут к каким-то практическим выводам, рекомендациям, мировоззренческим установкам. Выход из нелепостей фатализма или данного рода мистицизма может быть или эклектическим (я имею в виду, конечно, сохранение противостояния причинности и случайности; иной выход есть просто уяснение сути дела, уяснение ложности противостояния), или же релятивистским, "диалектическим". Закономерность, дескать, есть случайность и наоборот, противоположности взаимопроникают и образуют собой некое единство. Определённость понятий и явлений затушёвывается по-гераклитовски. Ибо и с той, и с другой сторон выдаются вполне логичные аргументы и факты. Наглядно есть и причинность, и случайность, могут быть приведены логические доказательства в пользу бытия закономерности и в пользу бытия случайности. Получается неразрешимое рационально противоречие, с которым остаётся только смириться (как и в гераклитовском случае с субстанцией и вещами). Это уже знакомо. Эклектика состоит в том, чтобы или не домысливать проблемы до противоречия, затушёвывать их умолчанием, или же разрешать их мистическим образом. То есть прикрыть иррациональность частную авторитетом иррациональности высшей. Ввести, например, сущность какого-нибудь бога и т.п. с его неисповедимостью, благодаря которой причинность то ли есть, то ли нет. По крайней мере сегодня, вот здесь — есть, а завтра, вон там — уже не будет. Можно обратиться и к дуализму, отдать причинности материю, а случайности — иную сущность, того же бога. С его свободой воли. Получаются как бы два борющихся начала, сущих и вносящих в мир противоречивость.

          Таким образом, первой причиной отрицания нормального детерминизма является спутывание закономерности вообще с необходимостью, противопоставление тем самым причинности и случайности. Отчего признание причинности толкает к фатализму, к отрицанию бытия случайного, что, как очевидно, расходится с реальностью.

          Второй причиной того же самого является смешение гносеологии с онтологией, то есть та тень, которую бросает на проблему гносеологическое её понимание. Познание, как уже отмечалось, всегда нацелено на повторяющееся, на устойчивое. Познавать случайные события и связи нет никакого смысла, их нельзя обобщать — хотя, конечно, можно и нужно фиксировать их как феномен для познания самой случайности. Ибо предметом познания может быть случайность как общее явление, а не действительное случайное событие. Познание случайного события есть, в частности, познание его причин. Познание же случайностей как таковых, познание закономерностей случайности вообще — не требует обращения к каким-либо причинам. Безусловно, можно выяснить отношение случайности к причинности, но это отнюдь не будет познанием сути случайности как явления. Причинна и необходимость. Таким образом, изучение случайных событий, где важно обращение к причине, никчёмно и никем не проводится; изучение случайности вообще обращения к причинности не требует.

          В то же время изучение необходимых событий весьма актуально и составляет цель познания. А изучение всяких событий во многом сопряжено с познанием их причин. С причинностью в познании мы, люди, сталкиваемся прежде всего и чаще всего как именно с необходимой причинностью. Задача познания — понимание, объяснение чего-то устойчивого, повторяющегося фатально. Объяснить — значит найти причину. Причинность оказывается в этом процессе в одной упряжке с фатальностью. Общение с причинами необходимого порождает иллюзию не просто о закономерности, о необходимости причины для всякого события, а именно о её необходимости, о её связи только с необходимыми событиями. Ведь в гносеологии причина связана именно с необходимым, ибо случайное (как отдельные события) не является предметом познания. Эта гносеологическая ограниченность явления причинности подчас бессознательно переносится и на её онтологическое бытие. Причиной, оказывается, обладает только необходимое (сиречь, "закономерное"), а случайное — беспричинно. Это как бы дополнительно подталкивает к разведению причинности и случайности по противоборствующим лагерям.

          Кстати, стоит заметить, что как на место необходимости подставляют причинность, так и на место причинности — необходимость. И, допустим, обнаруживая вдруг относительность случайности и необходимость, рассказывают о том, что причинность нарушается, исчезает, хотя на деле нарушается необходимость конкретного толка. Дело в том, что причинность абсолютна — как закономерность всего. А необходимость всегда конкретна, ибо она есть вполне конкретная повторяемость, цепочка событий. Я не хочу тут специально останавливаться на этом, но отмечу, что случайное с одной точки зрения, в одном отношении, всегда есть необходимое в другом. Как в том смысле, что случайное в одном цикле событий может быть необходимым в другом цикле событий (пересечение событий), так и в том смысле, что необходимое на одном уровне может быть случайным на другом — и наоборот. Случайность и необходимость относительны — не так, что одно переходит в другое, становится другим (хотя всякая необходимость порождается случайно и из случайности), а так, что всякое вообще происшествие, рассматриваемое в "системе координат" низших форм материи, может казаться случайным, будучи необходимым с точки зрения высших форм — и наоборот. Необходимость можно представить как обобщение случайности — ну и т.д. Тут есть масса нюансов. Важно указать на то, что можно легко потерять необходимость при переходе от одного уровня бытия к другому, вдруг обнаружив на её месте случайные процессы, детерминированные, а точнее, проявляющие себя иначе, без прежней предсказуемости. Исчезает вид прежней необходимости, но вовсе не причинность как таковая, как абсолют. Например, странное поведение электрона странно не тем, что у него, поведения, нет причин, а тем, что оно подчиняется иным закономерностям, повторяемостям, то есть оно необходимо иначе, чем, привычное нам понимание макронеобходимости, макрозаконов. Иными словами, это другой вид конкретных законов. Но не отсутствие причинности. Мы просто ждём привычных реакций от принципиально иных объектов, а не дождавшись и видя, что прежние "причины" не работают", не дают ожидаемых результатов, шумим, что это, мол, нарушение причинности вообще, что поведение тех же электронов беспричинно. Да, оно случайно — но так же, как и необходимо (согласно природе электронов), , то есть оно непременно имеет причину.

          Впрочем, двинусь дальше. Уже установлено, что причина по ряду ошибок противопоставляется случаю. И тем самым отождествляется не только со своим более общим — закономерностью — необходимостью. А поскольку необходимость и закономерность обычно мыслятся как синонимы, то причинность попадает в эту тёплую компанию, превращается в одно с ними. Закономерность вообще есть феномен, проявляющийся в разных конкретных формах. Среди этих форм есть абсолютные законы типа причинной связи всех событий, а есть и относительные. Например, необходимость относится к области конкретных событий, их происхождения, и тем самым это всегда есть конкретная закономерность, то есть закономерность сугубо конкретного, конечного, не всеобще-распространённого типа. Например, это какая-то физическая или химическая закономерность. Потому-то она относительна и имеет случайность противовесом и условием. Вообще, все парные категории характеризуют сугубо конкретное бытие. В то время как, например, закон причинности есть абсолют, он характеризует всё конкретное, происходящее, взятое вообще, а не как сугубо конкретное. Это закон происхождения, событий вообще, и он связан с конкретным лишь в том смысле, что происхождение есть лишь у конкретного, Сугубо конкретная закономерность (или необходимость) также есть — как общее всему конкретному явление; но в её состав входят только общее всех конкретных закономерностей физики, химии и т.д., а не всеобщие абсолютные, безотносительные закономерности типа закона причинности. Древние же (и не очень древние) философы всё это ещё не подразделяли и смешивали в одно. Не делили повторяемость вообще (закономерность вообще, как явление) с абсолютной абстрактной повторяемостью (абсолютные законы бытия) и относительной конкретной повторяемостью (относительные законы бытия, где повторяемость конечна и перемежается с неповторяемостью). Итогом смешения, понятно, было то, что причинность нередко путали с закономерностью, закономерность понимали как только причинность и т.п. Это порождало массу недоразумений.

          Стоит ещё добавить, что саму закономерность также нередко путали и с другими её типами. В нашем случае общее спутали с одним частным — с причинной закономерностью, и далее — с необходимостью. Но закономерности бывают ведь и иного рода. И в понимании этих закономерностей тоже происходили подобные процессы, отчего причинность бессознательно отождествлялась уже вообще бог весть с чем. Закономерность тут выступала в роли того же мостика, по которому гуляли во все стороны, понимая её то так, то эдак, и смешивая одно содержание с другим. Существенно характерным было понимание закономерности как целесообразности. Целеполагание, целесообразность присущи деятельности человека. Если мировой процесс представлялся как результат деятельности бога, Субъекта, то понятно, что все закономерности Мира становились волеизъявлением бога, становились средствами, сообразными божественным целям. Закономерность превращалась в целесообразность, закономерное — в целесообразное. Причинность также сопрягалась с целесообразностью. К этому вело любое одушевление, оразумление, субъективирование природы, любой вид идеализма. Об этом мне ещё придётся вести речь.

          Помимо указанных основных сложных случаев есть случаи и более примитивные. Типа вышеотмеченного смешения причин с условиями. Или маскировка природы причины и следствия в выражении типа "Бог — причина Мира", "идея — причина вещи". Причиняющее тут путается с причиной, а испытывающее причинение — со следствием. Уже отмечалось, что причиной чего-либо может служить не просто бог, а лишь его действие. С другой стороны, следствием причины может служить только какое-то событие, какое-то явление — например, происхождение Мира или вещи, происхождение какого-либо проявления вещи (множественность проявлений имеет множественность причин). Кроме затушёвывания действия и событийности, тут тем самым затушёвывается и противостояние действующего, причиняющего, и испытывающего действие, причинение. В природе реальной причинности заключён дуализм, противостояние, причём внешнее. В мистической же форме причинность правильно, то есть согласно своей природе, может быть представлена, например, так, что имеют место две сущности — идея и материя. Действие идеи на материю есть причина происхождения вещей, причина возникновения какой-то формы, определённости материи. Но сама идея и материя тут должны быть внешни друг другу, должны быть независимы, вечны разным образом. Вещи — продукт их взаимодействия. При монизме же идеи порождают вещи из себя, природа причины тут искажается. Известным мостиком, оправдывающим эти искажения, является неопределённость, свёрнутость выражения "идея — причина вещи". По этому мостику также можно свернуть не в ту сторону. Ибо суть причинности тут замаскирована, скрыта, отчего ею легче пренебречь, назвать причиной совсем иное — например, те же условия. Или даже обойтись и без этого. Бог есть причина Мира — и всё; а что для этого требуется по природе всякой причины, — об этом молчок. Неопределённость, неясность терминов — условие всех спекуляций. Неопределённость, нестрогость выражений — из того же ряда.

          Кстати, непонимание того, что причина связана лишь с событиями, с происходящим, позволяет рассуждать и о причине вечного, непроисходящего. Типа: "Ну ладно, Мир вечен, но какова его причина?". Нужно понимать связь вечности и беспричинности, причинности и временности. Всё, имеющее причину, обязательно имеет начало, временнУю ограниченность, конечность.

          Наконец, есть и ещё одно обстоятельство, о котором я уже давно обещал упомянуть. Речь идёт о смешении причинности и закономерности. Это смешение происходило не только в силу содержательной путаницы, не только в силу непонимания, но и иным путём. Например, у Гераклита. Точно так же, как и при субстанциональном монизме, при единстве всего за причину вещей приходится выдавать условия деятельности, ибо причина никак иначе тут представлена быть не может: условия деятельности тут единственное, что хоть как-то связано с её наличием. И если не отождествить с ними причину деятельности субстанции, то придётся искать причину вне субстанции и плакал тогда монизм горькими слезами. Точно так же и при гераклитовском релятивизме, абсолютном изменении, превращении всего во всё приходится искать причину этих превращений где-то вне их. Но единственное, что тут можно подставить — это что-то высшее, вечное, пребывающее во всех изменениях. Ведь у Гераклита осталось лишь одно устойчивое: законы изменчивости вообще, закономерность изменчивости. Это единственный претендент на роль причины всего из тех причин, что ещё имеют какой-то немистический, определённый смысл. Можно, конечно, ввести какого-нибудь бога, абсолютно иррационального. Но Гераклит был всё-таки реалистом, материалистом, то есть он исходил из реальности мира, из рационализма, а не мистицизма. Вот у него причина неизбежно и отождествляется с закономерностью. Логос есть одновременно и то, и другое — и закон, и некая высшая сущность, причиняющая, действующая, порождающая изменения. Подобный путь смешения достаточно распространён — через бога, который есть одновременно и причина Мира, и закономерность его развития, изменения, и закономерность вообще, а также то, что сообщает Миру целесообразность, то есть направляет его развитие к какой-то цели.

          Причинность у атомистов

          Атомисты, естественно, были детерминистами.

          "Ни одна вещь не возникает беспричинно, но всё (появляется) на каком-нибудь основании и в силу необходимости," — это слова Левкиппа в передаче Аэция.

          Здесь, однако, можно видеть уже некое вмешательство необходимости. Всё происходит (кстати, замечательно это обращение именно к происходящему, возникающему) на каком-то основании — сие справедливо. Но вот припутывание сюда ещё и силы необходимости влечёт за собой уже тяжкие последствия. Всё необходимое происходит на каком-то основании — это одно (то есть тут причинность необходима, закономерна, она есть закономерность, она есть частое тождество общему, точнее, принадлежит к нему, — причинность есть закономерность). Но всё происходит в силу необходимости, — это уже другое. Причина для происхождения необходима — это да. Но чтобы само происхождение было необходимым — это уже отрицание случайности. У падения кирпича мне на голову есть причина и она необходима. Но то, что само это падение необходимо, фатально, не случайно, — извините! Причина — это закономерность, причина необходима, но вот закономерность отнюдь не есть причина. Общее не есть частное (собака есть животное, но животное не есть собака), необходимость не есть причинность. У Левкиппа можно видеть уже смешение этих двух видов закономерности.

          Ту же ошибку допустил и Демокрит:

          "Всё совершается по необходимости, так как вихрь является причиной возникновения всего земного, и этот вихрь Демокрит называет необходимостью" (Диоген Лаэртский).

          Соответственно, атомисты отрицали бытие случайности, они превратились в фаталистов. Причинность у них прямиком отрицает случай.

          "Ведь ничто не возникает случайно, говорят они (тут надо было бы сказать: ничто не возникает беспричинно — А.Х.), но у всего того, относительно чего мы говорим, что оно возникает само собою или случайно, есть какая-то определённая причина" (Аристотель).

          Налицо опутывание случайности с беспричинностью.

          Крайне характерно демокритовское противопоставление случая и ума, то есть знания. Мало того, что случай сводится просто к незнанию причин:

          "Люди измыслили идол случая, чтобы пользоваться им, как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность" (Евсебий).

          Но Демокрит пошёл глубже:

          "По природе случай и ум противоречат друг другу". (Там же).

          Оно ведь действительно так: познание нацелено на необходимое, мышление оперирует только закономерным, необходимым, в том числе и в самой случайности. То есть, как я указывал, на отрицание случайности бросает тень ещё и природа познания, интуитивно осознаваемая Демокритом.

