материализм: философия, обществоведение, политэкономия
эмблема библиотека материалиста
каталого насновостифорумархив обсуждений
 

Глубокая философия на мелких местах


          "Нам не дано предугадать, как слово наше отзовётся", — сказал поэт. Вот уж точно: что не дано, то не дано. Мог ли я, будучи ярым поборником исторического монизма, когда-либо предположить, что мои взгляды возможно будет представить как отрицающие единство процесса человеческой истории? Мог ли подумать, критикуя потуги различных "биологизаторов", сводящих социальное бытие к биологическому, что аналогичные претензии будут предъявлены и мне самому? Мог ли я представить, что окажусь каким-то удивительным вывертом мысли причисленным не то что к номиналистам или к реалистам, но даже одновременно и к тем, и к другим? Если б мне прежде сказали такое, я бы принял это за шутку. Но данные умозаключения всё-таки, как ни странно, сделаны. И поводом к ним каким-то образом послужила моя книга. Каким же именно образом? В этом надо досконально разобраться.

1. Общие установки

Что исследуется    Прежде всего надо прояснить, что я исследовал в своей работе, и в какой мере моя тема действительно совпадает с тем представлением, что сложилось о ней у моего рецензента, доктора философии профессора А.Б.Лебедева (нередко ведь случается так, что автор рассуждает об одном, а оппонент ждёт чего-то совсем другого и, не обнаружив оного, приходит к выводу, что задача не выполнена или, хуже того, решена неправильно). То есть прежде всего надо уточнить постановку задачи. Ибо лишь при таком уточнении понятны станут и привлекаемые для её решения средства, и сама логика решения. Иначе, если каждый будет представлять себе задачу по-своему — то тогда каждый начнёт и говорить о своём, настаивать на своём алгоритме решения, совершенно не понимая хода рассуждений соседа. Похоже, что именно это и получилось у нас с А.Б.Лебедевым. Расхождение в понимании темы и задач исследования наметилось между нами уже в самом начале рецензии, а в дальнейшем раскрылось во всей своей полноте.

          Профессор Лебедев обнаружил у меня "почти полное отсутствие каких-либо конкретных ссылок на существующую литературу по тому или иному вопросу, затрагиваемому в монографии" и одновременно "парадоксальным образом сочетающееся с отсутствием общепринятого научного аппарата многократно декларируемое радикальное несогласие с существующими в специальной литературе взглядами". То есть, как можно понять, А.Б.Лебедеву хотелось большей конкретности в фиксации моих разногласий с другими учёными. Разумеется, простые ссылки на имена тут ничего не сообщат (тем более, что в некоторых своих взглядах я расхожусь не просто с отдельными авторами, но и вообще со всей традиционной наукой), а с точки зрения А.Б.Лебедева, требуется, видимо, прямое уточнение сущности моих расхождений с общепринятыми взглядами. То есть, тем самым, пересказ и критика этих взглядов в той части, в которой я с ними не согласен: ведь, не описав уже имеющееся, нельзя показать и отличия от него — во всяком случае, тому, кто не имеет понятия об исследуемом вопросе.

          Сам А.Б.Лебедев как частичный специалист (я имею тут в виду ограниченность его специализации рамками философии) сумел-таки обнаружить некоторые несходства моих взглядов с общепринятыми и без моего уведомления. Так что проблема здесь может возникнуть, повторяю, лишь у тех, кто не имеет представления о традиционных концепциях.

          Однако сие, надо заметить, уж не моя задача — посвящать несведущих в суть традиционных концепций. Для этого существуют учебники. А вот в рамках рецензии задача любого рецензента как раз и заключается в том, чтобы посвятить читателя в суть взглядов и аргументации автора рецензируемой работы — чего А.Б.Лебедев, увы, так и не сделал толком, как будет видно ниже. Ведь это и есть его, рецензента, специальная задача. Моя же специальная задача как автора — вовсе не освещение новизны своей концепции и её нестыковки с существующими взглядами; моя задача — объяснить факты, конкретную историю. Их-то я и объяснил, причём иначе, чем они объясняются сегодня.

          Кстати, я ведь заранее предупреждал недостаточно подготовленного читателя, что сильно расхожусь с общепринятыми взглядами. Дабы он, не дай бог, не принял мои суждения за истину в последней инстанции. Я сразу сообщил ему, что есть и иные взгляды на затронутую тему и что они даже господствуют. Но я отнюдь не обязан был при этом ещё и рассказывать читателю об общепринятом. Я вовсе и не думал заниматься историографией рассматривавшихся мною проблем — я собирался заниматься их решением. Поэтому к конкретной критике я прибегал в книге только там, где это было необходимо именно при решении конкретных вопросов истории.

          Рецензент же, будучи методологом-философом, остался, как мне кажется, недоволен тем, что я не занимался общеметодологической критикой. Хотя, повторяю, я с самого начала предупредил, что влезать в это дело даже и не собираюсь, а ограничусь лишь изложением собственной методологии. То, что я ещё и честно предупредил читателя о нетривиальности этой методологии, представляло собою элементарную вежливость — и не более.

Вопрос о вере    Далее А.Б.Лебедев написал, что из-за упомянутого им отсутствия у меня ссылок "...читатель... желая... самостоятельно выяснить существо авторских расхождений с мнениями, имеющими традиционное обоснование в литературе... не имеет возможности этого сделать и, лишённый необходимых ориентиров, вынужден в большинстве случаев верить автору на слово. Вера читателя, таким образом, есть то единственное, что связывает его с автором".

          Ну что ж, во-первых, если какие-то мнения имеют "традиционное обоснование в литературе", то они, несомненно, по большей части общеизвестны, а по меньшей — легкодоступны. При таком раскладе для того чтобы выяснить существо моих расхождений с этими мнениями, надо, выходит, просто прочитать мою книгу и выяснить моё мнение. Тут-то все расхождения и обнаружатся.

          Во-вторых, мой интерес, повторяю, состоит вовсе не в том, чтобы читатель выяснил мои расхождения с кем-либо, а в том, чтобы он оценил мои собственные объяснения фактов на предмет их убедительности. Повторяю: критика существующих взглядов отнюдь не была для меня самоцелью. Я только старался дать непротиворечивую интерпретацию известных исторических фактов — и всё. А что по этому поводу думали другие, я излагать не подряжался. Мне кажется, что А.Б.Лебедев, являясь сторонником традиционных взглядов на проблемы истории общества, был просто "обижен" тем, что я излагаю свои взгляды и "забываю" изложить общепринятые. Поэтому в своей рецензии он фактически и потребовал от меня, чтобы я встал на его место и тоже выполнил роль рецензента в отношении уже имеющейся традиционной литературы. Однако я точно так же могу чувствовать себя "обиженным" на А.Б.Лебедева, ибо он в своей рецензии сосредоточился лишь на том, чтобы продемонстрировать, что мои взгляды расходятся с общепризнанными, но при этом совершенно замолчал, а то даже и исказил всю приведённую аргументацию моих взглядов, отчего они оказались в проигрышном положении относительно общепризнанных: ведь аргументация в пользу последних известна всем. Как мне представляется, данные мои претензии обоснованы куда больше, чем претензии рецензента, ибо А.Б.Лебедев как рецензент не выполнил свою обязательную программу, я же подобную программу просто и не обязан был выполнять.

          В-третьих, надо уточнить, в чём это таком читатель должен мне "верить... на слово" и почему только вера связывает его со мной. Если речь идёт о методологических расхождениях, то тут А.Б.Лебедев прав лишь в том смысле, что я не рассказал о сути моих расхождений с общепризнанным. Читатель, если он неграмотен, тут и впрямь будет вынужден просто поверить мне, что я рассуждаю нетривиально; однако если он всё же грамотен, то легко установит из текста, что я действительно расхожусь с общепринятыми трактовками — как это и удалось установить, например, самому А.Б.Лебедеву. Тут, стало быть, читателя будет связывать со мной не только вера, но ещё и собственные его знания. Знающий читатель сразу увидит, что моя методология и прочие мои теории несколько отличаются от ныне известных.

          Но главное вообще не в этом. Ибо я, как отмечалось, занимался в книге не историографией, а объяснением фактов. И в этой плоскости утверждение, что только вера связывает читателя со мной, совершенно не по делу. Я вовсе не заставлял читателя слепо верить одним только моим голым выводам — нет, я ещё и аргументировал эти выводы фактами и логикой. Я не делал выводов наобум, от фонаря, — я именно опирал их на факты. Я излагал факты. Я цитировал достаточно много других авторов как раз по части фактологического материала. И, конечно, старался логически рассуждать.

          Из отзыва же А.Б.Лебедева вполне может составиться впечатление, что я излагал просто что-то сам по себе, фантазировал без опоры на что-либо, не имел никаких отправных точек. Однако сие далеко не так: я опирался на факты истории и именно их пытался объяснить. Может, А.Б.Лебедева как рецензента не удовлетворила моя логика? Её, конечно, можно критиковать, по поводу неё можно спорить. Но в любом случае, раз логика и факты налицо, то ни о какой вере, только будто бы и связывающей читателя со мной, речи быть не может.

Различие подходов    Итак, в своей работе я был нацелен на объяснение истории, фактов, а А.Б.Лебедеву, судя по всему, хотелось, чтобы я больше внимания уделял прояснению своих расхождений с общепринятым. Повторяю: я был нацелен на историю, а А.Б.Лебедев — на историографию. Такая нацеленность, увы, есть вообще отличительная черта советской науки. Советским учёным, в основном, не позволялось "сметь своё суждение иметь", им разрешалось лишь изучать мнения официальных авторитетов.

          Кроме того, разница наших с А.Б.Лебедевым подходов обусловлена ещё и тем, что он философ, а я историк. Он подходит к истории концептуально, а я — фактологически. Для него наибольшая ценность — общефилософские абстрактные обобщения, для меня же самое ценное — понимание конкретного, фактов.

          Итак, сейчас мне прежде всего надо достичь с читателем понимания по фундаментальному вопросу: каким образом следует разбираться в реальности — изучать факты и обобщать их и именно таким образом строить теорию, или же нужно взять на вооружение какую-нибудь понравившуюся концепцию и далее подгонять под неё факты? Альтернатива, выраженная столь грубо и неприкрыто, сразу заставляет почти любого нормального человека сделать выбор в пользу именно первого подхода. Вряд ли кто, будучи в здравом уме, открыто выступит за второй. Но на практике, тем не менее, сплошь и рядом практикуется как раз второй подход.

          Конечно, любые концепции создаются обобщением фактов. Однако со временем, когда накапливаются новые факты, старые обобщения нередко обнаруживают свою неполноту и ошибочность и тем самым утрачивают свою методологическую роль. Но некоторые люди всё-таки продолжают как ни в чём не бывало этих концепций придерживаться, стараясь втиснуть в них новые и явно противоречащие им факты. Именно такая картина и наблюдается сегодня в обществоведении — в частности, в учении о первобытности.

          В связи с чем сегодня было бы полезным и плодотворным забыть старые концепции, взять имеющиеся накопленные факты во всей их совокупности и осмыслить заново, не смущаясь тем, что новые выводы будут не совпадать с выводами старой и господствующей в консервативных умах концепции.

          Вот А.Б.Лебедев в своей рецензии удивлялся тому, что я не использовал общепринятую терминологию и пр. А ведь я не использовал её отчасти именно потому, что предпочёл начать с нуля, с исследования конкретных фактов, отбросив все имевшиеся прежде интерпретации, которые в любом случае отражаются и в общепринятой терминологии. Я хотел, чтобы в комнате остались только двое: я и факты. И чтобы ничто постороннее не путалось под ногами, мешая нашему диалогу, а также заранее дезориентируя читателя моей книги: ведь, повторяю, определённая терминология сама собой направляет сознание сведущего читателя в определённое русло (а кроме того, имеющаяся ныне терминология ещё и сама по себе неудачна, то есть она не просто формально, но и содержательно отражает в себе неудачность самой теории).

          Я предложил читателю начать в концептуальном смысле с нуля, то есть с истоков всяких концепций — с фактов. Я предложил ему отряхнуть старый прах с наших ног. Я ведь недаром писал в предисловии, что труднее всего сделать сие будет тем, кто особенно сильно отягощён этим прахом, кто за концептуальными предубеждениями давно уже не видит самих фактов, а то даже и не желает их видеть; тем, чьё зрение искажено деформациями в самом мозге, определённым образом настроенном и почти неспособном к перестройке. Ведь общеизвестно, что учёные, воспитанные на классической механике, в большинстве своём так и не приняли механики квантовой, — она утвердилась в качестве общепризнанной концепции лишь со сменой поколений. Тут уж ничего не поделаешь. Тут сказывается феномен убеждений (о котором я как раз тоже писал в своей книге).

          Таким образом, наше расхождение с А.Б.Лебедевым состоит ещё и в том, что я предпочитаю забыть общепризнанное, считая его не соответствующим фактам и мешающим их пониманию. Я хочу с чистого листа взять эти факты и осмыслить их, чтобы создать не противоречащие им объяснения, теорию. И в этом меня никак не ограничивает авторитетность имеющихся ныне заблуждений. Для А.Б.Лебедева же, при всём его согласии с тем, что практика есть критерий истины (и было бы странно, если бы дело обстояло иначе), имеющиеся концепции являются, тем не менее, очень значительной ценностью. А потому мой отказ от них ему совершенно непонятен. И их господство в его голове мешает ему понять мою позицию. Впрочем, он не только не чувствует необходимости начать с чистого листа — ибо иначе оценивает состояние современной теории, — он, похоже, даже просто и не способен к этому, поскольку отчуждение от прежних убеждений требует времени и значительных усилий. И вот эта концептуальная предубеждённость решительно направляет весь ход мышления А.Б.Лебедева в традиционном направлении, не давая ему встать на мою исходную концептуально "нулевую" фактологическую платформу и не позволяя адекватно понять ход моих рассуждений. Я делаю одно, а рецензенту всё время кажется, что я делаю нечто иное. Всякую мою мысль он примеряет на свою колодку, и поскольку некоторые мои мысли на эту колодку не налезают, то объявляются А.Б.Лебедевым странными и неверными.

Различие тем    В связи с тем, что профессор Лебедев философ, а я историк, в связи с тем, что он нацелен на абстрактное, а я — на конкретное, имеет место ещё и непонимание им темы моих исследований и, тем самым — сути моих рассуждений. Там, где я исследую нечто конкретное, А.Б.Лебедеву кажется, что речь идёт об абстрактном. Это порождает массу недоразумений. Данное расхождение в понимании характера решаемых проблем составляет основную причину того искажённого представления о моих взглядах, которое сложилось в голове у А.Б.Лебедева и выразилось в содержании его рецензии. Что будет отчётливо показано чуть ниже.

Существенный недостаток     Существенный недостаток рецензии заключается и в том, что сама моя методология, философские основы концепции, остались в стороне от внимания А.Б.Лебедева, то есть его исследованию подверглись одни лишь мои выводы. Причём в том аспекте, что они, мол, не соответствуют общепринятым взглядам. При всём при этом исследование в рецензии делалось в критическом ключе, с опорой на какие-то общеизвестные догмы, то есть А.Б.Лебедев сопоставил мои выводы со своими взглядами, с общепринятой концепцией. И обнаружил, что они не соответствуют друг другу. А то, откуда у меня возникли эти мои "необщепринятые" взгляды, мои достаточно нестандартные методологические основы — это А.Б.Лебедев как-то совершенно проигнорировал. Спор, таким образом, шёл у него со мной не по основаниям теории, а чисто по выводам.

          Впрочем, это был даже не спор, а простая демонстрация тех или иных моих выводов. Демонстрация обрывочная, вообще вне системы моих взглядов, без какого-либо указания на основания моих выводов. Отчего в рецензии они повисли в пустоте и кажутся глупостями. А.Б.Лебедев, к сожалению, нигде не указал, что все мои взгляды суть не просто провозглашения, а достаточно логичные выводы из обильно приведённых и довольно упрямых фактов.

          В рецензии, повторяю, напрочь, увы, отсутствует моя аргументация. С которой, конечно, можно соглашаться или нет, но о которой читателя необходимо было проинформировать — хотя бы даже очень кратко. (Иначе, когда имеются оригинальные, противоречащие общепринятым взглядам суждения, голое представление их без указания того, на чём они основаны, преподносит их просто как глупость. Тем более, что эти взгляды явно осуждаются при представлении — путём сопоставления их с общепринятыми, признаваемыми в качестве абсолютно истинных.) Все те мои частные взгляды, которые, собственно, и рассматривает А.Б.Лебедев, представляют собой, напоминаю, именно логические выводы из более существенных обобщений, являющихся основаниями моей философской системы. Поэтому, если уж браться оспаривать мои взгляды, то прежде всего надо оспаривать именно их основания, а не одни лишь голые выводы в отрыве от оснований.