          В то же время причинность сама по себе на деле вовсе не есть необходимость, она не отрицает случайности. И это также обнаруживалось в примерах, аналогичных нашему падению кирпича. Которое, с одной стороны, причинно, а с другой стороны, вовсе не необходимо. Вообще, по большому счёту, всё в Мире происходит случайно, то есть случайность предшествует необходимости, порождая её из себя в силу определённых законов функционирования случайных процессов. У Демокрита в действительности всё тоже происходит случайно (в реальном смысле этого слова), атомы движутся произвольно, их столкновения и образование всего имеют такую причинность, которая именно случайна. Демокрит пытался нащупать тут закономерность случайности, о чём я напишу ниже. Но это именно закономерность случайного. Это самостоятельное движение атомов смущало умы, казалось беспричинным. Точнее, беспричинность активности субстанции вообще смешивалась со случайностью движения конкретного атома — случайностью направления и т.п. Движение в целом беспричинно, ибо оно не имеет начала и возникновения. Но конкретное движение конкретного тела всегда имеет причину в смысле своего направления, скорости и др. При всём при том оно, конечно, вполне случайно, не подчинено какой-либо конкретной необходимости. То есть мы не можем проследить какой-либо закономерности в этом движении, в его передаче от одного тела другому, хотя, разумеется, причинная связь тут налицо: конкретное движение возникает не самопроизвольно.

          Но проблемой для критиков атомистов было то, что они исходили из беспричинности Мира и его движения вообще. Критики тоже отождествляли причину и необходимость, беспричинность и случай. И обвиняли атомистов как раз в превознесении случая. То есть атомистов, с одной стороны, ругали за отрицание случайности в конкретной реальности, а с другой — за допущение случайности в становлении всего. И там и там случайное спутывалось с беспричинным. Мир беспричинен — значит случаен. Всё в Мире причинно — значит, фатально, не случайно, необходимо.

          "Некоторые, — сообщает Аристотель, — вставляют в качестве причины возникновения нашего неба и всех миров случай. А именно, они говорят, что вихревое движение, которое произвело разделение масс материи и привело всё в этот порядок, возникло само собой" ("ИФ", с. 106).

          Заметьте этот недостаток атомистов — они позволяли себе рассуждать о возникновении всего. Субстанция не возникает, она вечна, но из её вечного и неопределённого бытия она должна как-то перейти в наше бытие. А всё, что возникает, всё, что происходит, — должно иметь причину. Правда, Аристотель чуть-чуть передёргивал: Демокрит, например, не говорил о возникновении движения вообще, он говорил лишь о возникновении его формы — вихря, завихрения. Причины этого Демокрит толком , конечно, не указывал, хотя и пытался нащупать какие-то закономерности движения вообще, которые упорядочивали бы движение по его собственной природе. Тем не менее все эти завихрения у него, конечно, не объяснены, их причины не известны (а ими могут быть только именно особенности, закономерности случайных движений, процессов). Тем самым даётся повод для недоумения: в основании возникновения нашего Мира из массы атомов лежит что-то беспричинное, сиречь "случайное". Я уж не распространяюсь о более общем подходе — о беспричинности Мира вообще, спутываемой с его случайностью, но тут речь идёт даже о конкретной беспричинности чего-то происходящего — что недопустимо. Аристотель тонко подметил этот недостаток. Многие же прочие критиковали атомистов именно с общих позиций, с позиций "случайности" Мира вообще, не учитывая того, что не происходящее — не имеет причины, но также и не может быть рассматриваемо как случайное. Случай — это событие, случайность — это характеристика происходящего. К Миру вообще данное определение относится лишь в силу его смешения с определением "беспричинный". Хотя и последний термин алогичен, не имеет права на существование. Беспричинного вообще нет, а к просто Миру неприложимы термины, связанные с причинностью и т.п. Они приложимы лишь к происходящему.

          Однако несмотря на всю тонкость Аристотеля как критика, можно обратить внимание на его определение случая в приведённой цитате. Случай — это то, что происходит само собой. То есть это то, что не имеет причины. Опять двадцать пять. Правильно было бы попенять Демокриту, что его вихревое движение возникает беспричинно, то есть нарушится закон причинности для всего происходящего, в данном случае — для возникновения вихря из неупорядоченного, действительно случайного не в смысле происхождения вообще (вообще движение вечно), а в смысле конкретного движения атомов. Из неупорядоченного случайного движения упорядоченное вихревое движение может возникнуть лишь в силу (по причине) каких-то особых свойств самой случайности, в силу каких-то особых закономерностей случайных процессов, которые надо выявлять, анализируя случайность как таковую. Причина возникновения порядка из хаоса есть закономерность самого хаоса. Хаос по своей природе, согласно законам хаотического, постоянно рождает из себя порядок, то есть случайность вытесняется необходимостью в силу действия её собственных законов. (Надо, кстати, заметить, что тут причиной становится закономерность, специфическая закономерность случайных процессов как таковая. Вот вам и ещё одна лазейка для спутывания причинности и закономерности вообще. Бедный читатель, который, надо полагать, уже окончательно во всём запутался, сталкивается тут с совершенно иным видом причинности. То я всё писал о причинах реальных событий, происхождения чего-то конкретного. А тут речь пошла о происхождении порядка, необходимости. Причиной конкретного события является конкретное действие. Причиной такого события, как появление упорядоченности вообще, то есть абстрактно взятой упорядоченности, является абстрактно же взятая закономерность. То есть от конкретной причинности Мира вещей тут выходят на уровень обсуждения причин появления самих конкретных закономерностей, то есть необходимости как явления). (Реальное становление конкретной упорядоченности имеет конкретные причины. Абстрактное становление порядка вообще, рассматриваемое обобщённо, то есть отвлечённо от конкретности, объясняется действием законов случайного — разумеется, реализуемых в каких-то материальных случайных действиях тел. Эти последние действия и оказываются причины конкретных порядков. Но протекают они по общим законам всех случайных процессов)

          Вернусь, однако, к атомистам. Как отмечалось, они путали причину с необходимостью, случай с беспричинностью. На чём в основном и была построена их критика. Ибо точно так же путались и сами критики. Главным аргументом последних было указание на то, что Мир у атомистов оказывается случайным (то бишь беспричинным). Случай царствует над Миром. В то самое время, как в Мире вещей царствует необходимость. Это явное противоречие. Не распространяясь уже о том, что признание бытия случайным выглядит само по себе очень странным. Беспричинным — это терпимо. Но случайным — уже нет. Смешение этих понятий заставляет отрицать беспричинность. Дело в том, что термин "беспричинность" не так явно связан с происхождением чего-либо, как термин "случайность". То, что случайно, таково именно в смысле своего возникновения. Здесь изначально предполагается временность бытия. Вечность напрочь отрицает использование данного понятия. Но тем самым вроде бы отрицается и синонимичное понятие "беспричинность". Если Мир вечен, то, стало быть, он не случаен, а тем самым и не беспричинен. То есть он имеет причину. А наличие причины отрицает вечность Мира. Это порочный круг. Выход из которого — или "диалектика", или обращение к Творцу. Бог даёт причину мира, устраняя его "случайность" — ведь причинность есть якобы неслучайность. Хотя, конечно, тут всплывает вопрос о свободе воли бога. Но порочный круг, тем не менее, разорван — пусть и мистическим образом. Мир не случаен, причинён и, тем самым, не вечен. Зато теперь вечен уже сам бог. Теперь уже к нему следует относить проблему "беспричинности-случайности" в её связи с вечностью бога. Но бог — это такая штука, с которой взятки гладки: где на него сядешь, там и слезешь. Ибо бог есть нечто неопределённое, за что не ухватишься толком — в отличие от Мира. Последний может быть и вечным, и не случайным. То есть тут-то вдруг и обнаруживается, что случайность есть внутреннее бога, она относится к его волеизъявлениям, но неприложимо к нему вообще. В принципе то же самое можно было бы сказать и о вечном Мире. Но тут меньше туману, неопределённости, тут порочный круг смешения беспричинности со случайностью прочнее вяжет по рукам и ногам — когда есть, что вязать. В идее же бога мысль витает без реальной опоры, и все путы падают в пустоту. Так что обращение к этой второй инстанции, логически нелепое, перемещение проблемы причины от Мира к богу имеет свой смысл. Тем самым камуфлируются противоречия, подобные вышеописанному, создаётся видимость их разрешения, которого нельзя достичь нормальным путём, — разумеется, при сохранении породивших их заблуждений.

          Кстати, там, где имеется бог, причинность превращается в целесообразность. Ибо всякая причина, всякое событие есть воля бога и следствие этой воли. А поскольку причина закономерна и вообще всё совершается необходимо, то суть этой необходимости есть стремление к определённой цели, которую ставит перед собой бог. Иначе её тут и не представить. Детерминизм тут закономерно возрождается под оболочкой целесообразности. Целесообразность есть детерминизм по-идеалистически. Всё обусловлено волей бога, а воля эта направлена к достижению цели. Всё происходящее тем самым целесообразно, оно есть средство для достижению цели. По версии атомистов никакой цели у происходящего, разумеется, нет. Причинность никем не определена, а есть сама по себе. Но для тех, для кого она связана с целесообразностью, такое игнорирование целесообразности равнозначно игнорированию причинности вообще. И из этого лагеря раздаются обвинения в адрес атомистов, что они, мол, выхолащивают причинность, что у них на деле торжествует случайность. Например, в одной из приведённых выше цитат Аристотель заявил, что у атомистов причина всего есть случай.

          "У Лактанция мы читаем: "Начать с того вопроса, который кажется первым по природе, существует ли провидение, которое печётся о всех делах, или все сделано случайно и (всё случайно) совершается. Основателем последнего учения был Демокрит" ("ИФ", с. 105).

          Здесь причинность жёстко понимается как целесообразность. Отрицание цели — это и есть случайность. Вот какие искажения происходят по причине смешения терминов, по причине смешения их содержаний. Движение от одного смысла к другому всё дальше уводит от подлинного значения слов. Случайное есть не необходимое. Но у нас оно уже и беспричинное, и даже нецелесообразное. Причины Демокрита называл случайностью также и Платон. И необходимость у него также отождествлена с целеполаганием.

          Случайность и необходимость

          Теперь вернусь к "вихрям" Демокрита. Откуда из беспорядочного движения атомов вдруг возникают вихри? У самого Демокрита здесь ясности нет. У него на деле нет даже первоначального беспорядочного движения: атомы просто трясутся, а не движутся, и первоначально пребывают, видимо, в куче — как беспредельное. Очевидно, от этого туманного беспредельного в пустоту отрываются куски, кучи атомов, которые затем уже начинают вращаться по кругу. Всё это не интересно само по себе. Интересна, однако, проблема возникновения вращения из беспорядочного движения.

          Аристотель утверждал, что вихри образуются у Демокрита сами собой. Полагая, что это и значит — беспричинно. Случайно. И это действительно так. "Вихри", то есть упорядоченное движение, и в самом деле возникают случайно, сами собой — но вовсе не беспричинно. Причины превращения беспорядка в порядок вполне конкретны, и в общем виде за таковые можно признать закономерности самих случайных процессов. Суть — в природе случайности.

          Случайное есть не повторяющееся. Необходимое есть повторяющееся. Случайность — это разомкнутая цепь событий. Необходимость — замкнутая. Но всякая разомкнутая цепь имеет возможность чисто случайно замкнуться. Возможность ещё не действительность, но чем шире поле происходящих событий, тем выше вероятность превращения возможности в действительность. В бесконечности возможность в пределе стремится к действительности. Образование цикла событий есть определённая устойчивость, есть организованное взаимодействие. То, что участвует в этом взаимодействии, есть уже части некоего целого, которым является весь цикл. Всякое целое есть замкнутый процесс (в той степени, в которой оно есть целое, ибо абсолютно замкнутого, разумеется, нет). То есть природа устойчивого и необходимого есть цикличность некоего конкретного взаимодействия. Эта цикличность есть случайное, но неизбежное порождение разомкнутых процессов в их бесконечном мельтешении. При этом важно то, что устойчивое есть более длительное, равновесное: стремление всего к равновесию есть одновременно стремление к устойчивости. Правда, равновесие бывает, видимо, разным: равновесие полярного (равновесие цикла) и дурное равновесие, равновесие энтропии. Но эту проблему я оставлю тут открытой.

          Таким образом, природа устойчивого есть организованность изменений, их цикличность. Необходимость есть устойчивость. Случайность есть неорганизованные, разомкнутые изменения. Понятно, что в устойчивом, в цикле постоянно происходит одно и то же (возможные вариации тут несущественны, хотя и неизбежны), правда, в каждый данный момент цикла происходит что-то своё. Устойчивое есть совокупность циклически повторяющихся состояний. У каждого из которых, разумеется, есть свои нюансы. И если мы в контакте с каким-либо объектом выйдем на временной уровень бытия его отдельных состояний, то уловим данную разницу проявлений. Как это, видимо, происходит в химии с явлением резонанса.

          В нашем Мире мы, люди, постоянно сталкиваемся с тем, что макротела циклически меняют свои состояния (например, человек то вял, то бодр, то молод, то стар), Но цикличность пронизывает вообще всё бытие любых устойчивых образований. Разные циклы накладываются друг на друга, и мы познаём их в самых разных обличьях — как различные виды необходимостей. Проявление устойчивого объекта, целого, всегда однотипно, всегда повторяется. При этом, если углубиться во временном смысле к уровню его частей, мы обнаружим "размазанность" данного объекта, то есть "размазанность" его состояний. Например, простейший цикл бытия человека есть его нормальное воспроизводство, благодаря периодическому поглощению пищи. И голодный человек по своему психофизиологическому состоянию совсем не то, что сытый. И чем более он голоден, тем разительнее разница в его поведении и физиологии.

          Но вернусь к атомистам. Признание стихийности, внешней неупорядоченности движений атомов также толкало их к обнаружению каких-то закономерностей перехода от неупорядоченности к упорядоченности. Как же из хаоса мог возникнуть Мир с его явным порядком, с наличием разного рода необходимостей? Тут интуитивно брезжила мысль о чём-то ином, об иной необходимости, об иной закономерности помимо причинной связи всех событий. Это было ещё очень плохо осознано, — и не одними только атомистами. Однако само представление реальности как стихии, как массы цепей случайных (в действительном смысле, хотя бы случайность и связывалась с антипричинностью, но реальная стихийность всё же была налицо) событий, понуждало к поиску того, что не было причинностью событий, а было причиной перехода от хаоса к порядку. То есть представление реальности как стихии понуждало к познанию закономерностей случайных (на деле) процессов. Сама данная проблема ещё весьма туманно, но обнаруживалась.

          Атомисты её, разумеется, не решили и даже толком не сформулировали. Но движение в эту сторону можно обнаружить в том, что они сделали попытку обнаружить какие-то закономерности в движении вообще. Выдвинув гипотезу о соединении подобного. Разумеется, это совсем не из той оперы, но важна сама тенденция. Упорядочивающей причиной, некоей закономерностью в стихии у атомистов является стремление подобного к подобному. В этом законе отразилась совершенно иная реальность, посторонняя действительному упорядочению хаоса. Но атомисты (в частности, Демокрит) пытались тем не менее применить этот закон именно как некое частично упорядочивающее начало. Как что-то закономерное в сумятице беспорядочных движений.

          На деле это есть закон взаимодействия тел. Взаимодействуют определённым образом лишь те тела, которые обладают данными определёнными свойствами. Например, гравитировать, может лишь то, что обладает массой, то есть подобно в этом плане чему-то также обладающему массой. Равным образом, в химические реакции могут вступать лишь те уровни материи, которые обладают свойствами химизма. Социальное взаимодействие — это привилегия социальных существ. Для атомов химических элементов и даже для животных социальное взаимодействие — недоступно. Подобное связано с подобным, ибо суть связи — взаимодействие определённого толка, и этой определённостью должно равным образом обладать и то, и другое взаимодействующее, то есть они должны быть в данном плане сходны друг с другом.

          Анаксагор тут заявлял, что в пищу мы способны употреблять лишь то, что подобно нам, то есть по преимуществу органические соединения. И это всё так, ибо в виде соли и т.п. мы потребляем не пищу, а микроэлементы, не калории, а какие-то вспомогательные вещества, необходимые не для биологического функционирования нашего организма, а для более "глубоких" химических процессов. У Демокрита соединение подобного с подобным представлено как чисто механический процесс типа сортировки, когда, например, при вращении более тяжёлое относится на края, а более лёгкое оказывается ближе к центру.

          Выдвигал Демокрит и общий тезис о притяжении подобного подобным. Кстати, разве не то же самое, только в ещё более расширенном варианте представляет собой нынешняя теория тяготения? Избирательное притяжение Демокрита (по подобию) у наших космологов есть всеобщее тяготение (всеобщее подобие) и именно оно во многом лежит в основе объяснения всех особенных движений во Вселенной. То есть вносит в них упорядочивающее начало. Однако это чисто конкретный подход к делу, решающий чисто конкретный вопрос. Для Демокрита также характерно обращение к конкретному способу упорядочивания, ибо к этому толкает сама гипотеза субстанции — к конкретному представлению упорядочивающего начала как какого-то свойства субстанции. Здесь же проблема глубже. Здесь важен не конкретный порядок, основанный на конкретном взаимодействии, и даже вообще не порядок, обусловленный взаимодействием неорганизованного толка. Данная проблема — возникновение порядка из хаоса вообще. Это порядок не конкретного взаимодействия, то есть не закономерности конкретного взаимодействия, а порядок организованного взаимодействия вообще. То или иное конкретное взаимодействие обладает теми или иными особенностями, закономерностями своего проявления. Это его конкретные характеристики. Это те законы, которые фиксируют повторяющееся в данном взаимодействии. Можно условно утверждать, что данное взаимодействие происходит по определённому порядку, заменив тем самым термин "закон". Но подлинное значение термина "порядок" иное. Он отражает не особенности того или иного конкретного взаимодействия (типа тяготения) как конкретного, а организованность этого взаимодействия, всех вообще взаимодействий. Это характеристика, внешняя по отношению к любому конкретному взаимодействию. Она описывает не конкретное взаимодействие как таковое, а некие общие принципы, по которым может протекать любое взаимодействие, становясь тем самым организованным. В "ЕЛБ" я разбирал, как наличие взаимодействия у нас путают с наличием целостности — не взирая на то, что целостность создаётся далеко не всяким вообще взаимодействием, а лишь организованным, упорядоченным, замкнутым, циклическим. Хотя у любого, даже и не организованного взаимодействия есть, конечно, свои закономерности. Но закономерность взаимодействия не надо путать с его организованностью, упорядоченностью, что и делал в нашем случае Демокрит, подставляя на место закона упорядочения, закона роста организованности из хаоса — закон просто конкретного взаимодействия, близкого по типу к тяготению. То есть закладывая тем самым основы бытующего и по сей день заблуждения. Заключающегося в том, что закономерность упорядочения, становления устойчивого и необходимости спутывают с закономерностью конкретного взаимодействия, то есть с конкретной необходимостью. Не всё, что взаимодействует согласно определённому закону ("порядку") — например, закону тяготения — есть упорядоченное, не случайное.

          К вопросу о хаосе и порядке следует ещё добавить, что в силу вечности, непроисходимости Мира рождение порядка из хаоса протекает в нём постоянно. Нет и не было начальной точки, в которой был бы только абсолютный хаос, и никогда не будет абсолютного порядка.

          Происхождение качеств

          Здесь я также сразу подчёркиваю абсурдность абсолютной постановки этого вопроса. Нет происхождения Мира и нет происхождения качеств вообще. Есть происхождение конкретных качеств, идущее постоянно и без начала и конца. Мы можем изучать лишь этот процесс, понимая всю его разомкнутость во времени и пространстве. Нет первоначальных качеств и нет конечных.

          В самом простом виде становление новых качеств можно описать так. В силу действия упорядочивающих законов происходит соединение, замыкание друг на друга определённых различных элементов некоего уровня материи и даже симбиоз элементов целого ряда уровней. Сложная система их циклического взаимодействия, самовосстановления, повторяемости есть уже нечто цельное, единое. Как целостность система проявляет себя уже особо по сравнению со своими частями, то есть она обладает новыми свойствами, которых нет у частей — что естественно. При этом целое, конечно, сохраняет все свойства частей, являя собой также и простую сумму, в своём роде колонию. Старые свойства в ней суммируются количественно (например, масса), а новые свойства появляются как нечто уже совершенно особое.

          Вся эта механика, разумеется, была неизвестна атомистам. А кроме того, у них происхождение всего имело начало в лице субстанции. С её первокачествами. Пусть Демокрит их и представил в виде различий формы, но тем не менее это некие первоначальные свойства атомов были формальными свойствами. Из которых уже должны происходить все прочие являющиеся нам свойства.

          Свойство есть явление. Его особенность — особенность являющегося. Целое есть особенное в сравнении со своей частью или в сравнении с механической суммой элементов, колонией. Оттого-то явление целого отлично от явления его частей или однотипных им вещей, или от явления колоний этих однотипных частям вещей. Особое явление есть особое свойство. Я тут подчёркиваю тесную связь характера являющегося с явлением как свойством. Подчёркиваю отличие целых от колонии как совершенно иного соединения элементов. Атомисты этого как раз и не понимали (и грех ставить им сие в упрёк). Их соединения атомов понимались по типу простых скоплений, то есть как колонии. А ведь колонии никаких новых свойств не порождают, ибо не являются особыми объектами, имеющими цельное бытие, колонии не проявляют себя как особое единство. Колонии — это механическое соединение, мёртвое единство. И ничего нового тут произойти не может. А может иметь место лишь количественное увеличение свойств, уже присутствующих в элементах, в нашем случае — в атомах. А это всё-таки значит, несмотря на все ухищрения Демокрита, что все свойства вещей уже должны заранее присутствовать в атомах и являться лишь их количественными увеличениями, комбинациями, простыми сложениями.

          Таким образом, в представлениях атомистов явление целого сливалось с явлением колонии, процесс соединения атомов был представлен как процесс простого механического соединения, порождающего именно колонии, а не целые. В этом нет ничего удивительного, ибо и по сей день нет не то что философской теории становления целого (сегодня эта теория уже в немалой степени написана и опубликована вот здесь — Сост.), но даже и его чёткого различения с механическими, субъективными целыми и с простыми колониями. Но тем самым у атомистов целые сводились к колониям, а значит, должны были обладать и их особенностями, одной из которых, как отмечалось, является отсутствие новых свойств и место имеет лишь количественное суммирование свойств её элементов.

          Анаксагор, как я уже писал, разрешил эту проблему в духе абсолютного витализма. Все качества у него существовали от века, и именно простые суммы "семян" давали те или иные качества составленных из них вещей. Различие вещей сводилось у Анаксагора преимущественно к форме. Но суммирование форм даёт лишь форму, лишь суммирование первичных свойств (Демокрит, например, намёком признавал у атомов наличие веса, твёрдости, плотности) — то есть лишь количественные различия этих свойств в разных суммах-вещах. Новым качествам тут просто неоткуда взяться. И Демокрит был вынужден логически признать, что новых качеств и нет вовсе, то есть нет вообще никаких качеств, помимо тех, что присущи атомам по их собственной природе. Все качества нам лишь кажутся. Не мерещатся же нам лишь те свойства, которые действительны, то есть твёрдость, плотность, вес тел. Это чистое суммирование реальных свойств атомов. А всё остальное суть лишь формальные различия, игра форм. Цвет, запах, вкус, с одной стороны, отражают разные формы вещей, а с другой — даже являются порождением наших органов восприятия. То есть природа их не столько объективна, сколько субъективна. Никаких запахов, цветов, вкусов реально нет. Есть лишь различия форм, которые мы воспринимаем как запахи, цвета, вкусовые ощущения, да ещё и как именно разные запахи, цвета и т.д.

          Таким образом очевидно, что Демокрит неизбежно мистифицировал свойства. Реальными свойствами у него являлись лишь твёрдость, плотность и тяжесть (надо заметить, что это не совсем разные свойства: плотность и масса — это практически одно и то же, чего Демокрит, конечно, не знал) А всё остальное — не свойства, а формы. Твёрдость и т.п. есть независимо от форм, а любые другие свойства таковыми не являются, а суть лишь разные формы. То есть проблема разности свойств была представлена как проблема разности форм. В этом плане Демокрит оказался таким же виталистом, как и Анаксагор. Заменив особые свойства особыми формами атомов, он, тем не менее, к каждому свойству вынужден был приписать, как его природу, особую форму. И это разнообразие особенных форм у него также существует от века. Витализм в основном просто принял формальный вид. Свойства получили имена форм. Например,

"...сладкий вкус он считал по форме образующих его атомов круглым и имеющим большую величину, кислый вкус — результатом атомов больших, многоугольных и т.д." ("ИФ", с. 11).

          Атомы теплоты, составляющие огонь, Демокрит считал шарообразными, равным образом как и души, ибо он считал душу тем, что придаёт, как указывалось, движение телам — то есть своего рода энергией, теплотой. Таким образом, поиск объективной природы разных свойств так или иначе вынуждал в данном случае обращаться к витализму, но просто в иной, замаскированной форме. Причиной тому — механическое, "колониальное" соединение атомов.

          В то же время Демокрит был непоследователен в своих взглядах. Косвенным образом это отражается в его учении о душе. Допустим, атомы вкуса у него — атомы определённой формы. Атомы души — тоже. Но свойство вкуса, надо думать, присутствует уже в каждом атоме данной формы, а вовсе не являются результатом сложения подобных атомов? Иначе придётся признать, что вкус — это не свойство формы атома, а то, что появляется как нечто новое лишь у какого-то сложения атомов, у какого-то их количества. Что Демокрит и допускал в отношении души. Душа у него была, оказывается, не равноценна атомам определённой формы. Простой атом души не есть душа, а есть её частица со всеми её свойствами (как монада у Лейбница).

          У Демокрита душа есть, во-первых, лишь некое соединение атомов, некое их количество, а во-вторых, совершенно особое их соединение. Ибо

"...душа смертна, она уничтожается вместе с телом" (Аэций).

          Простой атом неуничтожим — стало быть, он ещё и не есть душа, раз она смертна, раз она разрушается, как и тело. С другой стороны, атомы души не могут соединяться сами по себе, души нет вне тела, раз она гибнет вместе с ним. Да ещё нужно и весьма определённое тело, ведь не у всяких тел, не у всяких вещей есть душа. То есть опять имеет место какая-то избирательность, опять подобное связано лишь с подобным? Было бы заманчиво размыслить так, что тут Демокрит приближался к возникновению нового, явления и свойств души из того, что душой ещё не является, свойствами её не обладает. Но здесь Демокрит больше путался, чем выходил на иной уровень познания. Он представлял себе душу как простую теплоту, как источник движения, как энергию, а вовсе не как психическое явление и, тем более, не как разум. То есть наличие души как таковой Демокрит отрицал, выдавая её за нечто иное. Притом, однако, реальное наличие феномена психики заставляло Демокрита использовать особый термин душа, отличающийся от энергии. Его атомы души суть атомы энергии. И в рассуждениях о причинах движения тел типа человека атомы души выступают в этой роли. Как энергические частицы они существуют и по отдельности, и в совокупности. Когда же Демокрит утверждал, что душа смертна, то тут он невольно обращался совершенно к иному пониманию души — к такому пониманию души, как она есть в реальности, — уже не отождествляя её с одной только энергией. И природа этого явления оказалась противоречащей его механическим теориям, ибо душа смертна, существует лишь как особое соединение, а не в виде отдельного атома. И даже не в виде особого соединения, а лишь в симбиозе с особыми телами. Впрочем, последнее ещё как-то можно механически объяснить (например, неспособностью шарообразного к самостоятельному соединению, неспособностью иных атомов, за исключением определённых, удерживать атомы души и т.п.), а вот наличие души лишь в виде соединения атомов, а не по отдельности, механически необъяснимо.

          Непоследовательность другого рода Демокрит проявлял в отношении происхождения свойств. С одной стороны, они у Демокрита вполне объективны и природой их являются объективные различия форм атомов. Но с другой — Демокрит нередко впадает тут в субъективизм, выражаясь в том духе, что бытие свойств нам лишь кажется. Вероятно, Демокрит хотел сказать, что то, что мы воспринимаем, — не свойства, а формы, но что ж из того? Ведь эти формы объективны, реально различны, они нам не кажутся, а даны объективно. Или же Демокрита искажали его пересказчики, путая декларируемую им кажимость свойств, на деле являющихся формами, с кажимостью вообще, необъективностью, субъективностью воспринимая вообще. Либо сам Демокрит невольно перегибал тут палку, скатываясь от кажимости свойств, то есть от утверждения о том, что за свойства мы ложно принимаем формы, к кажимости вообще, то есть к тому, что наши ощущения зависимы не от ощущаемого, а от нас самих, от рецепторов. К последнему мнению, конечно, могло подтолкнуть реальное наличие расхождений в восприятии в зависимости от состояния человека, от болезней (например, дальтонизм) и пр.

          "Вообще же, — писал Теофраст, — наибольшее противоречие во всех (его объяснениях) заключается в том, что он одновременно делает (эти качества) состояниями чувственного восприятия и вместе с тем определяет их формами (атомов)" ("ИФ", с. 100).

          По свидетельству Секста Эмпирика, Демокрит говорил:

"...(лишь) в общем мнении существует сладкое, в мнении — горькое, в мнении — тёплое, в мнении — холодное, в мнении — цвет, в действительности же (существуют только) атомы и пустота".

          Это можно истолковать двояко. И так, что свойства вообще существуют лишь во мнении, зависят от воспринимаемых субъектов. И так, что они существуют не реально, а являются отражениями бытия атомов, которые различаются не свойствами, а формами.

          Ещё больше неопределённости добавляет сюда Гален, поясняя вышеприведённое суждение Секста Эмпирика так, что у Демокрита

"...все ощущаемые качества возникают из соединения атомов" ("ИФ", с. 109).