          Сие касается, например, вопроса о различии или тождестве становления и развития. В советской науке последние отождествляются, я же их различаю и на этом, в частности, основываю некоторые свои выводы, которые отвергает А.Б.Лебедев. Ему надо было бы, однако, не просто отвергать мои выводы, замалчивая их основания, а прежде всего указать эти основания и, кроме того, пройтись по ним критическим пером. Повторяю: А.Б.Лебедев был не совсем корректен как рецензент, когда создавал у читателя впечатления, что мои выводы висят в пустоте. Приведение аргументации особенно важно тогда, когда речь идёт о суждениях, сильно отличающихся от общепринятых. То есть о суждениях, аргументация которых просто неизвестна читателю рецензии.

Основные проблемы    В рецензии А.Б.Лебедева затронуты, конечно, далеко не всё важные аспекты моей работы. И даже вовсе не самые важные, если подходить к делу с методологической точки зрения. В этом плане самой важной у меня является, конечно, концепция целого, в теснейшей связи с выводами которой абсолютно всё в книге и рассматривается. Игнорирование этой концепции, по сути, есть игнорирование моей логики, аргументации. Впрочем, А.Б.Лебедев предпочёл рассмотреть более частные проблемы. Что ж, это его право как рецензента. Однако то, что данные частные проблемы он рассмотрел в полном отрыве от моего решения общих проблем и тем самым пренебрёг моей философской аргументацией — это явный промах рецензента.

          Итак, в поле зрения А.Б.Лебедева оказались четыре основные проблемы: стадиальность-нестадиальность первобытности, соотношение орудийной деятельности и социальности, соотношение биологического и социального в человеке, соотношение Сущего и Существования (вещей и действий). Я рассмотрю все их по порядку, следуя за текстом рецензии самым непосредственным образом (то есть я предупреждаю читателя, что текст рецензии будет приведён почти целиком, и, если из данного ответа на рецензию выбросить мой текст, то останется практически полный текст рецензии — за исключением нескольких первых и последнего абзаца, не носящих концептуального характера).

2. Вопрос о стадиальности

Исходная зацепка    Исходной зацепкой для рецензента стали некоторые мои цитаты, подводящие итог исследованию процесса становления общества в первом томе (ибо данное исследование продолжено и во втором томе) и представляющие собой оценку характера смены форм социумов в первобытности. В этих цитатах рецензент увидел моё, если можно так выразиться, чистосердечное "признание, вольно или невольно предопределяющее возможность подвести под него весь каркас концепции, выстроенной А.С.Хоцеем. На стр. 447 автор пишет: "...нет никакой последовательности... которая связывала бы... исторически сменяющие друг друга социумы в нечто теоретически единое". Далее следует важное уточнение: "реально... в истории имелось несколько типов социумов, конечно, как-то наследовавших друг другу, но сменявших друг друга лишь по прихоти внешней среды" (там же). Именно в этом и заключается суть расхождений А.С.Хоцея "с современной наукой и корень всех её заблуждений" (там же)... Нельзя не заметить явного несоответствия названия книги отчётливо артикулированному отказу видеть в человеческой истории "нечто теоретически единое"".

Недостатки цитирования    Тут у А.Б.Лебедева, во-первых, нет ни слова о том, что данные мои процитированные выводы относятся к первобытности и только к ней. Напротив, у А.Б.Лебедева тут имеется сопоставление с названием книги и указание на то, что в этих процитированных выводах заключена сама суть моей концепции вообще ("весь каркас"). Во всей рецензии не написано ни слова о подлинном "каркасе" моей теории, изложенной в разделе "Общая теория общества". То есть рецензент создал тут полное впечатление, что данные мои утверждения, на самом деле относящиеся только к периоду первобытности, представляют собой саму суть моей теории общества.

          Во-вторых, в процитированном мной сейчас абзаце и во всей рецензии вообще совершенно не упомянута моя аргументация в пользу моих выводов. Это умолчание, как думается, имеет место отчасти потому, что при изложении моей аргументации сразу бы стало видно, что приведённые рецензентом цитаты вовсе не отражают суть моей общетеоретической концепции. А именно: стало бы видно, что я различаю становление и развитие и отношу процитированные высказывания только к становлению общества, а вовсе не к периоду его готового бытия — то есть не к сути объекта как такового, а лишь к сути процесса его возникновения.

          "Корень всех... заблуждений" науки (причём именно в узком вопросе о стадиальности или нестадиальности первобытности, а не в каком-то неопределённом расширительном смысле, как это, по сути, и представлено у А.Б.Лебедева) я вижу как раз в неразличении процессов становления и развития. Мои расхождения с современной официальной наукой по проблеме наличия или отсутствия стадиальности в первобытности (и только в первобытности) суть следствия этого причинного расхождения в трактовке указанных процессов. Проигнорировав мои аргументы, мою "причинность", рецензент затем просто изложил мои следствия-выводы и притом придал им излишне расширенное, то есть неправомерно абстрактное, всеобщее звучание. Ибо только так их в его изложении и может воспринять читатель.

          Итак, путём замалчивания уточняющих определений (что речь у меня идёт не об обществе вообще, а лишь о первобытных социумах), путём игнорирования моей аргументации, рецензент мои частные суждения выдал за общие. И на этом основании вывел "явное несоответствие" моих намерений дать теорию общества и моего якобы отказа "видеть в человеческой истории "нечто теоретически единое"".

          Такое понимание и, соответственно, изображение моей концепции чрезвычайно искажено. Придётся пояснять существо дела ещё раз.

Общий характер моей аргументации    В своей книге я обосновываю тезис о нестадиальности первобытности с двух сторон — сверху и снизу, дедуктивно и индуктивно, философски-методологически и конкретно-фактически.

          То есть, с одной стороны, я общетеоретически различаю процессы становления и развития как особенные, различающиеся процессы, для первого из которых стадиальность нехарактерна (ибо стадиальность связана только с развитием). Затем я уточняю, что в первобытности имел место процесс ещё только становления общества и, соответственно, просто ещё не могло быть никакой стадиальности.

          С другой же стороны, я исследую исторические процессы становления общества вообще и конкретных форм первобытных социумов в частности и обнаруживаю, что в этих процессах определяющими являлись многие различные факторы, а не какой-то один фактор на всём их, процессов, протяжении, при всех сменах социумных форм. Это также заставляет меня сделать вывод о нестадиальности данных смен форм, ибо стадиальности должна быть присуща некая последовательность, закономерность развития, суть которой, во-первых, — в опоре на какой-то один главный постоянно влияющий фактор, а во-вторых, — во внутренней обусловленности процесса, то есть внутреннем для объекта характере указанного фактора. Именно данных особенностей развития я как раз и не обнаруживаю в первобытности при смене форм первобытных социумов. Остановлюсь на этом чуть подробнее.

Аргументация "сверху"    Как в философски-методологической части моей книги, так и в той части, что посвящена непосредственно исследованию процесса становления человека и общества, я неоднократно останавливался на проблеме различения процессов становления и развития (сс. 75-81, 105-107, 225-229, 447 и др.) и при этом испытывал муки совести и прочие моральные терзания в связи с тем, что слишком часто повторяюсь. Оказывается, совершенно напрасно. Все эти неоднократно повторённые рассуждения остались так и не замеченными А.Б.Лебедевым. А между тем я подчёркивал, что развитие и становление — это весьма различные процессы, отличающиеся, в частности, ролью внешних и внутренних обусловливающих их факторов.

          Например, для развития характерно такое изменение объекта, которое происходит на его собственной основе, то есть закономерно. Для становления же, при котором, естественно, объекта как ставшего ещё попросту нет (отчего нет и никакой внутренней основы для запуска процесса развития: развиваться ещё совершенно нечему), характерно доминирование именно внешних факторов, комбинация которых всегда случайна, то есть ничем "изнутри" самого становящегося объекта не обусловлена. Главенствующая в данном процессе роль внешних воздействий-влияний и придаёт становлению неустойчивый, непоследовательный, случайный характер.

          Я предупреждал читателя, в том числе даже в самом заглавии второй части, что речь в этой части пойдёт именно о становлении со всеми его особенностями. Ибо, повторяю, общества как ставшего и, соответственно, начавшего развиваться в первобытности ещё нет. Ведь развивается лишь готовое, ставшее общество. Развитие есть процесс, протекающий в ставшем, сформировавшемся объекте. Который (объект) существует уже на каком-то собственном фундаменте, а не зависит решающим образом в формах своего существования и вообще в самом своём существовании от условий внешней среды. Пока такая достаточная автономия не достигнута — имеет место ещё не развитие, а всего лишь становление. Становление перерастает в развитие, уступает ему дорогу прямо пропорционально обретению объектом (в рассматриваемом в книге случае — социумом) автономии от среды.

          Пока же этого нет, общество ещё нельзя рассматривать как нечто уже готовое, а процесс его изменений — как процесс развития: тут ещё доминирует процесс становления со всеми его особенностями.

Аргументация "снизу"    К числу данных особенностей относится, как отмечалось, случайность, внутренняя необусловленность и, тем самым, логическая непоследовательность смены форм социума. Если, допустим, переход от феодализма к капитализму можно логически проследить как следствие собственного развития общества, как развитие его основы — производства, то, например, переход от коллективного бытия к индивидуально-семейному в первобытности таким образом объяснён быть не может. Установлено, что в конце мезолита люди во многих местах на Земле жили осёдло и большими группами. Кое-где культурные слои таких поселений насчитывают несколько тысячелетий непрерывного существования. Однако к неолиту все они исчезли. С чем это могло быть связано? С каким-то внутренним развитием первобытного коллектива? Могу побиться об заклад, что это доказать невозможно. В то же время данный факт очень легко объясняется простым исчезновением именно в этот период крупных животных, которыми люди до того момента преимущественно питались (что также установлено по костным остаткам в тех же культурных слоях). Значит, распад первобытных коллективов был вызван вовсе не какими-то внутренними тенденциями в их развитии, а чисто внешними причинами — глобальным изменением окружающей среды. То есть это была не собственная внутренняя закономерность первобытного социума, а, в лучшем случае, закономерность экосистемы в целом — хотя и её изменения могут быть вызваны внешними, случайными происшествиями (типа столкновения с астероидом).

Осмысление фактов как основа теории    Именно на отсутствии указанной внутренней закономерности в качестве чего-то господствующего, определяющего собой смену форм общежития наших предков, я и строю свой вывод о том, что в первобытности, в период становления (но ещё не развития) общества, упомянутые формы общежития ещё не находились в какой-либо последовательной связи друг с другом. И, соответственно, не могут рассматриваться как стадии развития одного объекта: этого объекта как ставшего (то есть автономного и устойчивого относительно среды) и способного, тем самым, последовательно развиваться — просто ещё нет.

          Индивидуально-семейное хозяйствование вовсе не вытекает логически и непосредственно из коллективно-родового: первое есть всего лишь следствие распада рода под давлением внешних неблагоприятных обстоятельств. Можно поставить простой вопрос: почему распались мезолитические коллективы? Наиболее убедительный ответ на него таков: потому, что исчезла их материальная база, а именно — крупные животные как предмет охоты.

          Данный ответ заставляет задуматься о соотношении рода и семьи как двух форм организации социума. Наследуют ли они друг другу не фактически, а логически — в рамках какого-то единого закономерного процесса развития первой формы во вторую? Если удастся доказать наличие и действие такой закономерности, то тем самым будет доказано и то, что вовсе не вымирание крупных животных является причиной распада рода, то есть что этот распад произошёл бы и сам по себе, без данного вымирания. И тогда упомянутую метаморфозу социума следовало бы определить не как распад, а как прогресс, развитие. Так что дело за малым — нужно только доказать собственную необходимость движения от коллективизма к семейственности.

          Пока же такое доказательство не представлено, наиболее убедительным, повторяю, остаётся объяснение данного процесса не как развития, а именно как распада под давлением обстоятельств. При котором внутренней логики, закономерной неизбежности такого распада совершенно нет, ибо распад этот был вызван исключительно внешними причинами. Какая же тут может быть логическая, то бишь теоретическая последовательность? Какое же это развитие из простого в сложное? Тут абсолютно иной процесс. В рамках которого нет никакой теоретической связи между состояниями социума. Связь тут имеется лишь чисто генетическая — одно возникает из материала другого (не из воздуха же ему возникать). Но такая связь — вовсе не стадиальная: здесь одно не есть усложненное другое. На это-то я как раз и указывал, утверждая в своей книге, что в первобытности "имеется лишь процесс становления (!) общества, и нет никакой последовательности, красной линии, которая связывала бы в этом процессе исторически сменяющие друг друга социумы в нечто теоретически (!) единое" (с. 447). То есть здесь ещё нет развития единого объекта и, тем самым, нет стадиальности, связанной именно с развитием.

          Как раз этот мой вывод и приведён А.Б.Лебедевым. Правда, как можно видеть, с замалчиванием отнесённости данного моего вывода к одной лишь первобытности, к периоду становления общества; тем самым содержание этого моего вывода распространяется (и именно так и преподносится, и даже с нажимом трактуется) на всю историю человечества. Будто бы, по моему мнению, не в одной лишь первобытной истории, а именно во всей истории вообще "имелось несколько типов социумов... сменявших друг друга лишь по прихоти внешней среды" (с. 447).

          Подобное искажение моей позиции не только замалчивает реальный контекст, в котором существует приведённая цитата, но и полностью игнорирует всё, что было написано в первой части моей работы о функционировании и развитии общества, где монизм, внутренний характер и однофакторность развития общества прослеживаются достаточно ясно.

Отношение к цивилизационизму    При этом надо чётко отличать мой взгляд даже на первобытность (не распространяясь уже о ставшем обществе) от цивилизационного подхода. Рецензент, к счастью, не стал относить меня к цивилизационистам, но на основании специфической подачи им моих выводов сие вполне можно сделать.

          Цивилизационизм — это нечто совсем иное, чем то, о чем толкую я, даже если и согласиться с вышеуказанной искажённой трактовкой моих выводов. Цивилизационизм — это, по сути, изоляционизм. Для него характерно не столько отрицание стадиальной связи между состояниями обществ, сколько отрицание сродства между различными обществами — вне зависимости от наличия или отсутствия их стадиальных состояний. Цивилизационизм разделяет общества не во времени, а в пространстве. Он провозглашает, что "Запад есть Запад, Восток есть Восток и вместе им не сойтись". Он абсолютизирует, подчёркивает ценность и вес, значение особенностей обществ в противовес их сходствам. Именно здесь находится его центр тяжести. Сходства — ничто, особенности — всё.

          Это выпячивание особенностей, конечно, не даёт цивилизационизму возможности обобщать все общества, в том числе и в плане выявления общих для всех для них стадиальных характеристик. Цивилизационизм не отрицает стадий, но понимает их лишь как молодость-зрелость-старость конкретной цивилизации. Он отрицает стадии именно как однотипные состояния всех обществ, обусловленные какими-то всеобщими факторами. И даже, скорее (по его же собственной логике — впрочем, конечно же, плохо выдерживаемой его адептами), не отрицает, а просто признаёт эти стадиальные сходства несущественными в сравнении с этно-конфессиональными, менталитетными и т.п. различиями. Именно эти различия, по мнению цивилизационистов, и определяют организацию обществ — а не, допустим, вненациональный по своему характеру фактор производства.

          К примеру, в моих рассуждениях о первобытности семья, возникшая на смену рода, представляет собой его обломки; то есть данный переход-распад не закономерен, не необходим, а именно случаен. У меня семья наследует роду — но вовсе не как стадия в развитии, а чисто натурально. Такое наследование происходило повсеместно, где имелись обусловливавшие его факторы и безотносительно к местным этнокультурным особенностям. То есть у меня это мировой, общий, а не региональный, не особенный процесс. Я выступаю против стадиальности первобытности совсем с другой платформы и совершенно в ином виде, чем цивилизационизм. Цивилизационизм отрицает не столько наличие стадий, сколько их значение (последнее он сводит к исчезающе малой величине супротив несказанно большого значения всякого рода ментальных особенностей). Я же отрицаю наличие стадий в первобытности принципиально — по происхождению и содержанию наблюдаемых смен форм состояний первобытных социумов. Стадии я заменяю тут периодами (этапами) — при этом как раз отрицая в качестве значимых факторов местные особенности ментальности тех или иных этносов. Местные особенности в исследовании пути, общего для всего человечества, для всех социумов, я вообще игнорирую. Между тем как в их выпячивании — сама соль и суть цивилизационизма. Критике коего, кстати, посвящена значительная часть второго тома "Теории общества".