          То есть дело уже не в формах, а в особенностях соединений.

          В целом можно заключить, что проблема происхождения качеств, свойств, механическим образом неразрешима, и осталась у атомистов типа Демокрита (а не Анаксагора, конечно) под большим вопросом. Тут пробивается и своеобразный витализм, и появление качеств как результат соединений (что в целом верно), и вообще отрицание объективного бытия свойств, переадресовка их к особенностям восприятия.

          Гносеология

          Столь же противоречива по необходимости и теория познания атомистов. В особенности у Демокрита с его кажимостью свойств, неизбежно порождающей недоверие к ощущениям. Ибо ощущениями мы познаём не то, что дано нам в действительности, не то, что суть вещи как таковые. Беда в том, что Демокрит в большей степени, чем, например, Анаксагор, старался быть последовательным в субстанциональном смысле. Демокрит старался придать атомам действительно субстанциональные черты — то есть прежде всего однородность. А Анаксагор на деле с традиционным, сущностным пониманием субстанции покончил. Отчего у Анаксагора и нет никаких проблем: свойства существуют реально, будучи воплощены в семенах как их представителям. Воспринимая свойства, мы воспринимаем реальность, вещи, как они есть на деле. Анаксагор тем самым полагался на ощущения. Правда, семена как таковые в ощущениях нам не даны из-за своей малости или, обратным образом, из-за слабости наших рецепторов, не улавливающих столь малые раздражения. Поэтому для обнаружения реальности этих семян всего необходимы усилия разума.

          Замечу, что у Анаксагора тут естественным образом выдвинулась идея раздражения как сути ощущения. Почему мы не познаём непосредственно семена, а только большие их скопления? Потому что контакт с отдельными семенами неощутим из-за слабости воздействия относительно наших разрешающих способностей восприятия. То есть Анаксагор на деле первым подошёл к проблеме порога восприятия. Помимо порогового условия осуществления восприятия внешнего воздействия, Анаксагор обратил внимание и на другие условия. Для него вообще закономерным было обращение к вопросу об условиях восприятия, при которых оно происходит в действительности. Вот Анаксагор выяснил, что есть порог восприятия, отчего ощущений оказалось недостаточно для познания и понадобился разум (заметьте, что ощущения и разум тут различаются, но довольно странно: там, где ощущения достаточны по силе, разум не нужен; он нужен лишь для познания неощутимого, а вовсе не как обобщающий ощущения инструмент). (А вообще ощущениями человек уже познаёт действительность, познание ещё не отделялось Анаксагором как особый процесс — от простого восприятия. Недаром Анаксагор полагал, что познают и животные, и растения, обладая разумом. Ведь разум у него отличается от ощущения лишь запороговыми способностями, а так — равен им).

          Внимание к условиям восприятия позволило Анаксагору обнаружить и такой феномен, что в иных случаях ощущается только отличное. Например, мы не в состоянии заметить, ощущать температуру, равную нашей. Дотрагиваясь до чего-то, чья температура 36,6o, мы ощущаем тактильно, но не температурно. Точно так же без проведения по поверхности нельзя ощутить шероховатость (а лягушка видит только движущееся, но не покоящееся). Это наблюдение Анаксагор абсолютизировал, утверждая, что ощущается лишь различное. Общефилософски оно действительно так: взаимодействовать, воспринимать друг друга может лишь различное. Ибо без различия просто нет противостояния, разделения. Равное количество фотонов в теле предмета и в нашей руке делают их в этом смысле неразличимыми, отчего у нас и нет теплового (с плюсом или минусом — холод) ощущения. Но Анаксагор это различие понимал, понятно, примитивно, полагая, судя по всему, что восприятие цвета связано с тем, что в зрачке тоже есть цвет, противоположный воспринимающему. Если перевести это заключение на язык электромагнитных волн, на реальную физиологию восприятия света, его цветовой гаммы, то можно ожидать, что в таком утверждении Анаксагора имеется определённый физический, физиологический смысл. Определённые цветовые раздражения связаны с определёнными клетками, то есть рецепторами глаза, устроенными особым образом, по-разному реагирующими на разные длины световых волн. То есть данные рецепторы должны быть устроены так, чтобы быть несинхронными световым волнам. Далеко не все длины волн воспринимаются зрительно. Нет ли здесь отзвука той же связи?

          Хотя, по всей вероятности, это рассуждение Анаксагора не всегда оправдывается, дополняясь диаметрально противоположным. Эмпедокл, да и Демокрит, выдвигали прямо противоположный тезис: подобное познаётся подобным. И это также имеет свои основания в том плане, что взаимодействует, как указывалось выше, лишь подобное, лишь обладающее определённым типом проявлений, свойств. Для взаимодействия (а всякое восприятие есть взаимодействие) необходимы как сходство, так и различие. Различие определяет разделение, противостояние взаимодействующих объектов, а сходство — саму их способность к контакту. Абсолютно различное просто не может быть воспринято, с ним невозможно взаимодействие. Кстати, тут коренится решение проблемы пространства. Чем более различны с нами вещи, формы материи, тем менее мы контактируем, то есть воспринимаем их на своём уровне, и тем больше воспринимаем их как пустоту, как нечто за порогом нашего восприятия — не только в силу слабости раздражения, но и в силу его видовой незначительности. Роль пространства всегда выполняет среда иного, глубоко предшествующего типа взаимодействия, то есть состоящая из носителей взаимодействия этого типа. Для тел более высоких уровней данное взаимодействие неощутимо, ибо их "рецепторы", то есть их специфическое восприятие настроено на совсем иное. Предшествующее лежит в фундаменте и обнаруживает себя лишь в экстремальных обстоятельствах. Например, при субсветовой скорости или же в сингулярном состоянии.

          Но вернусь к атомистам. Анаксагору было легко исходить из ощущений. Эмпедоклу же с его лишь четырьмя (плюс ещё "вражда" и "дружба") субстанциями — труднее. К сожалению, нам крайне мало известно о его взглядах в гносеологии. Но надо полагать, что, признавая роль ощущений, он должен был больше подчёркивать и роль разума.

          В целом надо отметить, что вообще атомисты в немалой степени шли в своих концепциях от признания бытия вещей, множественности Мира. А следовательно, никак не могли испытывать недоверие к чувствительности. Ведь именно ощущения свидетельствуют о множественном бытии Мира. Позднее средневековые эмпирики тоже, исходя из бытия вещей, опирались исключительно на ощущения, на индукцию. Но, в отличие от них, первые атомисты признавали ещё и бытие субстанции, не познаваемой ощущениями. Ни практически (порог восприятия и т.п.), ни даже в смысле действительного познания: у Демокрита ощущения познают то, чего нет, дают ложные сведения. Вместо форм — кажимость свойств. Субстанциональное начало атомистов, которого начисто были лишены эмпирики как чистые гносеологи (атомисты были всё-таки прежде всего онтологами, поэтому у них есть субстанция; а эмпирики просто игнорировали онтопроблемы и занимались чисто теорией познания, опираясь на чувственные данные, признавая бытие множественных вещей), понуждало их к уменьшению значения ощущений. Ибо истина — не даётся в ощущении, суть субстанции можно познать лишь разумом. Поэтому атомисты оказались в двойственном положении. Как онтологи и субстанциалисты они вынуждены были признавать роль разума, причём роль исключительную, ибо тут имеет место сфера, закрытая для ощущений. Как реалисты, как сторонники множественности субстанции, реального бытия вещей, они должны были доверять ощущениям, которые об этой множественности свидетельствуют. Тут, напротив, ни при чём разум, ибо он-то как раз больше направлен на обобщение, на отрицание множества, на сведение его к единому. Таким образом, теория познания атомистов делит познание на ощущения и на разум, на собственно познание — не по их (ощущений и разума) природе, а по природе познаваемого. В Мире имеют место две реальности: доступная ощущениям и не доступная им. Вот это и есть грань между разумом и ощущением. Но и то, и другое суть познание. А не так, что ощущения предшествуют познанию как его материал. Нет — ощущение тут также является познанием, оно, если можно так выразиться, разумно по своей природе, даёт нам знание непосредственно, без опосредования разумом как чем-то особым. Действительной разницы между чувствами и разумом атомисты не видели. Эта разница была для них чисто внешней — разница двух разных реальностей. И лишь через это внешнее отношение обнаруживается какое-то различие в ощущениях и разуме.

          Демокрит насчитывал два вида познания: истинный и тёмный, то есть познание разумом и познание ощущениями (то и другое суть познания).

          Чисто в анаксагоровском духе он пояснял:

          "Когда тёмный (род познания) уже более не в состоянии видеть слишком малое, ни слышать, ни обонять, ни воспринимать вкусом, ни осязать, но исследование должно проникнуть до более тонкого (недоступного уже чувственному восприятию), тогда на сцену выступает истинный (род познания), так как он в мышлении обладает более тонким познавательным органом" ("ИФ", с. 107).

          То есть разум у Демокрита — не что иное, как особый рецептор, нечто родственное обычным чувственным рецепторам, ощущениям. Это просто особый вид чувств — наряду со зрением, слухом и т.д. Разум ощущает свою реальность, причём это уже именно истинная реальность, а не кажущаяся. Понятно, что данный орган, разум, никак не связан с прочими органами, равно как зрение не связано со слухом и осязанием, ибо реальность описывается тут с разных сторон. Ощущения различны по своей природе. И ощущения разума также не имеют отношения к ощущениям зрения и т.п. Они вовсе не являются обобщениями данных чувственных рецепторов. Секст Эмпирик совершенно справедливо так интерпретировал Демокрита, что разум у того действует независимо от внешних чувств. И лишь советские историки философии трактуют это, — не понимая сути дела, — так, будто тем самым якобы получается отрыв познания от объективного мира. Но это неправильно. Разум у Демокрита сам есть вполне чувственный орган познания объективного Мира; его оторванность от прочих чувств тому не помеха, как для зрения не помеха то, что оно "познаёт", то есть воспринимает объективную информацию независимо от восприятия слуха. Просто наши учёные, не понимая Демокрита, подставляли на место его "разума" и его "ощущений" сегодняшнее понимание тех и других в их взаимном отношении. А в рамках сегодняшнего понимания уже ясно, что разум познаёт действительность не непосредственно, а основываясь на данных чувств.

          Отсюда лучше понятно и утверждение Демокрита о том, что чувства познают не истину, что истину познаёт разум. То есть это именно разум познаёт собственно атомы и пустоту, воспринимая их непосредственно — наподобие обычных чувств. А обычные чувства их не воспринимают, они воспринимают лишь какие-то миражи, кажимости. У Демокрита имело место полное смешение ощущения с познанием. Зрение у него познавало Мир так же, как и разум. Разум так же ощущал реальность, как и зрение. Но он, разум у Демокрита, ощущал-познавал именно истинное лицо реальности, в то время как зрение — ложное. Это как если бы у нас глаза видели по-разному: один давал бы адекватное представление о Мире, а другой — ложное. Так и разум у Демокрита даёт адекватное представление о Мире, а прочие чувства — нет. Тем самым намечалось полное противостояние лжи и истины. Верить чувствам нельзя. Тем самым Демокрит сближался с элеатами. Существование цвета, запаха и пр. ложно. Подобное заключение пришло в противоречие с эмпирическим подходом к действительности, с доверием к эмпирии вообще. С которого, собственно, атомисты вроде бы и начинали, пытаясь привести в соответствие с явлениями внешнего мира идею субстанциональности. Ещё одно заблуждение — спутывание познания и восприятия в одно — поставило тут новую подножку.

          Тут понятнее и субъективизм Демокрита, за который принимают его недоверие ощущениям. Демокрит не доверял ощущениям принципиально, а не только из-за их зависимости от состояния субъекта. Если Демокрит и приводил какие-то ссылки на зависимость восприятия от состояния, настроения, здоровья и т.д., то лишь в качестве дополнительного довода, в качестве иллюстрации к его принципиальному положению: объективное бытие познаётся истинно разумом как особым органом восприятия. А ощущения дают именно искажённую, неистинную картину. Эта неистинность и есть "субъективность", которая на деле вовсе не то, что мы понимаем под субъективностью — это не наши частные расхождения в восприятиях (типа дальтонизма и т.п.), а общее расхождение данных, чувственных восприятий с реальностью воспринимаемого посредством их Мира. Поскольку разум, дающий реальное восприятие, показывает, что свойств нет, а есть лишь формы, нет обладающих свойствами вещей, людей, а есть обладающие формами атомы, их соединения и др.

          В то же время действительное соотношение ощущений и мышления, познания как-то проявлялось хотя бы в том, что вся аргументация разума может быть основана только на данных чувств, все понятия и умозаключения привязаны к тем представлениям, которые мы получаем через зрение, слух и т.д. Это Демокрит тоже осознавал, хотя дальше осознания дело у него не шло. Здесь имелось как раз то противоречие, что атомисты

"...в своём изучении Вселенной следовали наилучшему методу: исходить лишь из того, что имеется налицо в самой природе, такой, как она есть в действительности" (Аристотель),

но в то же время идея субстанции плюс наивное неразличение познания и восприятия диктовали им совершенно противоположную теорию познания. Исходя из данных ощущений, философы сформировали ложное представление о субстанции, а затем уж оно в свою очередь заставило их усомниться в данных ощущениях. Не распространяясь уже о непонимании природы разума и ощущений и их действительных взаимоотношений, которые лишь эпизодически инстинктивно угадывались, но в целом представлялись извращённо.

          Аристотель о происхождении атомизма

          В качестве дополнения стоит остановиться на том, как Аристотель понимал причины становления атомизма. Я произвожу их от всей предыдущей философии, от идеи субстанции вообще и даже прежде всего от пифагорейцев. Ведь именно идея количества выдвигает на первый план идею множественности. Всякое количество есть множественность, есть сумма единиц. Достаточно было лишь глубже осознать его природу, чтобы прийти к тому выводу, что количественная сущность вещей есть не что иное, как то, что они состоят из определённых единичностей, что они суть множества этих единиц.

          Аристотель производил атомистов от элеатов. Тут он замыкался только на Левкиппе и Демокрите. Дескать, они были согласны, с одной стороны, с показаниями чувств, свидетельствующих о множественном бытии Мира, о наличии движения и т.п., а с другой — с мыслью элеатов, что движения и разделённости однородного не может быть без пространства, то есть без пустоты, небытия. Вот они и признавали равным образом существование бытия (наполненного) и небытия (пустого). Небытие тут и условие движения, и то, что разделяет бытие на множественность.

          Вполне возможно, что подобный ход мыслей отчасти имел место, но он не определял становление атомизма в целом. Ибо и разделённость, и движение возможны и без пространства — в концепциях Эмпедокла и Анаксагора. Где есть пространство — там вовсе не пустота. Правда, тут пришлось пожертвовать субстанцией. Но ведь ею пришлось пожертвовать, несмотря ни на что, и Демокриту.

          Но в целом можно заключить, что выход на концепцию атомизма был, безусловно, не однопричинным, а стимулировался комплексом причин и размышлений. Подход от природы количества общЕе, он охватывает всех атомистов, но для отдельных из них более существенным могли казаться более частные соображения.


          С атомистами, по сути, завершилась эпоха первоначального натурализма. В котором природа рассматривалась сама по себе, вне вмешательства мистических внешних сил. Было дано много версий природы сущего, ни одна из которых при субстанциональном понимании сущего не избежала противоречий. По сути, были исчерпаны все возможные варианты (в пределах натурализма). При общей их неудовлетворительности философствование онтологического плана неизбежно должно было впасть в кризис. Выбраться из которого можно было, лишь сбросив одежды натурализма. Что и свершилось впоследствии со становлением идеалистических концепций. А до того онтологические искания зашли в тупик, и начались шатания в сторону этики, эстетики, логики, лингвистики и пр. То есть тот же самый процесс, который впоследствии ещё не раз завершал всякий кризис философии.

          Вместе с тем отмечаю, что в самом натурализме уже наметилось различное понимание сущего — как единого и как многого. Первое порождало так называемую "диалектику" (в онтологическом плане, а не как искусство спора), но в целом было крайне ограничено в своих возможностях для познания реального Мира. Второе, будучи более близким к реальности, поднимало массу реальных проблем. Однако в дальнейшем линия множественности сущего отмерла как онтологическая. Тут потерялось единство Мира, которое у Демокрита ещё сохранялось в субстанциональности. Тем самым потерялась возможность систематизации. Ибо система всегда предполагает исходную точку, некое единство. Сторонники множественности ушли в чистую гносеологию, в эмпиризм не как в онтологическую, а как в гносеологическую теорию. Ибо идея субстанции как непознаваемой, невоспринимаемой сущности не согласуется с чувственным подходом к познанию, который к моменту становления эмпиризма стал куда более авторитетным.

          Софисты (Протагор)

          По всему предыдущему изложению заметно, что многие проблемы, несуразности и противоречия в философии суть порождения двусмысленности понятий, плохих представлений о природе познания. Кризис натуралистической философии выразился в том, что произошло смещение интереса к проблемам гносеологии, а тем самым — и к проблемам отношения человека к Миру, к природе самого человека. Раньше философствование было космологическим, теперь оно стало антропологическим. Ибо в космологическом философствовании наметился тупик. И течение мысли устремилось по другому руслу.

          В то же время — всё определяется онтологией. И если в ней кризис, то гносеология должна отражать это. То есть гносеология должна быть направлена на преодоление тех заблуждений, которые привели к кризису. Если она, конечно, способна к этому. Если же гносеология на такое не способна, то остаётся только признать противоречия в онтологии неразрешимыми, признать бессилие познания, то есть склониться к агностицизму и скептицизму. Это склонение и наметилось, в основном, в софистике. Местами последняя опускалась до прямых спекуляций на двузначности терминов, до игры слов. Но серьёзные софисты, будучи глубоко разочарованными онтологической нескладухой, занялись серьёзной критикой мышления, поиском новых свидетельств противоречий идеи сущего. И т.п.

          Протагор, например, вернулся к релятивизму Гераклита, в котором всё истинно и неистинно одновременно, но теперь помимо природы он, Протагор, распространил релятивизм ещё и на познание. Мало того, что в Мире царит неопределённость, так и в познании, в восприятии является разное — не только в силу внешнего релятивизма, но и ввиду постоянной разности настроений людей, их состояния и пр. "Как оно кажется, так оно и есть" — заявлял Протагор. Утверждая истинность любой кажимости, любого представления, а тем самым и связанного с ним суждения. Релятивизм — это вывернутый наизнанку скептицизм, это его положительная форма, равно как натурализм есть первоначальное положительное учение, нормально относящееся к Миру, признающее его бытие самого по себе, не видящее тут сложностей. Но вот сложности всё же обнаружились. И тогда последовали разные попытки их преодоления. И все, как одна, тщетные. Но при этом промелькнула и версия абсолютного релятивизма, учения весьма туманного, но по видимости примиряющего противоречия. На деле же — просто смиряющегося с ними. Подгоняющего представления о Мире над наличные противоречия. Раз устранить их разум не в состоянии, то остаётся только признать их бытие и соответственно перелатать представления о Мире. От этого гераклитовского выхода попытались отказаться, предлагая новые версии. Но повсюду обнаруживались противоречия. И опять спасительной соломинкой для утомлённого и слабого разума тут оказался релятивизм. Но — подчёркиваю — как пока ещё положительное явление. То есть это релятивизм, понимаемый по-гераклитовски. Мир, мол, таков, что тут поделать?

          В то же время теперь релятивизм проникает не только в онтологию, но и в гносеологию. И проникает он в гносеологию уже как положительная форма, в отличие от скептицизма. Ведь скептицизм исходит из того же бытия противоречий. Но он, скептицизм, делает отсюда вывод — всё ложно. То есть это отрицательный в отношении мышления вывод. А релятивизм софистов по натуралистической традиции ещё оптимистичен. Их вывод — всё истинно. Этот тезис, конечно, содержательно равноценен тезису скептиков, но отличается именно положительной формой, оптимистическим взглядом на Мир. Тут нет ещё сомнений в бытии Мира, в реальности противоречивости, в том, что за всяким суждением стоит реальность. Поздние скептики, напротив, будут отрицать познание, будут отрицать то, что за ним стоит какая-то реальность.

          Признание любого кажущегося истинным есть тем самым абсолютное доверие к ощущениям: истинно всё, что дано нам. А дано — именно в ощущениях. Поэтому Протагора именует сенсуалистом, хотя его сенсуализм — особый, он проистекает не из эмпиризма, не из доверия к чувствам вообще, а из релятивизма всего, из абсолютной реальности всего, из истинности любого суждения. Поскольку же все ощущения истинны, то ложно сомневающееся в этом познание. То есть тут, напротив, выражается недоверие к разуму. С его претензией сортировать ощущения на истинные и ложные. У подобных софистов лишь конкретное ощущение даёт истинное знание, а мысль, отдалённая от природы, ложна, и чем она абстрактнее, тем больше нас обманывает. И даже ощущения нас обманывают тогда и потому, когда в них содержится элемент мысли, умозаключения. Сами же ощущения абсолютно истинны. Будто можно прилагать понятие истины к тому, что не является осознанным знанием, суждением.

          Признание истинным всякого мнения, ощущения делает мерой истины субъекта. Мысль — это выявление объективного, обобщение ощущений. Но истинно лишь необобщённое, субъективное. Всё замыкается на человеке.

          "Всё, что кому кажется, так оно и есть" (Протагор).

          Разумеется, это учение полностью расходится с жизнью, мешает ориентироваться в ней. Протагор вынужден как-то обосновать разницу в ценности мнений. На место истинности тут становится ценность. Как истинные, они равны. Но не равны, как ценные. В чём же тогда природа ценности? В полезности. А в чём полезность? Тут ответа уже нет. Иначе пришлось бы ответить: в большем соответствии реальности, то есть в истинности.

          Релятивизм отражается у софистов и в этике, и в других областях.

          Горгий

          Любопытные рассуждения по поводу фундаментальных проблем дал Горгий, суммируя и развивая основные затруднения мышления о сущем. Прежде всего он отметил, что небытие не существует, нечто не может быть не-сущим. Понять это не составляет особого труда. Но далее Горгий стал приводить аргументы в пользу того, что нечто не может быть и сущим, не может существовать. Здесь его соображения близки к зеноновским (элейским). Метод Горгия заключается в приписывании сущему или одной, или другой полярной характеристики, а затем в обнаружении, что и то, и другое ведёт к нелепости. Уже отмечалось, что затруднение основано тут на абстрагировании противоположного, на уничтожении его качественного своеобразия, разносмыслия, отчего противоположности и отрицают друг друга. Известным подкреплением позиции Горгия является тут, однако, концепция субстанции, в которой, как известно, как раз уничтожено качественное различие всего, в которой всё однородно.

          Например, Горгий утверждал, что сущее, если оно есть, должно быть или единым, или многим. Реально, как целое, как всякое нечто сущее, конечно, единое, но как сумма частей — оно многое. Причём сущего вообще, сущего как целого Мира — нет. Мир не есть целое, он един лишь в тождестве. Горгий же, естественно, рассматривал сущее как мир в целом, как целостность, как субстанцию. А кроме того, Горгий обращал на неё, субстанцию, реальные взаимоотношения единого и многого, как эти понятия сложились на базе вещей. Однако в конкретных вещах их единое и их многое разнесены как целое и как части, то есть разнесены качественно. Иными словами, они находятся в разных плоскостях, они разносмысленны. Сущее же вообще, взятое абстрактно, а тем более как субстанция, отрицает конкретность качества и даже превращает тождество в однородность. Здесь отношение многого и единого представлено как чисто количественное отношение, то есть многое и единое противопоставлены здесь лоб в лоб. В реальности же здесь есть лишь многое, а единого нет как натурального единства, как целостности Мира. Но Горгий имел в виду под сущим субстанцию.

          Горгий утверждал, что сущее не может быть единым, ибо оно является величиной, а всякая величина делима. Тут характерен именно чисто количественный подход. Там, где есть делимость, там реальна множественность. Получается, что единое есть многое, а не единое. Но, обратным образом, если единого нет, то нет и многого, ибо многое есть сумма единиц, единых. Это уже чисто словесный софизм. Затруднение заключается тут именно в абстрактности рассуждений. Понятия единого и многого сами по себе противоположны друг другу. Нельзя сказать просто, что нечто есть одновременно и единое, и многое. Нужно развести содержание этих утверждений по смыслу, то есть качественно. У Горгия же этого не было: в отношении субстанции различия быть не может. Это чистое количество, которое как величина, тем не менее, предполагает множественность. Тут Горгий повторял ход мысли атомистов. Но тем самым нет и единства. Как натурального. Единство остаётся как качественное, как однородность всего всему. Но точно так же, как действительное качественное сходство приняли изначально за натуральное единство, так и при данном исчезновении натурального единства (при обнаружении нелепости первоначальной ошибки) уже считают, что исчезает всякое единство вообще. Качественное единство, на базе которого сформировалось представление о единстве Мира, представление о сущем как натурально едином, наподобие вещи, — подлинно качественное единство вовсе не есть единство количественное, не есть величина. Однако ошибочная натурализация единства, конечно, переводит представление и в количественную плоскость, да к тому же ещё и в чисто количественную. В которой природа единства вообще пропадает — на её место подставляется природа бесконечной делимости, то есть множественности. Ведь природа всякого единства — качество, а всякой множественности — количество. Оттого-то, как отмечалось, идеалисты, сторонники единого, и напирали на качество, считали его главной категорией, а сторонники множественности, в свою очередь, главной категорией считали количество. Любая конкретная вещь, рассматриваемая со своей количественной стороны, предстаёт как множество. А с качественной — как единство. Ибо в первом случае в центре внимания части, а во втором — целое. Если игнорировать качественное своеобразие вещи, в котором она выступает как целое, как единое, то остаётся только её величина, количественное своеобразие, природа которого — количество частей данного целого, то есть его множественность.

          В случае с сущим Мира имеет место чистое качество, абстрактное, а не конкретное качество, за которым непременно стоит какая-то вещь. А тем самым тут нет количества, нет величины. Это вовсе не натуральное единство. Понятие количества к Миру вообще неприложимо. Свойство быть, как отмечалось, количественно не измеримо. Натурально взятый Мир, Универсум, не есть ни единое, ни многое, не есть количество вообще — хотя бы в силу своей бесконечности. Количество всегда конечно и связано с конкретным, а не с абстрактным качеством. Количество конкретно, ибо предполагает число, единицу, а единица — это сугубо конкретная вещь. Мир в целом, конечно, не есть единство в натуральном смысле. Но он не есть и множественность. А множественность также, видимо, имеет смысл только как конкретная. Многое есть сумма единиц. Тем самым оно есть сумма конкретного и само конкретно. Актуально бесконечного множества быть не может. Ибо всякое конкретное — актуально конечно. Мир не может быть множественностью как бесконечность (актуальная), а также в силу того, что нет такой единицы, в которой было бы выражено количество Мира. Нет первоатомов, первочастиц, нет меры количества.

          Таким образом, Горгий с подачи субстанциалистов, во-первых, подставил количество туда, где его вообще нет, туда, где нет качественных различий, и легко обнаружил противоречия чистого количества. Не разнесённого качественно. Во-вторых, тут у Горгия произошло смешение закономерностей конкретного и абстрактного вообще. Конкретно-сущее (нечто, вещь, объект) всегда единое и многое одновременно, ибо рассматривается тут в разных качественных, конкретных плоскостях — как целое и части. Здесь нет противостояния противоположных характеристик, нет противостояния понятий, а есть их дополнительность. В абстрактно-сущем же нет ни единства, ни множественности: оно вне количества как сугубо конкретной категории. Единство здесь абстрактно-качественно, и это такое качество, которое не количественно. То есть абстрактно-сущее, взятое натурально, как Универсум, не есть ни единое, ни многое. Горгий же закономерности конкретно-сущего перенёс на абстрактно-сущее, в котором нет качественного конкретного различия, обеспечивающего дополнительность единого и многого, их разносмысленность. Они оказались сведены лоб в лоб, как явные противоречия.

          Далее Горгий рассмотрел дилемму, что сущее должно быть или вечным, или возникшим, временным. Невозникновение сущего доказывается легко и традиционно, ибо сущее может возникнуть или из сущего, или же из не-сущего. И то, и другое — нелепо. Если из сущего, то сущее, стало быть, уже было, и никакого возникновения, значит, нет. Если сущее возникло из не-сущего, то не-сущее, следовательно, также уже существует, то есть становится сущим. Ибо из ничего ни чего не возникает.

          Сложнее обстоит дело с опровержением вечности бытия. Горгий тут, во-первых, сразу почему-то начал путать вечность с бесконечностью. Вечность есть тоже бесконечность, но во времени. А Горгий вдруг принялся рассуждать о ней как о бесконечности в пространстве и опровергать бесконечность во времени аргументами против бесконечности в пространстве. Тут он выстроил ещё одну дилемму: сущее как беспредельное должно быть или в самом себе, или в другом. Но ни то ни другое невозможно. Быть в другом — значит быть в себе как в чём-то другом, что ведёт к удвоению сущего, к беспредельности. Получаются две бесконечности, ограничивающие друг друга и, тем самым, не бесконечные. Вот лишь это последнее и заслуживает внимания, потому что всё предыдущее бесспорно. Мир вечен, бесконечен и не находится ни в чём другом себе, то есть в каком-либо небытии, в пространстве как в пустоте. Проблема в том, каким образом бытие может быть в самом себе.

          Понятно, что здесь Горгий опять смешал два плана: конкретное бытие и бытие вообще. Конкретное бытие вполне конечно и спокойно может быть ограничено иным конкретным бытиём и пребывать в нём. Абстрактно-сущее вовсе не есть нечто, где-то пребывающее. Это качество, а не тело. Качество находится во всём вполне безболезненно, не в натуральном смысле. Горгий же представлял себе абстрактно-сущее натурально, субстанционально, и рассуждал так, как будто имел дело с конкретным нечто, с телом.