3. Соотношение форм социумов у меня и у моего рецензента

Первобытные формы социумов у меня    Итак, я отказываюсь считать стадиальными последовательно сменявшие друг друга в первобытности четыре формы организации социальной жизни, а именно:

1) стадную;
2) классически (то бишь неродственно) родовую;
3) обособленно семейную (при раздробленности, распаде коллективного бытия, социумов);
4) линиджно-общинную (с эпохой которой связано и бытие родственного рода).

          Я, повторяю, отказываюсь считать их стадиальными формами в развитии общества. Я считаю их именно лишь этапами формами, соответствовавшими в первую очередь случайно менявшимся внешним условиям бытия людей.

Спутывание социумных форм с родовыми    По этому поводу в рецензии заявлено, что "непосредственной предпосылкой упомянутого отказа выступает отрицание существования внутренней преемственности в процессе развития (?! — становления — А.Х.) первобытного социума. "...Был не один род, а два... существенно отличных друг от друга" (с. 418): классический род, возникший на базе материнской группы, и так называемый "родственный род", появляющийся в рамках патронимической хозяйственной общины, создавшей условия для возникновения семьи как лона "социального и видового воспроизводства" (с. 348)".

          У А.Б.Лебедева речь сначала пошла вроде бы о путях становления социума, об отрицании преемственности и т.д. Я, соответственно, настроился на обсуждение перипетий смен вышеуказанных форм. Но тут мой рецензент неожиданно перескочил на соотношение классического и родственного родов, не имеющее к заявленной теме никакого отношения. И даже, пожалуй, не на соотношение, а просто на фиксацию их различения мною. В каких они находятся друг к другу отношениях, — стадиальных или нет, — непонятно. Но хуже всего не то, что это непонятно зачем упомянуто А.Б.Лебедевым, а то, что это вообще из другой оперы. Ибо из двух указанных родов только классический род выступает в роли социума. Ибо родственный род — это вовсе и не социум. Социумом в эпоху родственного рода являлась линиджная или семейная (по характеру своих ячеек) община. Я это отмечал, А.Б.Лебедев этого, похоже, не понял и зачем-то завёл речь в контексте вопроса о смене форм социумов о различении мною классического и родственного рода.

Роль материнской группы    В том же абзаце рецензии А.Б.Лебедевым утверждается, что у меня классический род возникает на базе материнской группы. Но это не так.

          Содержательно и причинно классический род возник как практическое единство, то есть в практической жизни людей, на базе охоты на крупных животных, потребовавшей сплочения усилий многих людей, их коллективизма. А в смысле своего состава, исходной субстратной точки, классический возник также вовсе не на базе материнской группы, а на базе стада, состоявшего, возможно (но не непременно), из нескольких материнских групп.

          Роль материнской группы в процессе оформления классического рода заключается у меня всего лишь в том, что она выступила в качестве модели, идейного образца для выстраивания социальных институтов и обычаев (то есть как модель для того "идеального моделирования", о котором ниже ещё вспомнит рецензент). Понятно, что идейный образец вовсе не есть сама база материального бытия. Всякое общество выстраивается не по идее, а само по себе. Идеи же лишь привлекаются для оправдания уже сложившегося. Другое дело, что сама идея накладывает на формы, очертания этого практически сложившегося бытия какой-то свой отпечаток. Ведь человек — это не простое животное, а разумно действующее и, тем самым, воплощающее в жизнь, в том числе и в социостроительстве, какие-то свои идейные установки. Именно в этом и заключается роль особенностей материнской группы: эти особенности наложили свои отпечатки на внешнее, идеологическое, нормативно-правовое оформление классического рода.

Патронимия и возникновение семьи    Кроме того, мне непонятно в том же абзаце рецензии А.Б.Лебедева и определение линиджной общины как патронимической: патронимия — это частный случай родственной организации, сплошь и рядом не являвшийся хозяйствующей ячейкой. Сие, конечно, не принципиально. О терминах не спорят. Поэтому я тоже буду пока называть линиджную общину патронимией.

          Но вот то, что именно в данной патронимии (общине) были созданы условия для возникновения семьи — это уже не моё утверждение. Я ясно и определённо указал, что семья возникла вовсе не в патронимии, а в предшествовавший период раздробленного бытия. В рамках же новой общины (патронимии), взявшей родственно-семейные принципы за принципы своего конституирования, данные родственные отношения просто получили возможность для максимального своего развития.

Первый звонок о спутывании социогенеза со становлением формы социума    Моё различение классического и родственного родов, оказывается, "само по себе не является новостью (для меня новостью является само данное утверждение рецензента, а то, почему моё различение не является новостью для рецензента, будет видно ниже — А.Х.), однако позиция автора заключается в том, что "процесс социализации шёл совершенно в стороне от процесса развития семейных, родственных отношений" (сс. 330-331)".

          Здесь обращает на себя внимание то, что рецензент опять привёл цитату без конкретной привязки к тому, о какой эпохе и о какой форме социума идёт речь. Речь же в моём тексте, из которого выдернута данная цитата, идёт именно о классическом роде. Ибо именно в нём, в классическом роде, родство и семья не имели никакого значения. Повторяю: формирование социальных институтов классического рода не испытывало на себе никакого влияния родственных отношений. В вырванной же рецензентом из контекста цитате моё суждение выглядит как не конкретно-исторически адресное, а как имеющее статус всеобщности. Во всяком случае, судя по контексту рецензии, — данное моё суждение А.Б.Лебедев относит и к ситуации с родственным родом: что, повторяю, неверно. Ниже будет понятно, почему А.Б.Лебедев специально не оговорил конкретность взаимоотношений семьи и классического рода: для него процесс становления классического рода и есть сам процесс социогенеза вообще, что видно уже прямо из последних приведённых рассуждений рецензента, в которых становление конкретной формы социума — классического рода — он, рецензент, называет самим процессом социализации вообще.

"Разведение" матричленства и патронимии    "Иными словами, решительно разводя "матричленство"... и патронимию, А.С.Хоцей настаивает и на отсутствии закономерной спонтанной связи между генезисом социальности (вообще? — А.Х.), осуществлявшимся в границах классического рода, с одной стороны, и производящим хозяйством — с другой".

          Прежде всего удивляет сопоставление А.Б.Лебедевым матричленства с патронимией (поздней общиной). Ведь первое есть принцип определения принадлежности личности к определённому социуму (к классическому роду), а второе — это сам социум особой формы. Я полагаю, что "разводить" (равно как и сопоставлять) можно феномены и понятия только одного "качества", класса, типа. То бишь принципы можно противопоставлять только принципам же (одни — другим), формы социумов — также лишь формам социумов. "Разводить" же паровозы с яйцеклетками — нельзя, ибо они и без того так же далеки друг от друга, как декабристы от народа.

          Но это всё, конечно, мелкие придирки. Уточню лишь, что на самом деле я "развожу" как принципы определения принадлежности — матричленство и матрилинейность, как формы социума — классический род и патронимию (линиджную общину), а как формы рода — классический род и родственный род (это последнее "разведение" при изучении смены форм социумов никакого значения не имеет и упоминается мной лишь для порядка, во избежание путаницы). Уточню также, что матричленство как принцип определения принадлежности к материнскому классическому роду, противостоя матрилинейности, вовсе не входит тем самым, тем не менее, в какие-либо отношения с патронимией, понимаемой как социум, как община. Ибо, повторяю, матрилинейность есть принцип определения принадлежности к родственному роду, к линиджу, к той же патронимии, понимаемой именно как родственный организм, а вовсе не как хозяйственный, не как социум, не как община (тут видно, что навязанное рецензентом использование термина "патронимия" вместо термина "община" ведёт к смысловой путанице). Однако ещё важнее другое.

Соотношение классического рода и патронимии (поздней общины)    В своей рецензии А.Б.Лебедев обнаруживает полное, увы, непонимание характера классического рода и его соотношения с патронимией — во всяком случае, в том разрезе, в котором эти характер и соотношение освещаются у меня. У меня классический род и есть сам социум, а не просто какая-то неопределённая структура, в которой ещё только происходит какой-то отвлечённый "генезис социальности" в отрыве от хозяйственной деятельности — как почему-то кажется А.Б.Лебедеву (или это он просто так неудачно излагает свои мысли?): данный классический род одновременно и прежде всего является именно хозяйствующим организмом, коллективным добытчиком пищи. Это именно сам социум, то есть полностью воспроизводящийся во всех своих основных функциях организм. Тем же самым является и патронимия (линиджная община).

          Данные два типа социумов разделяли тысячелетия, целая эпоха, в которую люди жили и хозяйствовали малыми семьями. Конечно, классический род был основан на добывающем, присваивающем хозяйстве, на коллективной охоте. А патронимия — как на присваивающем, так и на производящем хозяйстве. При этом и в классическом роде, и в линиджной общине происходили соответствующие процессы становления и развития соответствующей социальности, то есть определённых социальных институтов, порядка взаимоотношений людей и пр.

Как выглядит указанное соотношение по тексту рецензии    А.Б.Лебедев же представил всё так (то ли неудачно, то ли в соответствии со своим пониманием дела), что классический род у меня будто бы монополист социогенеза, а патронимия — исключительно хозяйственный организм. То есть так, будто производство осуществлялось во второй, а социализация — в первом. Словно это образования вообще одной и той же эпохи, распределившие между собой указанные функции и относящиеся друг к другу вроде бы как надстройка и базис. Но при этом — полностью автономные друг от друга.

          Они действительно автономны, ибо представляют собой у меня просто разные формы социальной организации, присущие человеческим коллективам в совершенно разные эпохи. Они автономны именно так, как автономны друг по отношению к другу такие формы социальной организации, как феодальное и буржуазное общества. Грубо говоря, по моей версии, в палеолите люди жили стадами, в мезолите — классическими родами, в неолите — сначала разобщённо, семьями, а затем — патронимиями (пользуясь термином рецензента). Однако рецензент взял историческую автономию рода и патронимии как таковую и представил её как автономию двух структур одной и той же эпохи, причём в таком нелепом виде, что классический род, мол, занимался только социальными вопросами, а патронимия — только вопросами производства. И всё это было выдано за мою точку зрения.

Реальное неразличение классического и родственного родов    Собака зарыта тут, похоже, в том, что для А.Б.Лебедева классический род как был, так и остался чем-то абсолютно слитным с родственным. Отсюда у моего рецензента, видимо, и возникла убеждённость, что их различение не является новостью в науке. Ещё бы — если этого различения в упор не видеть. А.Б.Лебедев подменил в своей рецензии моё различение классического и родственного родов своим различением рода вообще (в его традиционной неразличённости, аморфности) и патронимии (общины). Вот такое различение, действительно, совсем не ново. Затем А.Б.Лебедев взял мою трактовку соотношения родственного рода и поздней общины и изобразил дело так, будто я писал именно о соотношении этой общины и классического рода. Да, это закономерный вывод. Раз классический и родственный роды понимаются как одно. Раз родственный род и есть классический род. В полном соответствии с общепринятыми взглядами.

Отношение родственного рода к поздней общине    Относительно же родственного рода я писал в своей работе, что он, развившись в качестве бесплатного приложения к линиджной общине (и нередко не имея даже никакой генетической связи с классическим родом), взял на себя исполнение ряда социальных (в основном, социокультурных) функций. Я вовсе не писал, что родственный род монополизировал все социальные функции, что социальная жизнь людей сосредоточилась только в его рамках. Напротив, я как раз резко и неоднократно подчёркивал, что социумом в ту эпоху стала именно община, и все существенные социальные функции, все главные социальные институты и пр. сосредоточились как раз в ней. Я писал, что родственный род представлял собой поверхностную побочную структуру, надсоциальный организм, а вовсе не социум как таковой. Реальная же социальная жизнь в эту позднейшую эпоху стала протекать в общине, в, если можно так выразиться, "патронимии", а вовсе не в роде. Классический род к этой поре уже давно исчез, "умер", а вновь возникший и совершенно иной и по содержанию, и по форме родственный род прозябал на обочине социальной жизни.

          Однако рецензент, повторяю, проигнорировав пару сотен страниц разъясняющего все эти обстоятельства текста, взял и приписал мне монополизацию генезиса социальности в рамках какого-то абстрактного рода вообще в противовес монополизации производства в рамках патронимии. Я якобы абсолютно "развёл" эти два феномена и эти два процесса. Ну что тут сказать? Примем стопку и продолжим.

          (Впрочем, как станет видно ниже, суть дела даже ещё нелепее. Ибо А.Б.Лебедев тут запутался не только в соотношении классического и родственного родов и патронимии, не только в соотношении генезиса социальности и производящего хозяйства — где что происходит, но ещё и в соотношении самого генезиса социальности, социогенеза — со становлением такой конкретной формы социума, как классический род. Именно это последнее А.Б.Лебедев и называет, как будет видно ниже, генезисом социальности вообще — хотя реально это, конечно, совершенно разные процессы).

4. Соотношение социогенеза, антропогенеза и становления конкретных форм социумов

Об исходном пункте социогенеза    "Так, исходный пункт социогенеза в толковании автора есть избегание половых контактов внутри материнской группы, заключительным же его пунктом выступает дуально-родовой союз, сформировавшийся в последовательной смене агамии и экзогамии-эндогамии. Раз это так, полагает автор книги, то и "превращение гоминоидов в гоминид и далее — это, безусловно, биоэволюционный процесс. Объяснить его можно, только апеллируя к закономерностям данной эволюции" (с. 263)".

          Если быть точным, то исходным пунктом социогенеза у меня являются: субстратно — животное стадо, а причинно — нужда в упрочении этого стада поначалу в целях защиты от хищников, а затем в рамках становления и развития коллективной охоты. Как раз в рамках последнего процесса и происходило, например, становление и развитие классического рода. Именно об этом конкретном становлении классического рода и идёт в данном абзаце рецензии речь.

Становление классически родовой формы социума и антропогенез: в чём связь?    Главное, что меня удивляет, — это то, каким образом в сознании моего рецензента связались глава, посвящённая формированию классического рода, и параграф, описывающий закономерности биологической эволюции человека. Почему они были поставлены А.Б.Лебедевым в причинную связь, да ещё таким странным образом, что из избегания половых контактов в материнской группе и т.д. у меня как-то будто бы вытекает биоэволюционность антропогенеза? Почему мой рецензент вдруг решил, что я будто бы именно так и рассуждаю? Ведь даже по расположению в книге данный якобы "вывод" приведён раньше данной якобы "посылки". Не распространяясь уж о существе дела.

          Социогенез — это становление социальности вообще (правда, обычно в понятие "генезис" включают ещё и развитие: в духе общего отождествления становления и развития — но я от этого как раз воздерживаюсь). У меня же в главе, где "исходным пунктом" является запрет инцеста, речь идёт лишь о становлении конкретной формы социума — классического рода. То бишь это у меня отнюдь не процесс социогенеза вообще. Равно образом не является социогенезом ни становление "патронимической" формы социума, ни — в более поздний период — феодальной или буржуазной. Антропогенез же, напротив — это становление человека вообще. Антропогенез не связан напрямую со становлением именно определённой формы социума — классического рода. Антропогенез протекал в рамках становления и параллельно становлению социальности и социума вообще — независимо от его конкретных форм, то есть уже и в предшествовавший классическому роду период, когда протосоциум имел форму стада. Можно утверждать, что антропогенез преимущественно завершился (начавшись со становлением стада) со становлением классического рода. А вот социогенез отдельными своими частями ещё продолжался, пройдя через формы индивидуально-семейного бытия людей и линиджной общины — вплоть до его завершения становлением собственно общества.