          Наконец, даже натуральное беспредельно сущее в духе элеатов вовсе нигде не находится, ибо отрицает что-либо помимо себя, отрицает пространство как особую сущность. Утверждать относительно него, что оно находится где-то, в себе или в другом, нельзя. Здесь нет нахождения как феномена. Кстати, то же самое следует заметить и относительно реального бытия, Универсума. Пространство вовсе не есть внешнее в отношении него явление, а лишь внутриположенное. Пространство — это отношение конкретно-сущего, разных нечто. Но Мир в целом нигде и никак не находится, ибо ни к чему не относится, ни с чем внешним себе не контактирует. Пространственность, нахождение, место — это внутренние характеристики Мира, отражающие отношения вещей между собой, одного конкретно-сущего с другим конкретно-сущим. То есть Горгий распространил на Мир в целом (в своём случае — на бесконечную субстанцию) принцип нахождения в чём-то, оправданный лишь в ситуациях, связанных с конечным конкретным бытиём.

          Доказывая, что нет, не может быть ни сущего, ни не-сущего, Горгий закладывал основы релятивизма. Но далее Горгий начал разрушать и их, утверждая, что также и нечто не может быть одновременно и сущим, и не-сущим. В принципе, вся его аргументация с самого начала абсолютно отрицательна, а не относительна. То есть он доказывал не так, что бытие не может рассматриваться отдельно от не-бытия, что они предполагают друг друга. Он доказывал, что ни то, ни другое не могут быть вообще, и никакое взаимопревращение тут не спасает. В силу этого в аргументах Горгия cодержится заряд абсолютного, а не относительного отрицания, и это нашло своё завершение в последнем тезисе — о несуществовании нечто и как переходящего, как релятивистского бытия-небытия. Тут Горгий в онтологии подготовил отход от релятивизма к полному скептицизму. Теоретически всё готово — вопрос лишь в смене мироощущения с умеренно-оптимистического на пессимистическое, что связано уже с внешними обстоятельствами жизни.

          Высказывался Горгий и о возможности познания Мира. Здесь корень его затруднений заключается в жёстком отождествлении мысли и бытия. Возможности относительного расхождения между бытиём и мыслью Горгий не допускал: корреляция, по его мнению, должна быть полной. Возможно, здесь отражается демокритовское смешение разума с ощущением. Ведь если разум познаёт реальность непосредственно, да ещё и в истинном виде, то всякая мысль должна быть истинной, независимо от ощущений. Горгий такое понимание природы разума довёл до абсурда. Горгий объявил, что предметы мысли должны обладать бытиём — иначе о чём бы мы мыслили? Что бы познавали? Мыслимое есть существующее. Это Горгий утверждал как абсолют. Но тут же привёл пример фантазии, то есть мыслимого, которое на деле не существует. А также пример не-бытия, которое не существует, но тем не менее — мыслиться. Значит, мышление не тождественно бытию, не отражает его. И воспоследовал абсолютный вывод: "сущее не мыслится и не постигается". Это уже софизм. То, что мышление способно мыслить и о сущем, и о не-сущем, ещё не значит, что мышление не способно ни к тому, ни к другому. Тут на деле нет никакой проблемы. Проблема возникает лишь при демокритовском понимании природы мышления. И не его ли на деле опровергал Горгий? Тут всё разумное — действительно, всё мыслимое, по логике — существует. Ибо мысль физиологична, как обычный орган восприятия, человек

"...в мышлении обладает более тонким познавательным органом" (Аристотель о Демокрите).

          Тогда всё, о чём бы мы ни помыслили, должно тут же появляться. Это парадокс. И Горгий на этом основании отвергает, но не данную теорию мышления, а способность мышления вообще, возможность познания сущего. Видимо, взгляды, подобные демокритовским, были распространены как очевидное. Ибо если бы имелось действительное понимание природы мышления, того, что оно связано с бытиём не жёстко, а опосредствовано чувствами, что оно перерабатывает их данные с теми или иными допущениями, то проблемы не возникло бы. Не было бы абсолютизации связи мышления и бытия. Обнаружение их нетождественности не воспринималось бы столь болезненно. А то ведь Горгий поставил вопрос жёстко: или абсолютное тождество, или абсолютное различие. Но почему же не относительное?

          Наконец, Горгий затруднялся в вопросе о передаче, о выражении мысли. Речь не есть мысль, звук не есть запах или цвет. То есть это вопрос о физиологии передачи информации (традиционно у Горгия дополняемый ссылками на разность воспринимающих субъектов, их состояний и т.п.; но главное тут — разность органов, когда зрительные символы передаются звуком). В принципе современная физиология легко отвечает и на это.

          Кроме того, Горгий вспоминал и расхождение сущности, истины и видимости у элеатов, Демокрита.

          "Бытие (субстанция — А.Х.) неявно, потому что ему не удаётся казаться, а кажимость бессильна потому, что ей не удаётся быть" ("ИФ", с. 128).

          Короче, сомнений масса. Впрочем, раз уж мы, люди, всё плотнее сталкиваемся с проблемой познания, то надо рассмотреть подробнее, как она стоит в общем виде.

          Проблема познания

          Сегодня ясно, что познание целиком опирается на ощущения. В разуме нет ничего, чего бы не было прежде в ощущениях, в непосредственном восприятии. Разум обобщает поставляемый рецепторами материал. При том, чем дальше, тем больше он опирается не на индивидуальное, а на социальное, общечеловеческое восприятие, то есть немалая часть знаний поступает к нам не непосредственно, не как опыт личности, а опосредствованно, как опыт человечества вообще. При том, конечно, что этот опыт человечества всё-таки в основе своей имеет непосредственный опыт чьих-то индивидуальных ощущений.

          В силу того, что разум суммирует данные разных рецепторов, он выступает также (его клетки-нейроны) и как посредствующее звено между клетками различных рецепторов, отчего (через суммирующий разум) информация одного рода коррелируется и легко переводится на язык другого рода, — это и есть ответ на затруднения Горгия. Ибо один и тот же внешний объект объединён в разных своих ипостасях (звуковой, цветовой, символической и пр.) в одних, допустим, клетках мозга. Возбуждение этих клеток связано с возбуждением всех связанных с ними ассоциаций — зрительной и пр. А само это общее возбуждение происходит уже с подачи даже одного из рецепторов. Таким образом, речь, звуковое возбуждение вызывает у нас одновременно и зрительные ассоциации и др. Но это мелочи. Куда важнее тут то, что разум как особый орган, с одной стороны, жёстко связан с ощущениями, а с другой стороны, вовсе не сводится к ним. То есть процесс работы мозга есть самостоятельный и специфический процесс, который вовсе не аналогичен процессу работы чувственных рецепторов. Сам мозг вообще не является рецептором, а есть "перерабатывающий завод". Но он, понятно, не может работать без сырья, без материала, который и поставляют рецепторы (причём ведущую роль с точки зрения объёма и организованности информации, развивающей мозг, является речевая, специфическая звуковая; впрочем, здесь ни к чему разбираться в проблеме становления разума). В силу автономии мозга от ощущений, в нём, естественно, могут рождаться вполне произвольные переработки данных, возникать разного рода фантазии, хотя ни одна из них не выходит за пределы данных ощущений. Разные фантастические образы и понятия представляют собой не что иное, как всего лишь искажённые вариации взаимоотношений между реальными вещами. Нет ни одного лжепонятия и лжеобраза, который не был бы простым отражением в кривом зеркале действительных вещей и процессов.

          То есть функционирование мозга, разума имеет известный допуск. Известную степень свободы. Ведь перерабатывать материал можно и в мебель, и в стружку, и бог весть во что ещё. Везде будет тот же материал, но представленный в разных формах — как рациональной, так и ирреальной. Конечно, тут возникает вопрос об отличении реальных продуктов переработки от шлаков, от случайных, ошибочных продуктов. Ведь человеку надо знать, какое знание ему полезно, является действительным знанием, а какое вовсе и не есть знание (истина), а есть просто фантазия (ложь). Как это определить? Единственный путь тут — сопоставить данные знания с реальностью. Получить подтверждающую или опровергающую информацию извне. Опять же через органы восприятия. То есть тут работает принцип обратной связи. Постоянно подтверждающееся закрепляется как подлинное знание, а опровергающееся отбрасывается. Конечно, для сложных знаний, то есть для знаний высокой степени обобщения, для абстрактных знаний, этот процесс более трудоёмок и длителен, но принцип тот же. Таким образом, критерием истинности оказывается практика: истинность — это соответствие реальности. В то же время обращаю внимание на роль ощущений как связников разума с реальностью: непосредственно он её не воспринимает, сам не являясь рецептором. То есть без деятельности рецепторов мы не только не получали бы сведений о чём-либо, не только не давали бы работы мозгу, но и не контролировали бы эту работу постоянно, не направляли бы её по верному пути, отсеивая ложные пути, по которым разум постоянно норовит направиться. Ощущения — это и источник знаний, и критерий их истинности: в силу своей привязанности, в силу своей непосредственности связи с реальным Миром вещей и явлений. В ощущениях Мир отражается в среднем, в целом таким, каков он есть, то бишь истинно: неистинной же может быть лишь наша переработка полученных данных. Но постоянная проверка на соответствие обобщений новым ощущениям выверяет работу мозга (тут, конечно, возможны сложнейшие и сколь угодно длинные посредствующие цепочки — через различные приборы и т.д.).

          В то же время речь идёт именно о средних ощущениях. Если бы всякое ощущение было абсолютно истинным, то тогда и всякое обобщение было бы таково, да, собственно, и обобщений не было бы, они были бы просто не нужны. В том-то всё и дело, что разум обобщает, сравнивает данные разных ощущений. Разных как ввиду пресловутых различий состояний людей, так и ввиду, как понятно, различий самих людей. Всё это сглаживается ввиду постоянной корректировки, проверки и взаимопроверки, отчего получается вполне объективное и удобоваримое, полезное знание. То есть тут нужно ещё подчеркнуть не одномоментность выявления истины посредством ощущений, нужно подчеркнуть именно среднестатистический характер процесса: истинно не всякое простое ощущение, истинно ощущение именно проверенное и перепроверенное в длительном процессе взаимодействия с теми или иными вещами. Не поверхностный взгляд на вещь даёт её познание, а углубленное изучение. Это естественно. Многие возражения о невозможности истинного познания связаны именно с абсолютизацией одномоментного восприятия, в котором, конечно же, велика роль случайных обстоятельств, настроений и пр. Знание есть обобщение ощущений, в котором случайные впечатления стираются, не играют роли. Конкретное ощущение в чём-то истинно, но в чём-то и неистинно, и потому заключать на его основании — значит допускать высокую вероятность ошибки. Но чем больше материал для обобщающего заключения, тем больше вероятность исключения ошибки, то есть тут растёт истинность заключения в ущерб его случайности, неистинности. Впрочем, единичное ощущение никогда не даёт работы мозгу, ибо работа мозга и есть обобщение, а по единичному, не повторяющемуся событию обобщения составить нельзя: такое событие вне познания вообще, как уже отмечалось.

          Теперь перейду к воззрениям древних (да и не очень древних). Понятно, что древние не имели адекватного представления о природе разума и о его соотношении с ощущениями. Древние путали одно с другим, принимая мозг не за перерабатывающий орган, а за непосредственно воспринимающий — по аналогии со зрением и т.п. Но это не столь важно и постепенно изживалось. Куда важнее то, что специфичны были онтологические воззрения, то есть наличие самой концепции субстанции. Ибо она диктовала свои условия гносеологии, в частности, кстати, провоцируя и на демокритовское понимание природы мышления — как чего-то внешнего ощущениям, автономного от них не в реальном, а в абсолютном смысле. Точно так же, как субстанция абсолютно автономна от вещей.

          Прежде всего субстанция явно автономна, неуловима для ощущений: для зрения, осязания, слуха и т.д. У атомистов это, например, объясняется чисто натуралистически — порогом восприятия. Им это казалось абсолютным препятствием, отчего атомы представлялись абсолютно непознаваемыми ощущениями. Сегодня мы такое затруднение проигнорировали бы, ибо изобретение различных посредников — приборов — в принципе бесконечно увеличивают разрешающие возможности восприятия. Но для Демокрита и прочих данное затруднение было непреодолимым, принципиальным, отчего разуму, познающему атомы, естественно приписывалась роль, сходная с прочими рецепторами. Знания об атомах выступали не в виде гипотез, проекций знаний о вещах, данных ощущениями, а как автономные знания, получаемые сами по себе. Здесь сказывается ещё и различие свойств и форм и т.д.

          Но это то, что касается атомистов. При всех нюансах и сложностях, у атомистов дело всё-таки в корне упиралось лишь в разрешающие способности чувственных рецепторов. А вот у сторонников концепции единого, то есть у элеатов и пр., субстанция была непознаваема ощущениями принципиально. Она была чем-то недоступным обычному восприятию не просто в силу своей малости, а по её природе. Без цвета, запаха, вкуса, беспредельная, бескачественная, неопределённая субстанция, не имеющая ни формы, — ничего — разве можно такое созерцать, нюхать, осязать, обнаруживать пространственную конфигурацию, форму и пр.? Принципиальное бессилие органов ощущений тут совершенно естественно. То же самое, кстати, относится отчасти и к атомам Демокрита — с их почти исключительной бескачественностью. Здесь проблема уже не в разрешающей способности рецепторов, а в их полной несогласованности с природой данного объекта. Можно добавить, что это пока относится к натуральной субстанции, но сходным образом потом обнаружилось и в отношении субстанции идеальной, то есть бога. Всё это принципиально неощущаемо. Откуда же тогда берутся знания о таком объекте (субъекте)? Не через ощущения, а каким-то иным образом. Тут неизбежно происходит мистификация природы мозга и процесса познания. Наличие такого объекта познания, признаваемого как реальность, и как реально познаваемое, естественно, не могло способствовать становлению действительных представлений о природе мышления и о его связи с ощущениями.

          Субстанция есть то, что познаётся не ощущениями, не при посредстве ощущений, если правильно выразиться, а непосредственно разумом. Тут разум сам неизбежно становится воспринимающим органом (сродни всем прочим рецепторам) особого рода (то есть в отношении просто особой реальности), а кроме того — независимым, по крайней мере в этом своём амплуа, от прочих рецепторов вообще. Вот где — в онтологических представлениях — коренится глубочайшее противоречие всей гносеологии на протяжении тысячелетий (и по сей день). Недаром эмпирики, призывавшие доверять только чувствам, ощущениям, и бывшие в этом совершенно правыми, были исключительными гносеологами. Им пришлось просто игнорировать онтологию, им пришлось отказаться от обращения к её вопросам, чтобы утверждать такое. Иначе логика субстанции просто повергла бы их наземь. Что, впрочем, и произошло со временем. Ведь нельзя же всё время размышлять лишь над тем, как познаётся Мир. Надо рано или поздно задуматься и над тем, что, собственно, познаётся. И правильно ли познаётся это что-то, соответствует ли метод познания природе познаваемого? То есть вопрос о природе познаваемого, о связи познания с познаваемым так или иначе должен был встать в гносеологических изысканиях в определённый момент их развития. Изучать методы познания совершенно недостаточно, если не прояснены более существенные вопросы природы, вопросы достоверности самого познания. Без онтологии тут не обойтись. А как только гносеологи, эмпирики обратились к природе вещей, к выяснению достоверности познания, как тут же превратились в скептиков и субъективистов. Ибо традиционная субстанциональная (в широком смысле) онтология неизбежно отрицала доверие к ощущениям, к эмпирическим методам.