Исходный пункт становления такой конкретной формы социума, как классический род    Таким образом, принцип избегания половых отношений между членами материнской группы, названный А.Б.Лебедевым "моим" исходным пунктом социогенеза, является на самом деле всего лишь исходным пунктом становления такой конкретной формы социума, как классический род — и не более. Причём это избегание являлось исходным пунктом становления именно формы, а вовсе не содержания данного социума. Генезис же содержания данного социума состоял в становлении коллективизма членов протосоциума в рамках освоения совместной охоты на крупных животных. А вот внешнее оформление этого содержания принимало форму классического рода с различными его институтами. Именно тут и играл основополагающую роль запрет инцеста.

          Данный запрет выступал важнейшей идеологической установкой при осознанном формировании человеческого общежития. То есть генезис коллектива, соединения людей (и в этом плане — именно социогенез как таковой, а точнее, его продолжение, ибо начало ему было положено ещё в рамках стада) тут сам по себе был объективным и практическим процессом, обусловленным потребностями улучшенного воспроизводства людей в конкретных условиях, а вот внешние формы, в которых этот процесс протекал, в которые отливалось его объективное содержание — эти формы были заимствованы из некоей модели, образца, в роли которого в данном случае как раз и выступала материнская группа со всеми присущими ей особенностями, главной из которых был запрет инцеста.

Соотношение агамии и эндогамии    Странно выглядит и реплика моего рецензента о какой-то "последовательной смене агамии и экзогамии-эндогамии". У меня, во-первых, и речи нет о последовательной смене, у меня речь идёт именно об одновременном параллельном развитии агамии и эндогамии как взаимно дополнявших, а вовсе не сменявших друг друга институтах. Во-вторых, что это, вообще, за словосочетание: "экзогамия-эндогамия"? Надо было написать, на худой конец, "агамия-экзогамия", ибо взаимозаменяемы именно эти понятия, а вовсе не экзогамия и эндогамия.

Биологическая (в субстратном, а не причинном смысле) основа антропогенеза    Социогенез вообще и антропогенез, разумеется, взаимно связаны, как связаны становление части и становление целого — о чём достаточно много писалось в первой части книги, но А.Б.Лебедевым почему-то было оставлено за кадром. Однако как бы ни влияло на антропогенез то, что он протекал в рамках одновременно становившихся социальности и социума вообще (в той или иной его форме), содержательно (субстратно), а не по факторам воздействия (не причинно), сей антропогенез состоял в морфологическом, структурном, материальном, то есть чисто биологическом изменении человека. Это было становление именно биологического вида homo sapiens во всех его видовых признаках.

          Социум выполнял тут только роль некоего фактора — разумеется, находившегося в одном ряду со многими другими факторами — обусловливавшего направление данного биопроцесса. Но содержательно это был именно биопроцесс, процесс биоэволюции. Приобретение человеком тех или иных физиологических параметров, признаков, разделов мозга, не могло происходить никак иначе, кроме как путём отбора и репродукции определённых генов, то есть по биологическим закономерностям. Попытки представить это дело иным образом обречены на неудачу. Как раз из этого-то я и исходил, считая, что антропогенез есть биоэволюционный процесс, — из этого, повторяю, а вовсе не из того, что к совершенно иному, вовсе не связанному с репродукцией генов процессу становления особой формы социума — классического рода — имеет косвенное, не непосредственное, если можно так выразиться, "модельное" отношение биологический запрет инцеста.

          Из того, что и в антропогенезе, и в социогенезе какую-то (и весьма различную) роль играют биологические феномены, вовсе не следует, что антропогенез и социогенез надо выводить один из другого — а уж тем более отсюда не следует, что это я, А.Хоцей, так "полагаю", что это я делаю подобные выводы. Я-то как раз, напротив, очень удивлён, что мне было приписано такое "полагание".

Одно из главных заблуждений моего рецензента    Вышеописанное спутывание социогенеза вообще (то есть генезиса социальности и социума вообще) со становлением различных конкретных форм социумов, которое (становление) как раз и явилось основным предметом моего исследования во второй части первого тома — это одно из главных заблуждений А.Б.Лебедева, помешавшее ему понять, что же такое я, собственно, делал.

          А я, хочу ещё раз подчеркнуть, во второй части своей работы решал задачи объяснения становления только той или иной конкретной формы социума. А.Б.Лебедеву же показалось, что я решал задачу объяснения становления именно социальности вообще. Его не смутило, что я решал задачу о становлении формы социума ровно столько раз, сколько этих форм имелось в истории первобытности, причём каждый раз по-особому — сообразно особенностям конкретных форм. А.Б.Лебедев взял тут у меня лишь описание пути становления формы классического рода и именно это описание почему-то посчитал и объявил моим изображением социогенеза — потому, видимо, что я тут был наиболее подробен. Но сия подробность была вызвана отнюдь не тем, что в данном изложении мною решалась проблема социогенеза вообще, а просто тем, что становление классически родовой формы социума представляет собой сегодня наибольшую загадку. Вот и всё. Социогенез же вообще связан со становлением вовсе не форм социума, а его содержания (то есть коллективизма вообще в любых его формах), со становлением социальности как феномена, как свойства людей и их сообществ.

          В результате, рассуждая на материале моей книги о проблеме социогенеза, А.Б.Лебедев подменил одну (и при этом весьма конкретную) проблему другой (и при этом весьма абстрактной). Ещё раз повторяю: я исследовал проблему становления именно форм социумов, а мой рецензент понял это так, будто я исследовал проблему становления социальности вообще. Данная подмена темы осуществилась, как отмечалось, именно потому, что вместо обсуждения частного, конкретного (фактических проблем истории) А.Б.Лебедев обратился к обсуждению общего, абстрактного (философских проблем). При такой нацеленности, не замечая, что я толкую о конкретном, А.Б.Лебедев получил уверенность, будто бы я толкую об абстрактном, об общем, и потому мои частные выводы понял и изобразил как общие. При этом, естественно, страшно запутывая и себя, и читателя рецензии — хотя бы уже тем, что неизбежно привнёс в якобы моё понимание общего то, что присуще только конкретному, частному, которое лишь на самом деле мною и исследовалось.

          Я ведь недаром повсеместно использовал только термин "социум", а А.Б.Лебедев предпочёл вести речь о "социальности", "социальном" вообще. Я рассматривал вопрос о форме, конкретной организации социума (социумов), о факторах, влияющих на эту организацию и, в частности, о роли орудий (производства) именно в этом плане. А А.Б.Лебедев "перевёл" моё рассмотрение в плоскость общего соотношения орудийной деятельности и социальности и именно так его и истолковал. То есть А.Б.Лебедев посчитал, что я писал именно об этом общем соотношении, отчего мои конкретные суждения понял как абстрактные и в итоге легко убедил себя, что моё конкретное частное не совпадает с общим и таким образом уличил меня в "ошибочности", неполноте понимания вопроса во всей его широте и общности.

          При этом уточняю, что общий вопрос о соотношении орудийности и социальности я вовсе не обошёл вниманием. Я рассмотрел его уже в общетеоретической части книги. Но данное рассмотрение А.Б.Лебедев предпочёл оставить без внимания, зато сосредоточился на той части книги, в которой я как раз принялся рассматривать конкретный ход истории. Но даже и здесь мой рецензент за основу взял не действительно общетеоретические рассуждения, посвящённые социогенезу, а почему-то только те, в которых рассматриваются конкретные становления конкретных форм социумов (но, повторяю, вовсе не социальности вообще). В результате у моего рецензента составились весьма искажённые представления как о моей общетеоретической, так и о моей конкретной концепции, а точнее — даже некое единое представление о какой-то будто бы одной моей концепции, в которой самым нелепым и противоречивым образом спутались между собой и мои общетеоретические взгляды на проблему социогенеза, и взгляды по проблеме становления конкретных форм социумов.

          Однако это ещё далеко не всё.

Различие генезисов социальности и социума    Итак, выше я отличил вопрос о становлении конкретных форм социумов от проблемы социогенеза как такового. Но и этот социогенез вообще вовсе не представляет собою для познания некоего единого процесса. Он предстаёт перед нами в двух основных видах: во-первых, как становление социума вообще — безотносительно к его конкретным формам, а во-вторых, как становление социальности в качестве некоего свойства этого социума и составляющих его людей.

          Понятие "социум вообще" включает в себя то, что присуще всем социумам, то есть то, что имеется в них общего. Становление социума вообще есть становление этого общего, социумного содержания вообще, а не конкретных социальных форм. Хотя общее содержание, как известно, всегда выражается в различных конкретных формах.

          Социальность же не есть социум как таковой — равно как свойство вещи не есть сама вещь. Но всякое свойство появляется одновременно с тем, как становится сама его носительница — вещь.

          Тем не менее, повторяю, свойство надо отличать от вещи. В случае с социальностью важность этого легко заметить, например, из того, что генезис социальности, хотя и является отражением генезиса социума вообще, но, тем не менее, может быть рассмотрен и абстрагированно. Мы можем говорить о социальности (и тем самым о её генезисе) не только как о свойстве общества, но и как о свойстве человека. Будучи частью общества-целого, человек-часть тем самым отражает в своих изменениях изменения социума, превращаясь в процессе социогенеза в социальное существо, отчего относительно человека (а не общества) и используется сложный совокупный термин "антропосоциогенез".

          Особенно надо различать понятия "социальность" и "социум вообще" при исследовании их генезисов, ибо последние происходят по-разному. Генезис социума вообще хотя и представляет собой генезис абстрактно взятого социума в его отвлечении от конкретных форм, но является тем не менее генезисом именно конкретной вещи (конкретность её тут состоит не в конкретности формы социума, а в том, что эта вещь — именно социум, а не, допустим, стул). И, следовательно, этот генезис должен быть рассмотрен именно как генезис данной конкретной вещи — прежде всего в её материальных аспектах, то есть как генезис структуры, состава и пр.

          Генезис же социальности есть генезис свойства и потому должен быть рассмотрен именно как генезис свойства (у свойства, в отличие от вещи, нет, в частности, натуральной структуры и не может, соответственно, быть её генезиса). В современной научной традиции принято рассматривать генезис свойства социальности преимущественно через призму его отнесенности не к обществу, а к его части — человеку. Социальность принято рассматривать (в том числе и в разрезе её становления) главным образом как свойство человека — в рамках бытия человека и его антропогенеза. Единый термин "антропосоциогенез", повторяю, появился вовсе не случайно. Становление социальности как свойства человека заключается в каком-то изменении его, человека, морфологии (то есть, в конечном счёте, генотипа), в становлении интеллекта (и как потенциально, и как актуально сущего), в появлении каких-то психических установок, привычек, ментальности индивидов и пр.

          Генезис социума вообще и генезис социальности — они и детерминированы по-разному. Например, если становление рода было обусловлено потребностями коллективной охоты, то становление интеллекта — самим становлением такого коллективизма. Социальность становится как "следствие" становления социума. Что и понятно: свойство всегда находится в "подчинённом" относительно своего носителя положении. Если нет носителя — то нет и свойства. Становление свойства происходит как "следствие", а точнее, как фрагмент становления его носителя.

          Различие генезисов социальности и социума вообще заключается, как отмечалось, ещё и в том, что первый (как генезис свойства человека) завершился преимущественно уже в рамках первых двух форм первобытных социумов, а второй продолжался ещё и в рамках двух последних их форм — вплоть до становления собственно общества.

          Надо отметить, что вместе с генезисом социума вообще столь же длительно продолжался и генезис социальности как свойства социума, а не просто человека. Социальность как свойство социума и социальность как свойство человека тоже надо различать, ибо нельзя не различать целое и часть, свойства целого и свойства части: целое с его свойствами, конечно же, не сводится к части с её свойствами, а представляет собой нечто даже значительно большее, чем простая совокупность всех частей. Это различение вносит дополнительный нюанс в сложный процесс социогенеза вообще, которого А.Б.Лебедев, разумеется, не заметил — столь же благополучно, как и всё прочее.

          Таким образом, реально в первобытности подлежат изучению (в затронутом А.Б.Лебедевым ракурсе) целых три процесса: становление социальности, становление социума вообще и становление конкретных форм социумов. Я был сосредоточен в соответствующей части книги (откуда А.Б.Лебедев преимущественно и черпал сведения о якобы моей концепции социогенеза) на исследовании именно конкретных форм социумов. А.Б.Лебедев же понял мой текст так, будто я решал проблему социогенеза вообще. Но и тут он не смог различить проблем становления социальности (в её двух отмеченных выше аспектах) и становления социума вообще. У него, увы, всё оказалось свалено в одну кучу. Начну же эту кучу разбирать.

5. Соотношение характера орудий и форм первобытных социумов: вопрос о стадиальности или нестадиальности первобытности

Продолжаю цитирование    "В то же время, развитие семейных связей, являющихся таковыми лишь в "представлении" о них (с. 295 и др.), укореняется автором, напомним, в хозяйственной общине, возникшей вследствие внешних, главным образом, природно-климатических причин, и не имевшей с классическим родом никакого причинного соотношения. Отсюда можно заключить, что, по всей видимости, основанием однозначного и принципиального расчленения единой логики развития (?! — опять развития, опять единая логика — А.Х.) первобытного социума является столь же однозначное и принципиальное разведение социальности и орудийной деятельности вообще".

Вопрос о семейных связях    Если быть точным, то речь у меня шла о развитии не семейных, а родственных связей. Семейные связи — это связи в рамках семьи, малой или большой — то есть в рамках хозяйствующей ячейки. Родственные же связи выходят за пределы семьи, и на их основе создаются более обширные коллективы — патронимии, родственные роды.

          Кроме того, утверждение, что семейные связи являются у меня таковыми лишь в представлении о них — тут совершенно неуместно, ибо требует специального пояснения, без которого данное выражение выглядит дико, но которое рецензентом, конечно, не даётся. Тут опять один из моих выводов вырван из контекста, отчего представлен нелепостью.

          Вообще же, в моей книге речь шла о том, что семья в какой-то момент стала такой же моделью для построения социума, какой прежде была материнская группа. Но ведь для того чтобы что-то стало образцом, оно, во-первых, должно возникнуть, а во-вторых, попасть в поле зрения как важный феномен. То есть оно должно стать объектом сознательного отношения человека, должно быть обнаружено им в качестве такого объекта сознания. Родственно-семейные связи и начали выступать в качестве модели при сознательном оформлении людьми своих социальных отношений как раз лишь тогда, когда они, эти родственно-семейные связи, стали познанными человеком, то есть когда у человека сложилось о них ясное представление.

          Это не значит, конечно, что данные связи реально существовали только в представлении о них. Я указывал, и не раз, что реально родство (но ещё не семья) существует вообще у всех живых существ. Родство становится и существует как биологический феномен с того самого момента, как появляется рождение одних организмов другими. Но это вовсе не осознаваемое родство. Социальное же значение родство приобретает — то есть начинает влиять на отношения людей, становится социообразующим принципом — лишь тогда, когда наличие и важность этой связи ими, людьми, осознаётся, то есть когда о нём формируется представление. Всё это как раз и разъяснено в моей книге. Но если не давать этих разъяснений, то лучше и не упоминать о "представлении", в котором якобы "лишь" и заключаются семейные связи. В таком вырванном из контекста упоминании мои выводы выглядят как идеализм и идиотизм.

Условия и причины возникновения поздней общины    Относительно появления "хозяйственной общины" (? — наверное, всё-таки "хозяйствующей"? Вообще говоря, это тоже не определение, ибо общины были и до того, и после, и все они были хозяйствующими структурами; в своей книге я предпочёл использовать термин "родственно-потестарная община", хотя и этот термин не вполне удачен, ибо родственность не есть тут всеобщий отличительный признак, как это будет видно из второго тома), "возникшей вследствие природно-климатических причин", надо заметить, что возникновение именно этой поздней общины связывается у меня не только и не столько с климатическими причинами, сколько с иными — хотя, безусловно, тоже внешними. К становлению поздней общины я подхожу с точки зрения его, во-первых, возможности, а во-вторых, необходимости, и показываю, что возможность тут обеспечило преимущественно развитие орудий и становление производства, а вот необходимость образования скоплений и формирования из них социумов была вызвана самыми разными причинами — внешним политическим давлением, природно-географической обстановкой и т.п.