          Однако я пишу тут о широком смысле субстанциональности. Ибо гносеологи шли к природе вещей, а не сущего вообще, то есть к идее субстанции они подбирались эмпирически, от вещей, по-своему. Речь у них шла не о субстанции вообще, а о сущности (субстанции) вещей. Хотя результат в смысле доверия к знанию был тот же. Как это всё примерно происходило? А почти так же, как и в случае со становлением идеи субстанции вообще. Перед гносеологами встал вопрос о действительной природе вещей, о сущности того, что они изучают. Как гносеологам им, понятно, сам бог велел понимать этот термин по-гносеологически, то есть в прямом противопоставлении понятию "явление". Кратко напомню суть дела.

          Существующее есть явление. Существующее является. В этом его определённость. Никак не обнаруживающее себя — не существует. Не то, что оно непознаваемо (таково лишь то, что не обнаруживает себя относительно нас — например, какие-то отдалённые области Вселенной, которые мы ныне не в состоянии обнаружить из-за слабости современных приборов; то есть непознаваемость тут относительна, а не принципиальна), но в нашем случае оно именно не-сущее. Речь тут идёт о принципиальном непроявлении, необнаружении. Всякое же обнаруживающее себя — принципиально познаваемо; и если оно не может быть познано непосредственно, то, значит, оно может быть познано через приборы.

          Вещи как сущие тоже суть нечто являющееся. Их бытие — в их явлении, а не в его отсутствии, не в чём-то ином. Вещь как она есть — это комплекс её явлений. Среди которых есть и более, и менее устойчивые. Собственно вещь как актуально сущая есть именно комплекс всех её явлений в данный момент. Её онтологическое бытие состоит именно в этом. Но с точки зрения познания, сравнивающего разные явления и состояния вещи, выявляющего устойчивое и необходимое, а не случайное (хотя реальная вещь есть единство случайного и необходимого), с точки зрения обобщения и прогнозирования, важным является, разумеется, не вся совокупность явлений, а лишь характерное для данной вещи. Познание нацелено на определение вещей, а их определённость суть как раз их устойчивые проявления. Определённость вещи — это, другими словами, её сущность. В онтологии между устойчивыми явлениями и случайными, менее устойчивыми грань относительна: это суть одно и то же, различающееся лишь длительностью бытия. Гносеология же эту грань абсолютизирует. Определённость под видом сущности есть то, что прямо противоположно явлению вещи, как необходимость противоположна случайности. В онтологическом смысле сущность есть явление, но просто особое; в гносеологическом смысле принципиальное значение имеет уже эта особенность.

          Но что такое сущность конкретной вещи? Устойчивое в ней. Но это ведь весьма условно. Всякое явление вещи, даже самое характерное для неё, обнаруживает свою временность, относительную случайность. Да к тому же сущность как нечто противоположное явлению — не является. Сущность ведь не есть явление — в гносеологическом смысле. Значит, она не может и являться. То есть обнаруживать себя в ощущениях. Не распространяясь уже о том, что углубление в природу вещей выводит не куда-нибудь, а опять же к существованию, к субстанциональности. Со всеми её атрибутами. Здесь, кстати, мало того что познание сущности приобретает мистический оттенок, становится невозможным эмпирически, то есть познанием посредством ощущений, которым только и доверяют эмпирики, но и само существование становится чем-то туманным, исчезающим, реально не обнаружимым, не имеющим никакого отношения к его действительной природе — к являемости. Естественно, эту мистическую штучку нельзя познавать, а сама философия оказывается в кризисе, раз её реальный предмет есть существование как явление, как являемость вообще. Не являющееся — не познаваемо. Агностицизм неизбежен. Являющееся не есть сущность, а есть лишь кажимость. Вот вам и скептицизм. Философии как науки об общем всему — нет, ибо её предмет — не познаваем. Мы можем познавать лишь частное. Вот уже и позитивизм пробивается. Причём грекам тут было легче, как и первоначальным рационалистам. Они могли ещё ссылаться на особую природу разума, отличную и независимую от ощущений, могли отделываться гипотезами о чисто рациональном постижении бога, субстанции и пр. Но с тех пор, как научное познание доказало свою значимость, с тех пор, как роль ощущений стала общепризнанна, а соотношение их с разумом достаточно прояснилось, все эти отговорки, конечно, никого уже не могли удовлетворить. Стало ясно, что научному, то есть опирающемуся на ощущения, проверяемому и пр. познанию сущность вещей (в её дурном понимании) недоступна. А иного понимания у сущности и нет. Это, дескать, есть вещь как таковая, есть её внутреннее, её природа, по отношению к которой явление вещи есть её внешнее, случайное, преходящее. Но нам дано именно явление, а указанная мистическая сущность, то есть вещь в себе — не дана. Гносеологический подход отождествлён с онтологическим. Получается, что есть некие вещи в себе, никак себя не проявляющие, ибо все явления таких вещей к их природе не относятся, они, эти явления, представляют собой нечто внешнее, и данные вещи как таковые не характеризуют. Это примерно то же, что субстанция вообще — как единая, но относящаяся теперь уже к каждой конкретной вещи, обнаруженная во множественном. Тот же ход мысли, что вывел к субстанции вообще из рассуждений о сущности вообще, вывел и к индивидуальной субстанции конкретных вещей из рассуждений об индивидуальной сущности этих вещей. Эмпирикам поначалу было легко отказаться от решения онтозадач. Легко было веровать во всепобеждающие возможности анализа, индукции, научного познания. Но углубление в проблематику познания сразу поставило на радужных перспективах крест. И опять всё свелось к тому же — унынию, скептицизму и его следствию — субъективизму, к позитивизму и всеобщему кризису философии как науки о всеобщем. А также и к кризису гносеологии в её глубинных основаниях. От вещи оторвали её определённость в нечто ирреальное, закадровое, сущее самостоятельно от действительного бытия вещи, от её явления. Потерялась объективная основа познания, а точнее, в его распоряжении осталось лишь случайное и не существенное. То есть не истинное. Опять получило право на жизнь субъективное мнение: критерий истинности оказался размыт. Прорастание на этой почве субъективизма в гносеологии закономерно дало ростки и в сторону онтологического субъективизма. А также и махизму и пр. Ведь раз мы познаём лишь свои ощущения, а не реальную природу Мира, раз эти ощущения, следовательно, никак объективно не организованы, случайны, то вся присущая им организованность есть дело рук лишь субъектов. Она отражает не реальность, не организованность самого Мира, не его закономерности, а только усилия учёных. Это они, сугубо внешним образом по отношению к реальному Миру, по договоренности или ещё как-то, организуют свои знания. Объективного знания в науке нет, систематизация знаний условна. Вещей же вообще для нас нет; есть ли они в реальности — неизвестно. Всё, что есть для нас — это комплексы наших ощущений, за которыми не стоит ничего действительного. Вот весь Мах или Юм. И надо заметить, что они правы. Вещи действительно суть комплексы явлений — конечно, не только тех, что мы сегодня познали в ощущениях, но и в более широком плане. Просто для Маха и пр. вещи существуют помимо этих комплексов, а комплексы явлений (ощущений) не суть вещи и тем самым — не объективны, а субъективны — со всеми вытекающими отсюда следствиями и выводами.

          Но вернусь к субстанции. Её природа, как отмечалось, требует абсолютного отрыва познания, разума от ощущений. Отчего возникает масса проблем. Например, проблема связи разума с ощущениями вообще, проблема характера отмеченного разрыва. Если разум способен сам по себе познавать субстанцию, бога, то почему он не может столь же уверенно познавать природу? Отсюда берут начало претензии на познание природы чисто дедуктивным путём, чистым мышлением. Раз уж познаётся высшая сущность, общее, то разве нельзя познать низшее, частное? Роль ощущений сводится к чему-то подсобному, несущественному.

          Ощущения также перестают быть и критерием истины. В качестве такового взамен них выступает логика, то есть якобы априорно данные законы разума. Понятно, что логические правила тут даны именно априорно, а не выведены из практики. И не только потому, что последняя связь ещё не установлена и не осознана. Просто и в осознание этого нет надобности, оно даже сомнительно. Ведь должны же быть у разума исключительно собственные законы, которые были бы в его исключительной природе, безотносительно к ощущениям. Позднее, когда выяснилась зависимость содержания разума от ощущений, в том числе и многих правил логики, это априорное бытие содержания разума постепенно рассеялось, но тем самым, как отмечено выше, рассеялась и идея об автономии разума от чувств — при том, что вовсе не рассеялась идея субстанции, которая эту идею автономии породила. Разуму просто окончательно отказали в способности познавать запредельное для ощущений. Осознание его природы пришло в противоречие с природой субстанции, бога. И здесь начались поиски заменителя разума в процессе познания бога. Тут произошёл и возврат к авторитету веры, то есть религиозного познания, отчего религия пережила вторую молодость. На роль заменителя поставили интуицию, выдумали ещё новые органы, якобы непосредственно воспринимающие бога и т.д. (см. "ООФ").

          Далее, потеря критерия истины в ощущениях ставит проблему поиска этого критерия в самом разуме не только в смысле обращения к логике, но и с точки зрения вышеотмеченного "допуска" разума, его способности производить фантазии. А хуже того то, что разум, оторванный от ощущений, есть не что иное, как абстракции, оторванные от конкретного. За логикой, за рассуждениями разума, особенно наивысшими по степени обобщений, тут ничего не стоит. Теряется подлинный смысл этих рассуждений, примеры чего я уже приводил. То есть те характеристики Мира, которые в реальности обнаруживают себя как дополнительные, как описывающие разные "координаты" бытия вещей, в абстрактном мышлении, начисто теряющем конкретный смысл, понимаемом, как само по себе сущее, так вот эти, повторяю, характеристики Мира оказываются абсолютными противоречивыми, порождая идеи о пресловутом единстве и борьбе противоположностей, о тождестве различного и т.п. То есть результатом тут оказывается полное искажение подлинного содержания сочетания противоположных начал, искажение сути их единства.

          Теперь, надеюсь, становятся понятнее затруднения Горгия. Когда он спрашивает, каким образом из "небытия" представлений (ощущений) выйти к бытию, то тут отражается разрыв между сущностью Мира и его явлениями, между представляемой неистинностью восприятий, дающих лишь видимость, и истинностью субстанции, данной нам лишь в разуме. Но как отличить в разумной фантазии истину? Как выразить в слове мысль, если она от него отлична? И т.п. Понятно, что такого рода затруднения, естественные на данном уровне развития знаний и даже много позже, должны были посеять глубокое уныние и скептицизм в вопросе о возможностях познания истины. Протагор ещё исходил из релятивизма, а Горгий уже вообще усомнился в способностях познания.


          Кризис онто- и гносеофилософии должен был закономерно переместить внимание мыслителей в иные области — прежде всего в этику. Уже Протагор видел своей основной задачей вопрос о ценности мыслей как об их полезности. Выяснилось, что объективные знания о Мире невозможны. Стало быть, знания приобрели, во-первых, субъективный характер, что породило внимание к проблемам субъективного, то есть личности, а во-вторых, утилитарный характер, то есть знания стали простым руководством к действиям, ценностными установками, правилами ориентации человека в Мире. Главной проблемой неизбежно стал вопрос о правильном поведении личности, то есть именно этический вопрос. Из всего этого закономерно произрос этический субъективизм. Философия превратилась в своеобразное мировоззрение То есть в мировоззрение с субъективной начинкой.

          Сократ

          Скептицизм в отношении познания объективного Мира нашёл своё продолжение во взглядах Сократа. Последний вообще отказался от объективного познания как от бесплодного занятия. И других отговаривал не тратить время впустую. Мир для него был принципиально непознаваем, и посягать на его познание Сократ считал не то что пустым, но даже прямо-таки кощунственным делом. Вообще, непознаваемость мира может иметь место лишь в том случае, если он иррационален. Так что никакие усилия скептических критиков не могут поколебать веру в силу разума, раз в реальности всё-таки удаётся наблюдать его, познания, успехи. Поэтому нужно было подвести под непознаваемость онтологическую базу. Сократ обратился тут к воле богов, к её неисповедимости. То есть он просто мистифицировал онтологию, чтобы окончательно отделаться от неё. Объективная истина как знание о Мире для него вообще не существовала.

          Но как-то ориентироваться в этом Мире всё-таки нужно. Природа, внешнее человеку бытие ориентиров не даёт. Остаётся искать их внутри человека. Поэтому задачей философии Сократ провозгласил самопознание, поиск опоры в самом себе, в человеческом вообще — для ориентации, для регулирования своего поведения. Сама нацеленность Сократа на поведенческие нормы закономерно вылилась в этическое учение. Но тут важен подход к такому учению. Сократ был не просто морализатором. Он искал для поведения опору, искал в субъективном объективное, всеобщее, единое. Это далёкий отзвук субстанциональной грозы.

          Что, однако, может быть всеобщим? К чему должно быть направлено поведение человека и на что оно должно опираться? Вот здесь, обращаю внимание, характерно смешение. Опора на что-то в поведении есть не что иное, как стремление к чему-то, то есть руководимость какой-то целью. Опора поведения — это его смысл, а смысл поведения — это цель, которую человек перед собой ставит (см. "ООФ"). Бессмысленное поведение — безопорно. Опору ему придаёт осмысленность, то есть целесообразность. Поиск объективных оснований поведения не в природе, а в самом человеке закономерно приводит к телеологии субъективного толка. Всеобщее как опора неизбежно стало по версии Сократа целью личности.

          Кстати, под эту же субъективную цель Сократ подвёрстал и объективное бытие. Цель субъективистского характера стала у него вообще глобальным феноменом, объясняющим и определяющим не только поведение личности, но и бытие мира. Всё в Мире, даже воля богов, направлено исключительно на то, чтобы способствовать человеку в его целях. Всему в Мире придаёт смысл и цель именно человеческое бытие. Цель солнца — освещать человеку дорогу в жизни, цель луны — светить ночью. Деревья имеют целью давать человеку тень и пр. Всё определено этим и имеет в этом смысл. То есть сие чисто антропоцентристская телеология.

          Но какова сама цель? Она, естественно, есть благо. То, к чему стремится каждый. Что же есть благо? Тут уже вступает в дело мораль. Благо есть добродетель, нравственность. И истина тоже есть нравственность. То есть объективная истина не существует, а то, что мы называем истиной, есть субъективно-общая цель, — благо-нравственность. Познанию сущности добродетели Сократ и посвящал свои усилия.

          Как познать сущности добродетели? Тут имеются два пути. Первый — прислушиваться к внутреннему голосу. Это нормальная логика субъективизма. Но, безусловно, столь и беспомощная. И поэтому реальным путём познавания добродетели у Сократа, при всём его шуме насчёт внутреннего голоса, выступал обычный путь науки. Сократ рассматривал различные явления добродетели, сравнивал их, отбирая повторяющееся и отбрасывая случайные определения, признаки. То есть просто-напросто обобщал, формируя общее определение, понятие добродетели, в котором было бы учтено только действительно всеобщее для всех добродетельных поступков. То есть Сократ формировал понятие добродетели как таковой, как абстракции. А это достаточно обычное занятие. Лишь для древних оно было ещё весьма непривычным, ибо процедура формирования понятий у них ещё не анализировалась. Сам вопрос о правилах этого формирования не стоял.

          Любопытен путь выявления Сократом определений. Путь этот состоял в приведении какого-нибудь частного примера, положим, добродетели. Сократ строил на нём определение и спрашивал: это и есть добродетель? То есть давал тезис. Затем тут же показывал, что данное частное определение ложно, ибо в иной ситуации прежнее поведение оказывается недобродетельным. Это был антитезис. Сие позволяло отбрасывать частные характеристики, переходя к более общим. Это уже синтез. Именно так, в манере спора, триадически, по спирали, и шло движение к окончательному определению. Что впоследствии было названо "субъективной диалектикой". Хотя, заметьте, это не что иное, как метод обобщения, метод познания. Точно так же в мозг поступает ощущение, на его базе делается первое обобщение (тезис). Затем поступает второе ощущение, чуть отличающееся от первого, а то и существенно отличающееся, но при всём при том — касающееся того же самого предмета (антитезис). Мозг обобщает эти сведения в том, в чём они сходятся, игнорируя различия, то есть случайное (синтез). Процесс обобщения всегда синтез многих частных различных ощущений. Частные ситуации, суждения Сократа суть то же, что частичное ощущения. Процедура тут одинакова. Сократ точно так же выявлял в своих предметах необходимое, повторяющееся в них, общее. Он постоянно проверял себя, обращаясь всё к новым и новым случаям проявления своего предмета, то есть пользуясь, так сказать, обратной связью. И двигался через отрицание тех или иных частных сторон ко всё большему единству, общности всего, к адекватному содержательно общему понятию.

          Сократики (мегарцы)

          Последующие философы вращались в основном в круге очерченных прежде проблем и версий. Мегарская школа состояла, с одной стороны, в соединении идеи субстанции с этическим всеобщим Сократа, то есть в объективировании Блага, Добра, а с другой стороны — в субъективировании субстанции. Это смешение объективного и субъективного начал, безусловно, было шагом к идеальному представлению субстанции. Простое отождествление Добра, Цели с Единым, Бытиём — это уже так или иначе приписывание субстанции каких-то идеальных, субъективных свойств. Это нечто и называлось Богом, Разумом. С другой стороны, это уже действительно нечто, наследующее от прежней субстанции её вещественные характеристики — однородность (которая здесь уже больше осознаётся как собственно тождество), неподвижность и т.д. То есть это не порождение субъективного духа, выявляемое в нём, а объективно сущее, внешнее человеку бытие. Субъект с большой буквы, Бог. В нём, конечно, заключается и истинность существования, и прочие прелести. То есть сущее элеатов тут было ещё дополнительно понято как субъективное начало, как Дух. Простым соединением. В основании которого, однако, вероятно, лежит именно мостик единства. Ведь Сократ тоже обнаружил в своем Благе единое, общее всему. Отчего и появился искус объединения этого единого с единым субстанции. Данное единое очень легко понять как вновь обнаруженное определение прежнего единого, как простое дополнение. Натуральная субстанция естественным образом приобрела черты идеальной, сохраняя ещё на первых порах свой натурализм. (Правда, натурализм этот с самого начала был странным, мистическим: субстанция и без того довольно странное тело; так что идеальные характеристики вполне подходили к ней и даже могли видеться выходом из затруднений).

          Здесь же известны парадоксы Евбулида, который спекулировал на особенностях речи, понятий. Ими даже не стоило бы и заниматься, если им не придавали бы такое значение. Например, парадокс "Куча". Одно зерно — не куча, два — тоже, и т.д. И вдруг на каком-то этапе появляется куча. Где же переход, где грань? Это считают примером перехода количества в качество. Что есть совершенная нелепость. Гегель специально мудрствовал по этому поводу, что было для него нормальным — с его уклоном в идеализм, во взаимоотношения понятий. Но в реальности ясно, что тут и нет никакого перехода. Колония не даёт нового качества, хоть ты умножай её до бесконечности. Здесь просто совершается переход от одного названия к другому. Куча — это, если можно так выразится, достаточно неопределённое определение большого числа тех же зёрен. Если мы были бы определёнными в понятиях, то тогда никаких проблем и не было бы, переходы были бы постоянными. Парадокс тут имеет место лишь в силу неопределённости понятия "куча". Границы этого понятия количественно размыты. Если бы для каждого определённого числа зёрен было своё название, то всё было бы ясным. И это имеет место, — там, где имеет место строгая математика. А не такие аморфные термины, как "куча", вовсе не предназначенные для строгого мышления. Дайте строгое количественное определение куче — и парадокс исчезает. (Как показал в "Занимательной математике" Я.И.Перельман, куча начинается именно с четырёх зёрен, сложенных пирамидой. — Материалисты) Собственно, и между понятиями "зерно" и "куча зёрен" нет никакой качественной разницы, а есть лишь чисто количественная. Проблема вовсе не в том, что тут появляется какое-то новое качество, а в неопределённости перехода от одного количественного понятия к другому в силу непрерывности самого второго понятия. Заключать на этом плоском основании, что

          "Одно зерно и куча противоположны друг другу, но вместе с тем и едины" ("ИФ", с. 145)

— просто нелепо.

          Другой представитель мегарской школы, Стильпон, подчёркивал ту мысль, что высказывать можно лишь всеобщее, а не отдельное. Это отчасти справедливо: мышление связано с обобщением, и речь тоже. Любое понятие есть известная степень абстрагирования. Абсолютно конкретное — понятием не обнимается, не фиксируется; оно обнимается единичным ощущением. Но степень общности понятий различна. Стильпон преувеличивал, приписывая возможность быть высказанным только всеобщему. Даже отдельное имеет своё понятие, будучи суммой множества восприятий этого отдельного. Просто Стильпон стремился к единому, к отрицанию множественности (наподобие тех же элеатов), и отыскал ещё один аргумент в эту пользу — теперь уже в области характера речи, характера познания. Опять же закономерно это обращение к познанию, к роли и природе понятий. Натурально единое стало всё больше осознаваться как понятийно родственное единому, вещное понимание сближалось с идеальным, однородность — с чистой тождественностью, с общим. То есть происходило не что иное, как осознание действительного существа единства, подсознательное ощущение которого и выразилось первоначально в концепции натуральной субстанции. Но это осознание ещё несло на себе грехи молодости. Пробивающееся понимание единства как общности, сходства встало, как новый этаж, над тем же натуральным фундаментом, полностью искажая суть дела. Влияние старого понимания отрывало этот новый этаж от земли, от его реальной природы. Общее по традиции мистифицировалось в ту же вещь, в нечто. Просто теперь эта субстанция всё больше приобретала черты Понятия, Идеи. Становление идеализма происходит именно так, что на старое основание надстраивается новое, более адекватное содержание, но характер основания, разумеется, оказывает влияние на понимание этого нового содержания, переделывая его на свой традиционный лад.

          Ориентация на возможность речи лишь о всеобщем, игнорирование реального соотношения разных степеней общности, закономерно толкали Стильпона к разрыву общего и частного. Нельзя сказать, что собака есть животное, то есть причислять более частное понятие к общему роду. Рассуждать можно лишь в пределах одной плоскости общности, сводя дело к плоскому тождеству: собака есть собака, животное есть животное. И не более: соотношений между понятиями разной степени общности Стильпон не признавал.

          Киники

          Диаметрально противоположную мегарцам и тем самым почти зеркально тождественную позицию занимали киники. Например, Антисфен, вслед за Стильпоном придерживаясь вышеописанного разделения общего и частного, их полной автономии, заключал, напротив, о небытии общего. Начинался спор реалистов и номиналистов. Прежде этот спор протекал в чисто натуральной форме: что есть — единое или многое, одна Вещь или многие вещи? Теперь спор перешёл на идеальные рельсы: что есть — общее или отдельное, понятия или вещи? Реалисты, естественно, напирали на разум, а номиналисты — на ощущения. Антисфен прямо ссылался на данные зрения: "Лошадь я вижу, лошадности же не вижу". Хотя на самом деле он не видел и лошади как таковой, а лишь всегда конкретную "эту лошадь". Понятие же "лошадь" сформировано именно по признакам всех лошадей, по признакам "лошадности". И эти признаки мы видим в каждой лошади. Тем самым видя и "лошадность". Суть дела у Антисфена в том, что на самом деле под "лошадностью" он подразумевал именно понятие лошади вообще, лошадь как таковую, которой, конечно, увидеть нельзя, ибо её и нет — это абстракция. Как нет в реальности и "плода", отдельного от всех видов плодов. Ведь реалисты (в нашем случае, мегарцы) превращали понятия в реально сущие нечто, в ту же субстанцию, запредельную сущность. Плод у них есть не просто понятие, составленное по сходству всех плодов, не просто общее, а именно нечто сам по себе сущее как субстанция всех плодов. Его бытие реально и самостоятельно по отношению к яблокам, грушам и т.п. Номиналисты (в нашем случае, киники) отрицали это особое бытие плода как такового. Но и первые, и вторые перегибали палку. Отрицая субстанциональность понятий, киники вообще отрицали их наличность, бытие общего — не только субстанциональное, но и в смысле сходства. Согласно их представлениям, есть лишь отдельное и между отдельными вещами нет никаких связей. Отчего и нельзя заключать от частного к общему и т.п. То есть вместе с "реальными", субстанциональными связями частного и общего выплескивался и ребёнок — связи, как они есть, — по сходству. Размежевания тут ещё не было, природа общего понималась, как отмечено, натурально. Отрицая эту натуральную общность как фикцию, киники под сурдинку отрицали и действительную общность — по тождеству. Так и выходило, что нельзя говорить: собака есть животное, а только: собака есть собака. Как у мегарцев, так и у киников. Или же — у реалистов и номиналистов средних веков. Всё затруднение опять же заключается в субстанциональном понимании общего; в этом были согласны обе стороны, вот им и приходилось становится друг к другу в жёсткую оппозицию. Отрицать друг друга и даже вообще всякие связи между отдельным и общим. Так элеаты логически отрицали бытие вещей — как абсолютно несовместимого с их субстанцией. Кстати, тут становится понятной и абсолютизация Антисфеном сугубо единичного, а Стильпоном — сугубо всеобщего. Относительно единичного всякая высшая ступень — общее, а относительно всеобщего всякая нижняя ступень — частное, отдельное. Коих нет и быть не может. К коим не может быть перехода с точки зрения субстанции (хоть как единого, хоть как множественного). И в этом, в частности, можно видеть ещё одно влияние натурализации фундамента на характер недостроенного над ним. Тут в само понимание общего, отдельного вкрадывалось чуждое содержание, искажались и рвались их реальные связи, общее и частное (отдельное) противопоставлялись абсолютно, вопреки их собственной природе.

          Кстати, что любопытно, Антисфен, отрицая бытие общего (понятно, как субстанции), признавая лишь бытие единичного и в то же время рассуждая о проблемах познания, неизбежно вышел к проблеме общности: ведь всякое понятие есть обобщение, всякое суждение — обобщает. Простое заключение о единичном — "собака есть собака" — в познавательном смысле бесполезно. Истинное знание у Антисфена может быть только о единичном, но оно является тавтологией. И он выходил из затруднения, просто изменяя терминологию. То, что мы называем знанием, он называл определением, а то, что у нас общность, у него — совокупность. Причём, естественно, не всякая, а именно сходных вещей. Различное, разнородное не может составить совокупности, как ясно. Речь у Антисфена шла о совокупности "лошадей" и пр. Теоретическое мышление и определение у Антисфена относились не к общему и единичному, а к совокупности отдельных предметов. Он обходным манёвром наметил природу реального познания как обобщения отдельного, просто оставляя богу — богово, а понятие общего — субстанции. Старые термины были забыты и наполнены извращённым содержанием. Приходилось изобретать новую терминологию, чтобы избавиться от давления этого содержания, от влияния "фундамента".

          В остальном киники занимались этическими проблемами, которые, конечно, отражают их решение онтопроблем, но это уже не интересно.

          Киренаики

          Греки предвосхитили практически всё, что появилось в новое время. Впоследствии добавились разве что некоторые нюансы, обусловленные развитием естественных наук. Вот и чистый сенсуализм в кантовско-юмовском духе зародился ещё в киренской школе. Эта школа в полном соответствии с рассмотренной выше логикой исповедовала непознаваемость вещей в себе. Вещи существуют вне человека и вызывают наши ощущения. Но познаём мы лишь эти ощущения, явления вещей. Сущность же их, их субстанциональная природа нам недоступна.

          Всё это опять же прилагалось к этике (ибо развития наук ещё не было, а в позитивизм сие вылиться пока не могло; проблемой номер один являлась примитивная ориентация человека в обществе). Возникла пара вариантов поведения: оптимистический и пессимистический. Хорошо то, что приятно, что вызывает хорошие ощущения. И, с другой стороны, хорошего нет вообще: всё суть лишь недостоверные данные чувств, у этики нет объективного основания, а значит, всё равным образом безразлично.


          На этом в основном и закончился первый этап развития философии. Находясь на нормальном натуралистическом основании, естественным манером воспринимая природу, не обращаясь ни к какой мистической внешней силе, она пыталась осознать Мир вообще. Но сердцевиной всех тогдашних представлений закономерно стала идея субстанции. Философы с её помощью выдали ряд вариантов объяснения природы, основные линии раздела которых прошли через концепции единого и многого. Исчерпав себя, впав в глубокие обнаружившиеся противоречия, философия натурализма пришла в упадок. На этой почве закономерно развились скептицизм и субъективизм, философия стала вырождаться в этику и идеологию, потеряв надежду стать подлинной наукой. Подобный циклический путь от взлёта к упадку, в основном повторяющий рассмотренный нами, философия прошла ещё дважды.

          В первом же цикле, как видно, уже в самом упадке была заложена возможность нового возрождения — путём отказа от чистого натурализма в пользу идеализированного. Философия периода кризиса явилась тут своего рода переходной, подготавливавшей новый виток, новый, принципиально отличный вариант взгляда на природу субстанции, природу и сущность Мира.

          Конец первой части

          1 марта — 7 апреля 1991 года

каталог
e-mail: library-of-materialist@yandex.ru