Как я изображаю зависимости форм социумов от природных условий    Вообще говоря, зависимость форм общежития от природной среды у меня представлена вовсе не так примитивно, как это изложено в приведённом абзаце рецензии: дескать, у меня природно-климатические причины сами по себе вели к возникновению общины. Нет, у меня изменения природной среды вели именно к изменению способа жизнеобеспечения человека, в соответствии с требованиями которого уже и строился социум. В случае с поздней общиной природные изменения выражались в общем оскудении источников пищи, которое понуждало людей к занятиям земледелием и животноводством. На базе этих занятий возникла возможность и, отчасти, необходимость образования скоплений, из которых постепенно и становились социумы. В предшествующую эпоху вымирание крупных животных тоже привело к смене способа жизнеобеспечения, к переходу к охоте на мелких животных, отчего и распались крупные коллективы — классические роды (или соответствующие общины как промежуточный этап — см. книгу). Поэтому-то и возникли новые формы жизни людей — уже не коллективные в своей хозяйственной основе, а семейные. Если не пояснять всего этого, то получается, что формы социума связаны не со способом хозяйствования, а напрямую с природной средой. И это опять выглядит как нелепость.

          Повторяю: у меня природная среда определяла в первую очередь именно сам способ хозяйствования (естественно, только в первобытности, только при присваивающем хозяйстве), а уж последний — форму социума.

Вопрос о "причинном соотношении"    Теперь несколько слов о "причинном соотношении" классического рода и поздней общины. "Причинного соотношения" между ними не было и принципиально не могло быть по двум следующим причинам.

          Во-первых, причинными бывают только отношения, а не соотношения. Соотношения бывают лишь причинно-следственными. Тут ведь дело обстоит не так, что с двух сторон присутствуют причины, которые соотносятся. Таким образом, там, где есть соотношение — там имеются и два его агента. Однако в случае с причинным отношением контрагентом является уже следствие. Поэтому соотношение тут причинно-следственное, а вот отношение — причинное. (Конечно, это достаточно мелкая придирка — но что поделаешь: люблю точность в формулировках.)

          Во-вторых, причинно-следственным указанное соотношение не могло быть потому, что причинно-следственными на деле бывают только соотношения событий, действий. О предметах же так рассуждать нельзя. Сегодня в науке, конечно, принято вовсю именовать причинами и следствиями вещи — но это, увы, неправильно. На самом деле причинно-следственно соотносятся только действия. Одно действие (событие) является причиной другого (следствия). Ещё раз: причиной является именно само действие, а вовсе не то, что это действие оказывает, и не то, на что оно оказывается. Когда говорят, что бог есть причина Мира, то на деле подразумевают, что какое-то действие, акт божий, является причиной возникновения или запуска механизма движения, "оживления", активирования Мира.

          В рассматриваемом же А.Б.Лебедевым случае имеются не действия, а некие предметы (в моей терминологии: "вещи") — социумы. Поэтому речь тут может идти не о причинно-следственном их соотношении, а, например, о генетическом — причём в нескольких смыслах:

1) одно породило другое (и осталось существовать дальше);
2) одно возникло из другого в результате становления;
3) одно развилось из другого (при этом тут, правда, и нет "другого", а есть, по сути, один и тот же объект, лишь усложнённый, более развитой);
4) одно возникло из материала, "обломков" другого и пр.

Помимо генетического (тем или иным боком связанного с происхождением) отношения, у вещей встречаются ещё и отношения принадлежности (например, части к целому или элемента к системе) и др. В рассматриваем же случае наличествует вопрос о стадиальном соотношении, то есть о том типе генетического отношения, который связан с развитием. Наш вопрос был таким: была ли поздняя община именно стадией развития того объекта, предшествующей стадией которого являлся ранее классический род? Вот это стадиальное соотношение, феномен которого присущ только развитию, а не становлению, я и отрицаю. Повторяю: я отрицаю именно стадиальное соотношение, а вовсе не причинно-следственное, которое тут вообще ни при чём.

Природа стадиальности    Стадиальность имеется только там, где есть жёсткая последовательность в переходе от одной стадии к другой. То бишь стадиальность, как я уже и писал, характерна именно и только для развития. Как можно видеть, речь здесь идёт не просто о наличии преемственности. Ведь преемственность — это вовсе не последовательность. Конечно, если что-то становится из чего-то другого или из обломков этого другого, то между ними имеется некоторая преемственность — хотя бы в силу сродства использованного материала. Однако для стадиальности характерна совершенно иная последовательность: однозначное движение по определённой колее, от стадии к стадии. Однозначность этого движения, его тенденциозность, обусловлена чем-то таким, что направляет данное движение от стадии к стадии, причём постоянно, во все эпохи существования данного объекта. То есть тут необходим некий единый фактор, определяющий поступательность движения и, соответственно, стадиальность изменений объекта. А не одно лишь примитивное сохранение на новом этапе каких-то частичных черт и форм старого — просто уже в силу того, что новое собрано из обломков старого.

          К слову, последовательность, стадиальность для сложившегося общества в его развитии от стадии к стадии обеспечивает его основанность на производстве, зависимость от развития производства.

О роли орудий в смене форм социумов в первобытности    Имелась ли подобная зависимость и последовательность при смене форм первобытных социумов? Какой именно фактор мог обеспечивать тут подобную связь?

          Сегодняшняя наука уверена, что этот фактор — всё то же развитие производства: хотя бы в форме развития производства орудий, то есть и развития самих орудий (ибо производящее хозяйство в чистом виде появилось только в неолите, а до того времени всё производство сводилось к одному лишь производству орудий). Сие есть давний и общепризнанный среди марксистов взгляд на вещи.

          Но ведь мало провозгласить что-либо. Надо ещё и доказать, что формы первобытных социумов развивались в соответствии с развитием орудий (производства), что смена этих форм была обусловлена именно данным развитием, что одна форма социумов соответствовала одному типу орудий (характеру их производства), а другая — другому. Причём соответствовала вовсе не в том только смысле, что данные формы и типы "сосуществовали" в одном историческом времени, а именно в том, что между ними имелась жёсткая логическая, то есть детерминирующая связь: одно обусловливало другое. Относительно социумных форм эпох, например, феодализма и капитализма эту связь характера орудий с данными социальными формами доказать возможно. Но можно ли обнаружить обусловленность, допустим, формы классического рода характером орудий мезолита? Гипотетическая связь характеров орудий и форм первобытных социумов современной советской наукой лишь догматически провозглашается, но никогда не была доказана.

          Причём в рамках такого доказательства обусловленности определённых первобытных социальных форм определённым характером орудий надо, конечно, как-то объяснить и переходы между ними (впрочем, если удастся объяснить первое, то тем самым должно автоматически объясниться и второе). А это та ещё проблема.

          Ибо в конкретной истории первобытности нередко менялись не формы социумов вслед за изменениями орудий, а и те и другие менялись просто вслед за изменениями способов хозяйствования, жизнеобеспечения. Была коллективная охота — были одни орудия, стала охота индивидуальной — изменились и орудия, а заодно и форма социума: оба эти следствия были вызваны одной причиной — изменением способа жизнеобеспечения. То есть всё происходило вовсе не так, что изменение орудий служило причиной изменения формы социумов. Во всяком случае, очевидно, что форма социумов приспосабливалась прежде всего к способу охоты.

          Если же исследователь тут всё-таки хочет делать ставку на орудия, то ему надо доказать, что именно их изменения и послужили причиной отказа от охоты на крупных животных и перехода к охоте на мелких, а затем и причиной отказа от присвоения вообще в пользу производства. Однако факты показывают, что первобытные люди повсеместно меняли способы своего жизнеобеспечения вовсе не ввиду развития своих орудий (последнее в лучшем случае лишь создавало возможность для такой смены), а под давлением внешних обстоятельств. Подлинными причинами, понудившими людей к занятиям охотой на мелких животных, а позднее — земледелием, стали соответствующие изменения природной среды. Это также общепризнанно — конечно, не среди философов, занятых высокими материями и выстраиванием абстрактных схем, а среди учёных-историков, конкретно изучающих соответствующие периоды в истории человечества.

          Изменения орудий лишь следовали за изменениями в способах жизнеобеспечения, а вовсе не предшествовали им и не являлись теми факторами, которые требовали этих изменений, были их подлинными причинами. Можно сколько угодно фантазировать на этот счёт, но наука занимается не фантазиями, а обобщением и объяснением реальных фактов. И если какие-то теории не сходятся с фактами, то данные теории надо попросту менять. Сие, как понятно, относится и к той теории, которая пытается обнаружить в первобытности фундаментальную роль орудий (производства) при смене способов жизнеобеспечения и соответствующих этим способам форм организации человеческих сообществ. Отсюда я заключаю, что фактор орудий не может служить тем единым внутренним определяющим фактором, который сцеплял бы процесс изменения форм общежитий первобытных людей в нечто единое, выстраивал бы их в одну шеренгу так, чтобы каждая последующая форма являлась стадией развития одного объекта.

Отсутствие единого фактора    Быть может, на эту роль будет предложен какой-то иной фактор? Тогда напоминаю, что фактор этот для социума, для коллектива людей тоже должен быть именно внутренним, а не внешним. Фактор этот должен развиваться, и изменение социума должно соответствовать его развитию, чтобы тоже быть развитием, то есть иметь постоянство тенденции, стадиальность. Лично я такого фактора в первобытности не нахожу, а как раз напротив, вижу, что смена способов хозяйствования и, соответственно, форм социумов и даже характера самих орудий легко объясняется во всех случаях таких смен совершенно внешними по отношению к самим социумам и людям факторами — причём самыми различными в разных случаях. Тут нет никакого единства, никакого развития одного обусловливающего фактора, по линии которого пролегало бы и видоизменение социума. При всём при том эти разные факторы являются ещё и внешними по отношению к социумам. Сие всё научно установленные факты. Именно их-то я и считаю правильным обобщать, строя теории. И именно их обобщения заставляют меня отказаться и от преувеличения значения влияния орудий на социальные формы первобытности, и от признания изменений первобытных социумов стадиальными, то есть от признания всех этих изменений развитием.

Единство хозяйствования и формы социума    Подчёркиваю, что мой отказ от признания социальных форм классического рода и поздней общины стадиями развития, мой отказ от признания роли орудий детерминирующей смену форм социумов — этот мой отказ никоим образом, конечно, не означает отказа от того, что в обоих данных социумах (в каждом первобытном социуме и во всех социумах вообще) их формы, социальные организации были определены способами жизнеобеспечения, практикуемыми данными социумами, способами хозяйствования. То есть у меня отнюдь нет разрыва между хозяйственной и социальной сторонами жизнедеятельности людей. Просто хозяйственная жизнедеятельность, определяющая социальную, в первобытности сама ещё определялась вовсе не своей орудийностью, а прежде всего природой объектов охоты.

Стадиальность и социальность никак не соотносятся    Всё вышеотмеченное относилось исключительно к проблеме смены форм социумов. Лишь там, где имеется такая смена форм, имеется и проблема стадиальности-нестадиальности. Там же, где не исследуется смена форм, там нет, разумеется, и вопроса о стадиях или их отсутствии. Стадии как раз и представляют собою смены форм объектов — но только не всякие смены, а происходящие в рамках развития, последовательные. Отрицание стадиальности у меня связано именно с исследованием конкретного процесса смены форм социумов в первобытности и обнаружением, что данный процесс не был единым, то есть закономерно обусловленным, выстроенным по одной линии (от простого к сложному) процессом развития.

          Но А.Б.Лебедев вопрос о стадиальности почему-то поставил в связь вовсе не с вопросом о смене форм социумов, а с вопросом о соотношении орудийной деятельности и социальности. Напоминаю, что в вышеприведённом абзаце рецензии, по его мнению, у меня "основанием однозначного и принципиального расчленения единой логики развития первобытного социума является столь же однозначное и принципиальное разведение социальности и орудийной деятельности вообще". Последнее "разведение", если оно и впрямь у меня есть (о чём я ещё поспорю), не имеет никакого отношения к проблеме стадиальности-нестадиальности, единства или разобщённости конкретных социальных форм первобытности. Ибо это вопрос самого социогенеза, а вовсе не смены форм социумов.

          У становлений социальности и социума вообще нет внутренней прерывности, ибо это содержательные процессы, а прерывность связана лишь с конкретными формами, в которых только и отражается непрерывное само по себе изменение содержания. Именно формы консервируются на какое-то время, обеспечивая бытие стадий, возможность различения стадий в развитии (я уж не буду распространяться о становлении, где в дополнение к содержательной непрерывности этого процесса имеется также и его значительная непоследовательность). Стадии (а также и этапы, и периоды) имеют место только там, где имеется какая-то прерывность, а прерывность всегда носит не содержательный, а именно формальный характер. Содержательно даже развитие всегда эволюционно, постепенно, непрерывно, и лишь в сменах форм развивающихся объектов присутствует скачкообразность. Таким образом, стадиальность связана только со сменой форм социумов, а вовсе не с самим социогенезом.

6. Соотношение орудийной деятельности и социальности

Отношение социальности и производящего хозяйства    Итак, я исследовал вопрос о стадиальности, о смене форм социумов. Но сие, повторяю, вовсе не есть вопрос социогенеза. Последний связан со становлением социальности и социума вообще. Порассуждаем теперь о них. Конечно, без излишней подробности и детализации, а только в привязке к тексту рецензии.

          Социальность и социум вообще у меня, во-первых, формируются гораздо раньше, чем производящее хозяйство (а вот А.Б.Лебедев, похоже, обусловливает одно другим). Последнее является всего лишь одним из типов способов жизнеобеспечения, характерным только для позднего периода, когда наконец возникает производство продуктов потребления. Но классический род существовал задолго до того — на базе присваивающего хозяйства (как, впрочем, нередко и поздняя община: её становление обусловил вовсе не сам по себе переход к производству). Или же мы будем считать, что отношения людей в классическом роде были не социальными? Что же выходит: этот коллектив — не социум? Нет, по-моему, это социум, хотя ещё и не общество. И социальные отношения, и интеллект были явно присущи как членам классического рода, так и самому этому роду как организации. Вообще, социальность отнюдь не обязательно связана с производящим хозяйством. К примеру, африканские бушмены ещё и по сей день остаются охотниками — и как же в данном случае следует именовать их сообщество и отношения? Несоциальными? Поэтому считать, что социальность связана только с производящим хозяйством (а похоже, что у А.Б.Лебедева и в самом деле имеется такая иллюзия, на что намекают некоторые особенности его текста) — значит страшно заужать понятие социальности.

Соотношение социальности и производства орудий    Но, быть может, социальность намертво связана если не с производящим хозяйством, то хотя бы с производством вообще, то есть с производством самих орудий (пусть даже ещё являющихся не орудиями производства благ, а орудиями добычи пищи; производящим именуется именно такое хозяйство, в котором производятся основные материальные блага: в первую очередь, конечно, пища; при производстве же одних лишь орудий добычи пищи имеется ещё только присваивающее хозяйство — в общепринятых понимании и терминологии)?

          Конечно, производство каких-то орудий добычи — это одна из важных предпосылок бытия первобытного человека и социума вообще (безотносительно к его конкретным формам). И в этом смысле оно есть условие бытия социальности — о чём я в книге тоже писал. В указанном смысле социальность производна от орудийной деятельности, то есть орудийна. Правда, орудийность и здесь, подчёркиваю, не выступает основной и единственной предпосылкой. Наряду с орудийной деятельностью, с производством орудий, имеются и иные факторы, влияющие на генезис социальности и определяющие её бытие. Важнейшим таким фактором я называю само стадо как феномен, существующий исходно вполне автономно от орудийной деятельности человека.

          Но, напоминаю, главной проблемой у меня является вовсе не становление социальности как таковой, а конкретное структурирование социумов, причины тех или иных изменений их форм, выяснение вопроса: что именно обусловливало характер этих форм? И вот тут-то обнаруживается, что конкретная социальность (формы социума, формы социальных отношений), а не абстрактная социальность вообще (связанная именно с социогенезом), обусловливалась прежде всего не характером орудий, а характером способа жизнеобеспечения, а этот последний, в свою очередь, — характером природной среды, то есть присваиваемой животной и растительной пищи.

Генезис социальности    Что же касается абстрактной социальности вообще, то её генезис и впрямь был частично обусловлен орудийной деятельностью человека. Но, повторяю, не только и не столько ею.

          Так какие же тогда основные факторы способствовали становлению социальности вообще? Если исследовать этот процесс конкретно, то есть на фактах, а не абстрактно-философски (ещё раз повторяю — надо именно обобщать факты, а не просто лукаво мудрствовать), то легко обнаружить, что процесс превращения обезьяны в человека был обусловлен двумя главными факторами влияния: во-первых, всё более широким применением орудий, развитием орудийной деятельности, а во-вторых, стадным образом жизни. Этот последний фактор не был следствием первого, как уже отмечалось; он был вынужден совершенно внешними природными обстоятельствами. Наши предки достаточно долго жили стадами и без орудийной деятельности, и эта жизнь понуждала их как-то приспосабливаться друг к другу, как-то видоизменяться самим по себе (вне, повторяю, связи с орудийной деятельностью). Причём если рассмотреть, какие факторы на что влияли, то видно, что орудийная деятельность больше формировала скелет, костяк человека и пр., а стадный образ жизни — социальные инстинкты, средства коммуникации, то есть, в частности, речь и интеллект. Орудийная деятельность не обусловливала стада, стадного образа жизни со всеми его следствиями в изменениях фенотипа протолюдей. Это очевидный факт. Почему же тогда надо считать, что становление человека во всех аспектах, а также и социальности вообще как его свойства, связано только с орудийной деятельностью?

Отношение орудийной деятельности к генезису социума вообще    Но, может быть, орудийная деятельность определяла генезис социума вообще, а тем самым опосредованно и генезис социальности как свойства человека (ведь социальность человека явно обусловлена наличием социума)? Конечно, как уже отмечалось, становление и бытие социума вообще связано со становлением и бытиём орудийной деятельности. Но, повторяю, вовсе не как с единственным и главным влияющим фактором. Первая форма социума — стадо — возникла самостоятельно и развивалась вовсе не только под воздействием орудийной деятельности, а параллельно с развитием последней. Это были два попутных, обусловливавших друг друга процесса. Точно так же и классический род содержательно (как совместно охотящийся коллектив) сложился вовсе не в силу развития одной только орудийной деятельности (хотя, конечно, в какой-то мере и на этой базе), но прежде всего в силу возрастания самой коллективности бытия людей. Основанием данной коллективности являлась не только и не столько орудийная деятельность, сколько такая совместная деятельность, как охота вообще.

          Таким образом, орудийная деятельность, действительно, имела какое-то отношение к генезису социальности (во всех её аспектах) и социума вообще, но генезис этот протекал всё же вовсе не при её руководящей роли, а имел и иные, причём куда более важные основания.

Ещё раз о различении социогенеза и становления конкретных форм социумов    Всё, написанное выше о незначительной первоначально роли орудий, касается самого социогенеза. Но ещё менее значительна роль орудийной деятельности при формировании конкретных форм социумов, конкретных социальностей как типов взаимоотношений людей в рамках этих форм (становление которых, напоминаю, А.Б.Лебедев спутал с социогенезом). Какой первобытный социум конкретно ни копнёшь — везде обнаруживается, что орудийная деятельность как фактор конституирования форм социальной жизни оказывается далеко на задворках, но что зато есть куда более важные факторы.

          Таким образом, при антропосоциогенезе вообще роль орудийной деятельности состояла лишь в том, что эта деятельность обусловила некоторые видоизменения гоминоидов, способствовала превращению их в людей — но, разумеется, лишь частично, ибо в этом процессе участвовали и другие автономные (причём куда более влиятельные) факторы: в частности, стадный образ жизни. В отношении же влияния на формы организации социальной жизни орудийная деятельность проявляла себя крайне слабо (если не утверждать, что не проявляла себя вообще никак). Во всяком случае, для объяснения конкретного характера первоначальных форм социума никакие ссылки на характер орудий не требуются, ибо эти формы легко объясняются уже характером хозяйствования, а последнее — характером природной среды, то есть тех животных и растений, которые добывались первобытными людьми.

          Развитие орудий, безусловно, способствовало овладению более совершенными способами добычи пищи, но равным образом этому способствовало и развитие коллективизма (которое нельзя поставить в прямую связь-зависимость от развития орудий). А кроме того, в большинстве случаев смена форм социума была вызвана вовсе не развитием орудий, а простыми изменениями среды. Короче, увязать первобытную социальность и вообще, и в её конкретных формах, с одной только орудийной деятельностью (а для конкретных форм — с характером орудий) нельзя, не пренебрегая фактами, не греша против действительности.

Резюме    Итак, если исправить спутывание А.Б.Лебедевым абстрактной социальности с конкретной социальностью (социогенеза вообще — с генезисом конкретных форм социумов), то можно отметить, что отрицание стадиальности в первобытности у меня частично было сопряжено с разграничением конкретной социальности и орудийной деятельности. Но не только с этим. Ведь стадиальность может быть основана на факторе не только орудий, но и на каком-нибудь ином факторе. Главное — чтобы этот влиятельный фактор был, во-первых, именно внутренним для объекта, а во-вторых, одним и тем же на всём протяжении его, объекта, становления и развития. Так что я не просто отрицаю такую роль за орудиями и орудийной деятельностью, а вообще утверждаю, что в первобытности не было одного какого-либо влиятельного и внутреннего для объекта фактора, развитие которого обусловило бы развитие и самого социума. Тем самым в первобытности место имело вообще не развитие, а ещё только становление.

          Внимание же А.Б.Лебедева к орудийной деятельности было привлечено при сочинении им рецензии, видимо, лишь потому, что в современной науке именно данной деятельности приписывается роль решающего, главного фактора. Эту роль я, безусловно, отрицаю. Она не доказана и, судя по имеющемуся фактическому материалу, принципиально не может быть доказана, ибо этот материал доказывает совершенно иное.

Изображение моей логики А.Б.Лебедевым    Наконец, как можно видеть, разграничение орудийной деятельности и конкретной социальности (а не социальности вообще) в том смысле, что генезис второй не был обусловлен развитием первой, у меня вытекает из вышеизложенных рассуждений, а вовсе не из того, на что указывает рецензент. То есть не из "укоренения" развития семейных связей в поздней общине (см. последнюю приведённую цитату).

          В чём же тогда тут заключается логика А.Б.Лебедева (которую он, к тому же, выдал за мою)? Давайте суммируем его ссылки на мой текст и все те мои мысли в них, которые якобы и привели к вышеуказанному "разведению" "орудийной деятельности и социальности".

          Итак, у меня в классическом роде есть социальность, но нет родства (семейственности). В поздней же общине есть родство и она основана на производящем хозяйстве. При этом я "развожу" данный род и данную общину как не связанные в стадиальном смысле. Кроме того, я утверждаю, что в классическом роде социостроительство протекало по образцу материнской группы с её отрицанием инцеста, а становление человека из обезьяны происходило как биоэволюционный процесс, то есть путём мутаций и естественного отбора (под воздействием таких факторов отбора, в частности, как орудийная деятельность и стадный, а затем и коллективно-социальный образ жизни). Всё это как раз и сообщил в своей рецензии А.Б.Лебедев, констатируя мои взгляды. Но каким же образом из этого набора вытекает разделённость орудийности и социальности? Совершенно непонятно. Впрочем, я действительно разграничиваю орудийную деятельность и социальность в указанном выше смысле — но в рамках более ясной для меня логики.

          Я вообще мог бы предложить А.Б.Лебедеву нормальную логику для выведения указанного разграничения вместо выстроенной им странной цепи ни к чему не ведущих рассуждений. Пожалуйста: поскольку у меня отрицается стадиальность в смене форм социумов, но признаётся наличие самих социумов в этих их формах, то понятно, что раз есть социумы, то есть и социальность, но раз нет стадиальности, то нет и единого внутреннего фактора, её обеспечивающего. Смена форм оказывается не связанной ни с каким-либо одним решающим фактором, что бы в его роли ни выступало, — в том числе, понятно, и с орудийной деятельностью. Социальность (правда, в своём конкретном, а не абстрактном воплощении) при отрицании стадиальности может быть связана только со многими разными факторами, преимущественно внешними; но, кроме того, частично и иногда — ещё и с фактором орудийной деятельности.

          Итак, повторяю, я обосновывал тезис о нестадиальности первобытности с двух сторон: общетеоретически, философски, разграничивая становление и развитие как разные процессы — и конкретно-фактически, исследуя реальный ход генезиса первобытных форм социумов.

          А.Б.Лебедев же полностью проигнорировал и эту мою логику, и мою аргументацию в пользу нестадиальности. Он просто вообще о них не упомянул. Вместо этого мой рецензент попытался самостоятельно какими-то окольными путями прийти к выводу о нестадиальности первобытности, для чего начал произвольно привлекать ссылки на какие-то мои умозаключения, суждения, относящиеся совершенно к другим темам, — тем самым представляя этот окольный и никуда не ведущий путь будто бы моей логикой обоснования нестадиальности. Понятно, что при таком изображении сути дела конечный мой вывод кажется просто нелепым, повисает в воздухе. Это, стало быть, что касается проблемы нестадиальности.

          Но к ней рецензент прицепил ещё и проблему соотношения орудийности и социальности вообще. То есть смешал в одну кучу конкретное с абстрактным, стадиальность с социальностью, причём с социальностью вообще, а не с конкретной. То бишь смену конкретных форм — с социогенезом вообще. Получился такой туман, что в нём я чувствую себя буквально ёжиком из одноименного мультфильма.

          А всё почему? А всё потому, что мне наплевать на господствующие концепции. Я стараюсь понять реальность, я стараюсь понять, как в ней всё происходило в действительности. И именно тщательный анализ реальности позволяет мне раскладывать всё по полочкам, отличать одни процессы от других. А вот мой рецензент очень далёк от анализа реальности. Для него символом веры является именно существующая ныне теория, всегда и всюду приписывающая орудийной деятельности фундаментальную, решающую роль. Поэтому-то рецензент и сосредоточился как раз на этом частном для меня выводе — на непризнании мною орудийной деятельности за единственный и решающий фактор в определении становления и развития социальности вообще и становления и развития некоторых форм социумов в частности. Это моё непризнание, видимо, просто ослепило А.Б.Лебедева и не позволило ему уловить все оттенки содержащихся в этом непризнании смыслов.

          Увы, я знаю, что есть очень много теорий, которые на первый взгляд выглядят логичными и убедительными (ибо люди просто не дают себе труда в них вдуматься) — но лишь до той поры, пока не сопоставишь их с практикой, с конкретными фактами. А вот стоит только начать такое сопоставление, как нередко вдруг обнаруживается, что общепризнанное и убедительное на самом деле ошибочно и надуманно, что оно является просто красивой фантазией. Так что главный критерий — это всё-таки именно практика, а не собственная внутренняя стройность исходящих из ложных (то есть не соответствующих фактам) посылок теорий.

Вопрос о социальности орудийной деятельности    Теперь обратите, пожалуйста, внимание: я в своём разграничении социальности и орудийности всегда толковал о неорудийном характере социальности (то есть вторая у меня не обусловлена первым в своём становлении, а также и в становлении своих конкретных форм), но не наоборот — не о несоциальном характере орудийной деятельности. Ещё раз: в рецензируемой А.Б.Лебедевым книге я писал именно о неорудийности социальности, а вовсе не о несоциальности орудийности. Последнее есть уже совсем другой аспект, смысл, поворот темы. Но на который А.Б.Лебедев сейчас вдруг как раз и свернёт.

          Разумеется, это "вдруг" не случайно, а связано всё с тем же абстрактным и не различающим аспекты подходом А.Б.Лебедева к делу. Для моего рецензента всякое разделение орудийности и социальности есть просто разделение орудийности и социальности как нечто тотальное — и всё. При чём тут, мол, вообще, какие-то тонкие оттенки смыслов, зачем тут А.Б.Лебедеву какая-та конкретика? Нет, мой рецензент всегда подходит к делу общефилософски, не желая вникать в частности. Для него, раз социальность у меня неорудийна (это даже не важно, в каком именно смысле), то, стало быть, и орудийность — не социальна.

          "Внесоциальная природа орудийной деятельности аргументируется А.С.Хоцеем прежде всего тем, что возникновение последней "предшествовало развитию социальности и разума" (с. 217). С этим трудно спорить по двум причинам. Во-первых, потому, что это выступает подтверждением того общепризнанного обстоятельства, что именно орудийность стала той "почвой", на которой зарождаются первые социальные связи, как раз и представляющие собой не что иное, как обмен орудийной деятельностью, её способами и результатами. Во-вторых, потому, что разрыв во времени между самыми первыми формами орудийной деятельности и сколько-нибудь актуализированной социальностью естественно истолковать именно как весьма длительный процесс, исторический и логический аспекты которого не совпадают буквально, не являются "калькой" друг для друга".

          Итак, постулируемую мной независимость форм социума от характера орудий, по мнению рецензента, можно определить как внесоциальность орудийной деятельности. Но на самом деле внесоциальность орудийности есть не только неподчинённость социума орудиям, но уже и их полная автономия вообще, в том числе и в том смысле, что обратным образом имеется независимость орудийной деятельности от социальной организации. Однако о таком аспекте проблемы я в своей книге ничего даже и не думал писать. Я вообще практически проигнорировал этот вопрос — его исследование мне (при моей нацеленности на объяснение именно форм социума) было совсем ни к чему.

          Но раз уж этот вопрос всплыл, то я готов изложить свою точку зрения. Она заключается в следующем: орудийная деятельность с какого-то этапа её развития, то есть на известном уровне её сложности (кстати, весьма низком и достигнутом ещё в период стада, то есть даже до классического рода) уже не может быть несоциальной или внесоциальной. С одной стороны, потому, что процессы изготовления и использования этих орудий требуют обучения, передачи коллективного опыта. С другой, потому, что тут нужен и субъект, способный обучаться и пользоваться орудиями, а таковым человек стал только под воздействием социума. Ибо в плане обретения знаний и навыков и даже вообще разума как актуально сущего феномена человек зависит от других людей, от социума. С третьей же стороны, иные орудия могут использоваться только сообща (это, правда, характерно уже больше не для первобытности).

          Но, подчёркиваю, эту непременную социальность даже мало-мальски развитой орудийной деятельности нельзя путать с орудийностью самой социальности, то есть: с обусловленностью социальности орудийностью. Орудийная деятельность обязательно зависит от социума (то есть она социальна) уже с ранней первобытности — и, разумеется, во все последующие эпохи. Но вот сама социальность не детерминировалась, не обусловливалась орудийной деятельностью на протяжении почти всей первобытности и даже, пожалуй, несколько позже.

О соотношении сроков становления орудийной деятельности и социальности    Итак, у меня никоим образом не аргументировалась "внесоциальная природа орудийной деятельности" (я, повторяю, аргументировал, в основном, именно неорудийный характер социальности). Моё же замечание о том, что становление орудийной деятельности на самом раннем и примитивном её этапе предшествовало становлению разума и социальности, носило чисто фрагментарный характер, связанный с объяснением того факта, что рука у человека усовершенствовалась раньше, чем мозг (точнее, те его отделы, которые отвечают за интеллект и социальные инстинкты), причиной чего и явилось опережающее развитие орудийной деятельности. В тот архаический период указанная деятельность в силу своей неразвитости ещё не требовала настоятельно наличия разума, социальности, то есть обучения и т.п. Конечно, со всем с этим мой рецензент вовсе и не собирался спорить. Однако я вынужден всё же спорить с рецензентом по поводу вышеуказанного смещения акцентов и изображения моих взглядов в таком виде, что я будто бы специально толковал о "внесоциальности" орудийной деятельности.

Конкретная социальность и орудийная деятельность    Можно, конечно, поставить вопрос о соотношении орудийности и социальности ещё и в другой плоскости. А именно: как влияют формы социума на характер орудийной деятельности?

          На такой вопрос ответ будет выглядеть несколько иначе, чем прежде: в первобытности, скорее всего — никак. Тут на характер орудий больше влияют способы хозяйствования, которые заставляют использовать те или иные орудия и развивать, подлаживать их к нуждам хозяйственных операций. В данном аспекте сам способ жизнеобеспечения обусловливает и "выбор" форм социума, и "выбор" типа орудий. Ещё раз: именно способ жизнеобеспечения, а вовсе не характер социума, определял в первобытности характер орудий. Сам же "выбор" (я тут вынужден ставить кавычки, ибо никто, конечно, ничего реально не выбирал, поскольку люди просто вынужденно приспосабливались к имевшимся обстоятельствам) способа жизнеобеспечения определялся в первобытности прежде всего наличной средой. После того — не по причине того    Вернусь, однако, к тексту рецензии, к разбираемому абзацу. То, что примитивная орудийная деятельность сформировалась до становления социальности (как свойства людей), вовсе не является свидетельством того, что именно эта деятельность и стала "почвой" для формирования социальности. Как гласит известная римская юридическая формула: после того — не значит: по причине того. Толкование временной последовательности событий как причинно-следственной само по себе ложно. То, что орудийность становилась более бурно, чем социальность, и опережала её в своём становлении, вовсе не означает, что социальность далее становилась уже целиком на почве орудийности и как следствие орудийности. Социальность, конечно, становилась отчасти и на почве орудийности — просто хотя бы потому, что эта почва уже имелась как данность, оказывавшая своё частичное влияние, — но она становилась вовсе не на почве орудийности в том смысле, который я и подчёркивал повсюду как важнейший: то есть в том смысле, что именно орудийность обусловливала и направляла становление социальности. Нет, у этого последнего становления имелись куда более существенные причины — то есть социальность развивалась благодаря влиянию иных, не зависящих в своём существовании от орудийной деятельности факторов: прежде всего, конечно, стадного образа жизни, а также характера природной среды и связанного с нею способа жизнеобеспечения. "Первые социальные связи" формировались вовсе не на почве орудийной деятельности, а просто на почве совместного проживания, которое надо было как-то регулировать. И это совместное проживание было обусловлено вовсе не орудийной деятельностью (которая совершенно не требовала ещё соединения людей в коллектив), а давлением среды. Сначала в виде простой угрозы со стороны хищников, а затем — в силу характера добываемой пищи и, соответственно, характера способа её добывания.

Характер первых социальных связей    В то же время эти первые социальные связи вовсе не сводились в своём основном объёме к "обмену орудийной деятельностью, её способами и результатами". Как именно первые, они вообще возникли до и вне данного обмена. Обмен орудийной деятельностью и пр. может идти, очевидно, во-первых, лишь там, где имеется сама эта орудийная деятельность как способ добычи чего-то (а не как способ, например, защиты от хищников), ибо лишь в этом случае у неё имеется результат, которым можно обмениваться (при отражении же нападения хищников ничего не добывается и делиться тут, соответственно, нечем). Во-вторых, обмен орудийной деятельностью и её результатами возможен лишь там, где имеется разделение этой деятельности, то есть разделение труда. Там же, где такого разделения нет, невозможен и обмен.

          Разумеется, в первобытности существовало разделение труда между женщинами и мужчинами — в частности, на собирательство и охоту. Но, во-первых, собирательство практически не было собственно орудийной деятельностью, а очень долго оставалось (почти вплоть до перехода к земледелию) примитивным безорудийным видом труда (орудия требовались тут лишь при переработке собранного, когда эта переработка со временем возникла). Во-вторых, в период классического рода безраздельно главенствовала охота на крупных животных, которой и был занят весь коллектив, отчего разделение на охоту и собирательство отошло на периферию и не играло социально значимой роли. В-третьих, социальные связи существовали и помимо тех, что имели место благодаря такому разделению, причём эти социальные связи установились даже ещё раньше и обычно были важнее, чем связи между собирателями и охотниками. Я имею тут в виду связи, например, между самими охотниками-мужчинами, то есть между теми, кто занимался одним видом орудийной деятельности, осуществляя простую кооперацию.

          Кооперация — это вовсе не обмен деятельностями, это их соединение. Именно в ней, в кооперации, и возникают подлинно социальные связи, а отнюдь не в обмене. Например, обмен между скотоводами и земледельцами в древности вовсе не связывал их воедино — это были разные социумы. Вообще, в обмене социальные связи возникают лишь в той мере, в какой сам этот обмен превращается в кооперацию. В противном же случае он носит чисто внешний характер — а вовсе не внутренний, не социальный. Вот и обмен между собирателями-женщинами и охотниками-мужчинами — он хоть и представлял собой обмен не между социумами, а внутри одного социума, но содержательно никак не являлся основной социальной связью, не создавал связи мужчин и женщин с нуля. Он лишь упрочал уже имевшиеся их связи. Даже если бы не было такого разделения труда, оба этих пола в стаде всё равно были бы соединены и отношения между ними развивались и носили социальный характер. Таким образом, при первобытности разделение труда ещё не было основой кооперирования, конституировавшего тогдашний коллектив, социум. Основным тут было именно кооперирование мужчин-охотников, которое вовсе не носило характера обмена орудийной деятельностью.

          Кроме того, социальные связи становились в первобытности даже не столько в трудовой деятельности, сколько в общевоспроизводственной — то есть также и на почве совместного выращивания и социализации (в смысле воспитания и обучения его определённым нормам поведения) потомства и т.п.

          Вообще, если считать социальными исключительно те связи, что сопряжены с обменом орудийной деятельностью, то к таковым нельзя причислять очень многие связи в обществе. Например, все связи, в которых одним из контрагентов выступают непроизводящие слои — управленцы, люди науки, искусства и т.п. Все они выполняют важные для общества функции и являются в этом плане трудящимися, осуществляющими полезную и важную деятельность на благо общества, то есть, в частности, и на благо слоёв производителей. Между производителями и непроизводителями, безусловно, есть обмен деятельностями и даже кооперация этих деятельностей в масштабах обществ (недаром эти деятельности функциональны), но непроизводительные деятельности, будучи в полной мере трудовыми, вовсе не являются, тем не менее, орудийными. Всякий умственный труд не орудиен, но социален. Подобным ему является и труд по уходу за потомством, труд, связанный с его обучением и воспитанием. Этот труд не пользуется орудиями, он не орудиен сам по себе, хотя само обучение может состоять и в обучении пользованию и изготовлению орудий.

          То есть примитивное сведение социальности только к обмену орудийной деятельностью не оправдано как с точки зрения своей неполноты, так и с точки зрения его подчинённого значения в первобытности. Конечно, если априори терминологически называть социальными только те связи, которые имеют место в обмене орудийной деятельностью, то тогда все остальные связи между членами социума, не связанные с орудийной деятельностью, придётся считать не социальными. Это, повторяю, будет вопрос терминологии. Но как мы тогда будем определять эти "несоциальные" связи?

          И главное — дело ведь даже не в терминах, не в названиях, а в содержании, в существенности указанных связей в конкретный период. Так вот: в период первобытности именно указанные, не связанные с обменом орудийной деятельностью и тем самым якобы не социальные связи как раз и являлись главными, конституирующими социум. Основной здесь была связь между охотниками в сообща осуществлявшемся ими процессе охоты (эксклюзивная социальная роль мужчин-охотников общепризнанна для первобытности, о чём написано и в моей книге). В этом процессе почти не было разделения труда, а в той мере, в какой последнее всё же имелось, оно было обусловлено самой технологией охоты как особого процесса, а вовсе не было связано со специализацией орудий. То есть одни охотники гнали зверя, другие сидели в засаде, но и те и другие были вооружены одними и теми же копьями, дубинами и камнями. Вообще, подавляющее большинство орудий первобытности вплоть до неолита носило характер не столько добывающий, охотничий, сколько обрабатывающий: это были, преимущественно, орудия для разделки добытых туш животных.

          Таким образом, социальность отнюдь не предваряется орудийностью как наиболее влияющим фактором, то есть орудийность вовсе не есть та почва, на которой, как кажется моему рецензенту, вырастает социальность (тут, повторяю, имеет место лишь простая временная последовательность, а не причинно-следственная или генетическая последовательность-связь), и по содержанию социальность не сводится к тем отношениям, которые как-то (тем более — в форме обмена) связаны с орудийной деятельностью.

О соотношении исторического и логического    Далее, я не понимаю у рецензента, каким образом "разрыв во времени" можно "истолковать как весьма длительный процесс". Разрыв во времени вообще не есть процесс. Подобное небрежное построение фраз путает читателя и не даёт понять, о чём идёт речь. Что тут следует истолковывать как "весьма длительный процесс"? Речь у рецензента идёт вроде бы об отставании во времени становления социальности от становления орудийной деятельности — при том, что второе есть якобы причина первого. А.Б.Лебедев тут, возможно, хотел выразить следующее: процесс становления социальности был относительно длительным, начало ему было положено орудийной деятельностью (и возможно, что процесс становления социальности возник даже вместе с началом орудийной деятельности) — но вот завершение процесса социализации произошло позже, чем завершение становления орудийной деятельности. Видимо, именно в этом плане исторический и логический аспекты данного процесса не совпадают у рецензента буквально. То есть логически процесс становления социальности производен от орудийной деятельности, но во времени, то есть исторически — не совпадает с процессом её генезиса. Если я правильно понимаю А.Б.Лебедева, то сие есть довольно пустое толкование соотношения исторического и логического.

          Потому что тут на деле имеется всё то же самое, то есть упомянутое моим рецензентом в предыдущей фразе абзаца причинно-следственное соотношение орудийной деятельности и социальности. Ведь причина всегда предшествует по времени следствию. Логика их соотношения сама по себе носит именно такой "исторический", то есть разведённый последовательно во времени характер. Логическое тут и есть некоторым боком историческое.

          Подлинная же проблема соотношения логического и исторического состоит не в этом, а представляет собою проблему соотношения общего и особенного, абстрактного и конкретного в истории. Логическим в истории является как раз то, что присуще всем обществам или каким-то другим объектам исследования. А историческим — конкретное, особенное, то есть те специфические формы, в которых в каждом конкретном случае выражается общее, абстрактное. Логика тут есть обобщение особенного, есть выявленное в нём общее. В общем смысле логика связана, конечно, не только с выявлением общего (это частный случай логики вообще), а с выявлением просто закономерного, но вот в проблемной связке логического-исторического логика предстаёт именно данным своим вариантом — то есть как общее в особенном. В других же вариантах логики просто нет проблемы её соотношения с историей. По крайней мере, логика причинно-следственной или генетической связи не порождает никаких проблем в понимании её отношения к истории, то есть ко временной последовательности. Тут следствие всегда имеет место позже причины, а порождаемое — позже порождающего. Что мой рецензент понимает под своими терминами "логическое" и "историческое"? Какого рода связи и соотношения? Разных типов логических связей очень много и все они находятся в том или ином соотношении с "историческим аспектом". Последний можно понимать и как временную последовательность, и как конкретность исторического бытия. В первом случае речь будет идти о логике причинно-следственной и генетической (то есть о закономерностях соответствующих связей-соотношений), а во втором — о логике (закономерностях) соотношения общего и частного (особенного), абстрактного и конкретного. Что же тут имел в виду мой рецензент? С одной стороны, по самой сути обсуждаемой проблемы, — вроде бы генетическую связь и временной аспект, но с другой, А.Б.Лебедев употребил слово "калька", а это уже более уместно при соотношении абстрактного и конкретного. В принципе, тут можно выразиться (правда, это будет весьма коряво) таким образом: абстрактное не совпадает с конкретным абсолютно, не копирует его во всех деталях, а именно обобщает, берёт только общее. В соотношении же причины и следствия, "почвы" и "растения" и т.п., речь о кальке вести нельзя, ибо тут имеются вообще разные объекты, то есть тут нет процесса копирования, в котором специально и используется калька.

          Впрочем, мой рецензент, возможно, тут, как он выражается, "разводит" логическое и историческое в том смысле, что логическое протекание процесса становления социальности понимает в генетическом ключе, а историческое — как конкретное. То есть вообще сопоставляя несопоставимое. При таком понимании сути дела, конечно, и речи не может идти о кальке, как и вообще о каком-либо соотношении данного логического с данным историческим. Сие будет равнозначно соотношению между божьим даром и яичницей.

Идём дальше    "Следует признать известную правоту автора и тогда, когда он настаивает на "сугубо индивидуальном" (с. 222) характере производства орудий, усматривая взаимную обособленность социальности и орудийной деятельности в том, что "каждый орудует отдельным орудием, а не все сообща — одним" (там же). Но проблема здесь состоит всё же не в том, что производство орудий в ранней первобытности осуществлялось вне рамок непосредственной кооперации, а в том, что само изготовление и применение орудий имело смысл лишь в рамках опосредованной кооперации деятельности, требовавшей координации орудийных действий и, следовательно, способности к их идеальному моделированию".

          Прежде всего, об одной маленькой неточности со стороны рецензента: мои цитаты относятся вовсе не к производству орудий, а к орудийной деятельности вообще, то есть главным образом — к добыче пищи как такой деятельности. Может, эта неточность и не имеет значения, но она демонстрирует нацеленность А.Б.Лебедева исключительно на производство, на производственное использование орудий. Он не заметил здесь, что я вёл речь совсем о другом — точно так же, впрочем, как и во многих других случаях. Традиционная концепция, увы, довлела над моим рецензентом и подавляла его сознание.

О чём шумим?    Из указанной индивидуальности использования орудий при добыче пищи я делаю вывод, что их характер не требовал сам по себе соединения людей в коллектив. Этого соединения требовали какие-то иные обстоятельства. Именно в таком смысле и я разграничиваю тут орудийность и социальность, то есть я делаю своё разграничение всё в том же смысле, что первое не обусловливает второго. Таким образом, ни производство орудий, ни их использование в первобытности не требовало кооперации. То есть орудия не обусловливали социум. На что рецензент возражает, что социум зато обусловливал орудийную деятельность (то есть, как уже отмечалось выше, мой рецензент выворачивает мою мысль наизнанку), без него она не имела смысла. Но разве кто-нибудь спорил по этому поводу?

Ещё о социальности орудийности и вообще человеческой деятельности    Впрочем, можно спорить вообще по любому поводу, ибо везде можно найти какие-то неточности. Например, в последней цитате из рецензии меня смущает выражение "имело смысл". Наверное, А.Б.Лебедев хотел тут выразить следующее: "могло происходить"?

          А вот способность к идеальному моделированию, то есть разум, знания, действительно, нужны как при производстве орудий, так и при их использовании; и эти разум и знания производны от социума, отчего я, как отмечал, и согласен с тем, что орудийная деятельность в этом смысле социальна (но не: социальность — орудийна).

          Обладание разумом требуется для координации и кооперации вообще любых сложных и нестандартных, неинстинктивных действий — в том числе, естественно, и орудийных. Если выводить потребность моделирования из координации действий, то тут, стало быть, в виду будет иметься координация, связанная с достижением цели. То есть организация действий, поведения. Такая координация требует, понятно, разума и социальности. Но подобная координация не обязательно является кооперацией. Она осуществляется и в рамках индивидуального поведения. Хотя, конечно, кооперация также представляет собой координацию действий. И эта кооперация-координация тоже присутствовала в первобытности и носила социальный характер хотя бы в силу того, что в ней участвовали разумные люди. Это всё понятно.

          Однако подчёркиваю, что данные координации и кооперации совсем не обязательно должны быть связаны с орудийной деятельностью, чтобы оба этих феномена (координация-кооперация и орудийная деятельность) начали требовать для своего осуществления предварительного идеального моделирования (то есть наличия разума). Они и по отдельности нуждаются в разуме как силе, направляющей сложное неинстинктивное поведение, а также и в социуме как факторе, обусловливающем бытие разума.

          Повторяю ещё раз: орудийность с очень ранних пор — социальна, но социальность в первобытности — вовсе ещё не орудийна. Не поняв этого моего ракурса рассмотрения их соотношения, А.Б.Лебедев приписал мне свой, иной ракурс, затем раскритиковал его и тем самым остался искренне уверен, что опроверг именно мой ракурс рассмотрения, мои суждения.

Следующий абзац    "Наконец, внесоциальную природу орудийной деятельности (опять о Ерёме, когда я — о Фоме — А.Х.) А.С.Хоцей обосновывает и тем, что "производство (тут имеется в виду производство орудий добычи на заре первобытности, а не производство мат.благ, которого тогда ещё не было — А.Х.) играло роль фактора, влияющего не столько на социальную, сколько на морфологическую организацию человека (то есть тут я писал как раз не о несоциальном характере орудийности, а о неорудийном — социальности — А.Х.). Структура же социума, — настаивает автор, — была связана с организацией добычи материальных благ" (с. 391). Непроизвольно возникает простой вопрос: почему добыча материальных благ и производство орудий оказались существующими порознь? По мнению автора, это произошло потому, что общество конституируется "организацией добычи материальных благ", то есть предметов непосредственного потребления, а средства производства не могут быть потреблены (съедены, например) и по этой причине "производство средств производства... не может быть основой конституирования общества" (с. 392). По логике автора, это означает одно: общество обществом делает только то, что это общество может съесть, а то, что оно съесть не может, к социальности едва ли имеет хотя бы какое-нибудь отношение. Поскольку орудия съесть нельзя, то и социальность поневоле должна генерироваться помимо орудийной деятельности".

Что я тут имел в виду    На простые вопросы нередко приходится давать сложные ответы, ибо упрощение порой принимает просто карикатурные формы — при всём при том, что мысль моя в действительности очень проста. Я опять же бьюсь над вопросом, чем определяется структура социума, о чем вполне определённо и пишу на той же с. 391. Я не исследую вопрос о социальности или несоциальности орудий и производства. Я вообще тут не пишу о соотношении орудийной деятельности и социальности — как прямом, так и обратном; я просто рассуждаю конкретно о становлении форм социумов. Я исследую влияние характера производства на формы социума, а не на социальность вообще.

          Итак, каким же образом характер производства влияет на организацию социума?

          В этом плане я замечаю, что абстрактно говорить "производство" и этим ограничиваться — неправильно. Ибо производство многолико. Оно типологически подразделяется на производство средств производства и производство объектов потребления, а также и по отраслевому принципу. Как добросовестный человек я, конечно, стараюсь не просто абстрактно болтать о производстве вообще в его отношении к социуму вообще, а о том, каково это отношение конкретно у каждого из отмеченных типов производства. И именно поэтому производство орудий и добыча материальных благ у меня "оказались существующими порознь": это всё-таки разные процессы. Как в реальности, так и, тем более, как объекты познания, которое вообще требует анализа, расщепления, рассмотрения всего не только "до кучи", но и порознь. Ведь раз есть разные типы производства, то разве не должны быть и какие-то их различия, особенности?

          При этом значение данных особенностей мне надо понять опять же не как-то абстрактно, не как что-то само по себе, а в отношении к социуму, к его организации. Тут нельзя не учитывать природы самого социума, характера его восприимчивости к указанным особенным влияниям. То есть здесь надо понять саму сущность социума.

          Так вот: для меня социум существует и организуется определённым образом не просто так, а во имя решения какой-то задачи. Социум есть средство решения данной задачи. А задача эта заключается в воспроизводстве его членов. Данное воспроизводство у людей осуществляется прежде всего путём поглощения пищи, а следовательно, обусловлено её предварительной добычей или производством. Общество как раз и является по своей сущности организмом, обеспечивающим эту добычу или производство мат.благ, необходимых для воспроизводства его членов. Общество организуется вокруг данного процесса производства или добычи мат.благ. В этом-то и состоит объективный "смысл" его существования, и в рамках выполнения указанной в начале абзаца задачи общество организуется, конституируется в том виде, который и обеспечивает решение этой задачи.

          Таким образом, конечной целью общества является обеспечение производства или добычи мат.благ (помимо, конечно, решения других задач воспроизводства людей типа защитных или воспитательных; но в ряду этих воспроизводственных задач производство пищи и пр. является попросту важнейшей). Конечная цель общества, понятно, не есть производство средств производства, как это мыслилось Госплану СССР. Данное производство есть лишь промежуточная цель, обеспечивающая достижение указанной конечной. Именно так я расставляю здесь приоритеты. Для чего, вообще, мы в обществе производим средства производства? Для того, чтобы с их помощью производить объекты потребления, а не для того, чтобы любоваться на все эти станки и домны.

          При такой расстановке приоритетов становится понятно, что люди подлаживают своё общежитие в первую очередь соответственно тому, чтобы успешно решать именно главную задачу, а к решению промежуточной задачи (производству средств производства) они подлаживаются лишь в той степени, в какой это требуется для успешного решения опять же главной задачи. То есть в той степени, в какой производство объектов потребления зависит от производства средств производства. На ранних этапах, однако, последняя зависимость была очень мала — гораздо большее значение имела тогда зависимость людей от характера природной среды, то есть от особенностей тех животных и растений, которые служили пищей. Тем более, что здесь имело место не производство средств производства, а производство средств добычи. Оттого-то я и написал, что на ранних этапах социум организовывался не столько в соответствии с влияниями орудий вообще, в том числе, и с влияниями их производства и использования, сколько в соответствии с характером пищи, среды. Эти последние влияния совершенно очевидны, их достаточно легко и установить, и заметить их главенствующую роль — а вот влияния характеров орудий и их производства на форму социума куда как менее заметны и значимы.

          Таким образом, я везде напираю на сущность общества как средства обеспечения воспроизводства человека, на его предназначение, и именно с этой точки зрения рассматриваю два подразделения производства — как они участвуют и какую роль играют в этом. В результате данного рассмотрения обнаруживается, что производство мат.благ является непосредственной конечной целью, а производство средств производства (или добычи) — промежуточной, опосредствующей. Я толкую, таким образом, о целевой приоритетности, а мой рецензент представляет дело так, будто я аргументирую не с позиции сущностной приоритетности, а с точки зрения того, что съедобно, а что нет. Выраженное подобным образом, (то есть без объяснения, в чём заключается смысл), это выглядит, действительно, достаточно карикатурно. Кроме того, допускаемая А.Б.Лебедевым масса мелких неточностей приводит в итоге к крупным нелепостям. Которые А.Б.Лебедев приписывает, естественно, не себе, а мне.

          Вот он, в частности, написал, что у меня, мол, "средства производства не могут быть потреблены (съедены, например)". Это словечко "например" особенно умиляет. У меня речь ведь и идёт как раз о том, что это не пример, один из многих прочих, — а сама суть дела. Средства производства у меня не просто не могут быть потреблены, а не могут они быть потреблены именно непосредственно — так, как продукты потребления. Другими же способами они, конечно, вполне могут быть потреблены. Я утверждаю, что их потребление не обеспечивает напрямую воспроизводства человека и в этом плане носит промежуточный характер относительно основной цели.

Спутывание роли производства с ролью его продуктов    К тому же А.Б.Лебедев напрасно сместил акценты с роли производства средств производства (добычи) на роль самих средств производства и их потребления. Я-то ведь рассуждал о роли производства мат.благ и производства орудий, а не о потреблении данных благ и орудий. Производство орудий — это одно, а потребление этих орудий, то есть производство или добыча с их помощью мат.благ — это уже что-то несколько иное. Ибо потребление средств производства и есть непосредственно производство мат.благ. То есть это то самое производство, приоритетность которого перед производством средств производства я как раз и отстаиваю в отношении цели общества. Повторяю: средства производства (добычи) вполне могут быть потреблены, и это их потребление и есть производство (добыча) мат.благ, организация которого оказывает решающее влияние на организацию общества. То бишь именно потребление средств производства и есть такой решающий фактор. Это потребление как раз и отражает характер данных средств, о фундаментальной роли которого я пишу применительно к общей теории общества. Социообразующий характер орудий обнаруживается в их проявлении, то есть в их потреблении. А не только в их производстве. В своём собственном производстве они приобретают, аналогичным образом, социальный характер (в узко производственном, а не общем смысле, связанном с наличием разума) лишь в той мере, в которой такой характер носят средства производства средств производства (добычи). Тут важен уже характер последних, также выражающийся в их проявлении, то есть в производстве средств производства (добычи).

          То, что рецензент свёл проблему социообразующей роли типов производств к роли их результатов, показывает его трактовка моих якобы взглядов: "По логике автора... общество обществом делает только то, что это общество может съесть, а то, что оно съесть не может, к социальности едва ли имеет хотя бы какое-нибудь отношение". Во-первых, я писал не о мат.благах и средствах их производства (добычи), а именно о самом производстве (добыче) этих благ и этих орудий. Я писал о способе жизнеобеспечения, о его организации, которая и определяет организацию социума. Я даже и не упоминал о продуктах, результатах, то есть о самих мат.благах и орудиях, как это показалось А.Б.Лебедеву. Я не писал, что продукты труда делают общество обществом — я утверждал, что именно организация этого труда определяет формы общества. Сама же данная организация определяется разными факторами — в том числе, конечно, и характером орудий труда, зависящим от характера того, что производится (добывается). В тот период, когда непосредственно потребляемые человеком для воспроизводства мат.блага не производились, а добывались, роль орудий в организации процесса этой добычи была меньше, чем роль характера самого добываемого. Вот что я хотел выразить — и выразил, если понимать мой текст нормально.

Ещё одно смешение абстрактного с конкретным    Вообще-то, я рассуждал не о том, что делает общество обществом, а о том, что определяет те или иные формы общества. А.Б.Лебедев же, как всегда, перевёл разговор из частной плоскости в общую — представляя мои конкретные суждения в качестве якобы абстрактных. Будто я писал не о формах общества, а об обществе вообще. О том, что его делает таковым. О признаках общества, а не просто о его формах. То есть к вышеуказанной нелепости трактовки (когда вместо роли производства речь вдруг заводится о роли его продуктов) добавляется ещё и нелепость, связанная со смещением тем разговора. Впрочем, одно, надо думать, обусловливает другое. Если бы мой рецензент понял, что я толковал о факторах, влияющих на форму социума, а не о соотношении орудийности и социальности вообще, не о том, что является признаками, сущностью социальности, то он, может быть, и не стал бы так странно меня истолковывать. Проблема в том, что мы ведём речь о разных предметах, а моему рецензенту кажется, что об одном. То есть он написал о своём и ему кажется, что и я написал о том же, и он страшно удивлён, что я имел в виду совершенно не то, что он предполагал обнаружить.

Старая-старая сказка    "Как представляется, автор не учитывает, что потребление, действительно выступающее целью производства, не сводится к поеданию чего-либо, но включает в себя помимо потребления прямого продукта производства ещё и потребление средств производства, и потребление субъекта производства или его, субъекта, самопотребление. Не учтя этой троякой идентичности производства и потребления, предопределяющей и необходимость воспроизводства средств производства, сузив реальное содержание понятия потребления (а точнее, использовав его в конкретном случае в соответствующем этому случаю конкретном же смысле — А.Х.), А.С.Хоцей сужает и содержание понятия производства, которое у него оказалось всецело сведённым к "добыче материальных благ"".

          Философы — они как дети: очень любят играть словами, сплошь и рядом теряя из виду то, что за данными словами стоит. Им зачастую это и не важно, и просто неинтересно. Их излюбленное занятие состоит или в том, чтобы называть одно явление разными словами, или же, напротив, одним словом называть разные явления, то есть смешивать воедино разные смыслы. Спутав таким макаром всё в один клубок, они полагают, что добиваются какого-то высшего понимания, хотя на самом деле они добиваются лишь наведения тени на плетень.

          Я не сомневался, что рано или поздно кто-нибудь перескажет мне азы, содранные, дай бог памяти, из марксова "Введения" (опубликованного аж сразу в двух томах ПСС — двенадцатом и сорок шестом, часть первая), но не предполагал, что это произойдёт так скоро.

          Да, конечно же, — всякое производство есть одновременно и потребление, а также и распределение, и обмен, но — в совершенно разных смыслах. Например, производство конкретных орудий не есть их потребление: их потребление есть производство (или добыча) с их помощью (они тут уже готовы, а не находятся в процессе производства). Повторяю: всякое производство есть, безусловно, ещё и потребление — но в совершенно разных смыслах, разных отношениях в субъектно-объектном плане. Человек потребляет блага, производя при этом себя; он производит труд, потребляя при этом орудия. И так далее. Сказать, что всякое потребление есть одновременно ещё и производство — значит, сказать банальность, бесполезную для рассмотрения конкретного случая. Это примерно то же самое, как если сказать, что в каждом понятии содержится и частное, и общее. Это будет правильным, но вовсе не будет означать, что данные частное и общее суть одно и то же. Повторяю: понятие одно, но входящие в него частные и общие признаки обозначаемого им предмета различны. Абстрактно выраженное утверждение о том, что всякое производство есть вместе с тем и потребление, правильно — но если попытаться эту абстракцию прямиком, без разведения субъектно-объектных смыслов скалькировать на конкретность, то получишь глупость и софистический парадокс, нелепость — и не более. Увы, но мой рецензент как раз и использовал эту софистику.

Речь о конкретном потреблении и конкретном производстве    Так вот, я веду речь именно о конкретном потреблении — не о потреблении вообще как якобы цели производства, а о непосредственном материальном воспроизводстве человека, которое и рассматриваю как важнейшую цель общества. В этом плане важно не всякое вообще, а именно специфическое потребление (пищи и пр.). Мне глубокая философия на мелких местах ни к чему. Мне глубоко до фени, что производство мат.благ является при всём при том ещё и потреблением орудий и самого человека в процессе его труда. Меня интересуют не эти словесные хитросплетения, не абстрактное соотношение производства с потреблением и т.п., а простой вопрос о влиянии организации процессов производства орудий и производства (добычи) мат.благ на организацию социума.

Я — не сводня, а работник службы знакомств    Что же касается "понятия производства", сведённого к "добыче материальных благ", то это очередная неточность и нелепость. Во-первых, потому, что производство вообще не может быть сведено к добыче: производство — это не добыча, а именно переработка. Во-вторых, производство у меня вовсе не сведено к одному лишь производству мат.благ. Я вполне определённо упоминаю ещё и о производстве орудий.

          Что же у меня на деле и к чему сведено? У меня роль решающего фактора, определяющего форму социума в первобытности отведена ("сведена", если угодно) организации добычи мат.благ, а в общеисторическом контексте, включающем и первобытность, и все прочие эпохи существования человечества — организации производства (добычи) мат благ.

Кому — морфий слабоват, а кому — морфология не в жилу    "Таким образом, с точки зрения автора, производство орудий, выведенное за пределы социогенеза, детерминирует индивидную морфологию, в то время как сам социогенез связывается с "натуральным (биологическим) потреблением" (с. 392). Теперь не осталось причин удивляться тому, что в биологически редуцированной социальности не нашлось места генезису орудийной деятельности и тем более — тому, что морфологическая и социальная организации человека оказались разными предметами, "спровоцировав" тем самым и расчленение антропосоциогенеза, а в конечном счёте — онто- и филогенеза".

          У меня морфологию индивидов (в части их скелета, кисти и т.п.) детерминирует не столько производство орудий, сколько их использование. Использование палок и камней начинается раньше, чем производство их как орудий, и уже в этом опережающем производство использовании влияет на эволюцию кисти, костяка и пр. Правильно то, что данные индивидуальные изменения человека не составляют у меня сути социогенеза, то есть у меня генезис социальности как свойства человека, а также генезис социума как сообщества людей и его структурирование протекает в основном пласте событий и метаморфоз вовсе не на основе орудийной деятельности. У меня человек как индивид изменяется по части мозга, формы черепа и челюсти (речевой аппарат) именно в рамках в немалой степени самостоятельного (от влияния орудий) развития социума. Отражением социальности у меня является именно интеллект, а вовсе не кисть руки. Форма кисти — это отражение орудийности деятельности. Интеллект же — отражение коллективности, то есть социальности деятельности человека. Орудийная деятельность тоже социальна, но как раз лишь в той мере, в какой она опосредована интеллектом. Но, повторяю, вовсе не она есть главная причина становления интеллекта, а именно коллективность, стадность бытия. Интеллект на три четверти стаден, социален, и лишь на четверть его становление вызвано орудийной деятельностью. Отчего и сама орудийная деятельность — не демиург социальности (как при становлении последней, так и вообще в первобытности), и социальна она точно так же, как светла Луна — отражающая свет Солнца.

          Социальность орудийности сообщается ей интеллектом, а последний социален как продукт социума, совместного образа жизни и деятельности людей (причём деятельности не только и не столько орудийной, сколько иной).

Социгенез и потребление    Таким образом, первичный социогенез сам по себе связывается у меня с образованием стада в целях защиты и, далее, коллективной охоты. То есть с задачами воспроизводства человека в самых разных смыслах. А вовсе не с одним лишь потреблением как таковым. Речь на с. 392 моей книги, откуда взята цитата, вообще опять же идёт не о социогенезе вообще, не о становлении социальности, а о формах, о "структуре социума". И связана эта структура у меня вовсе не с "натуральным потреблением", а с организацией добычи потребляемых благ. Рецензент же вместо разговора о роли производства продолжил вести речь о роли его продуктов. Я такого просто не могу себе даже представить: как это социогенез может быть связан с потреблением благ? А.Б.Лебедев так выражает мои мысли, что я сам эти интерпретации понять не могу. А что же тогда подумает читатель? Как это сможет понять он? Только так, что А.С.Хоцей несёт какую-то невероятную чушь, бессмыслицу.

Первое понимание моего редукционизма    Когда в анализируемом абзаце А.Б.Лебедев пишет о якобы вытекающей из моей работы "биологической редуцированности социальности", то в виду он имеет тут моё выведение форм классического рода из материнской группы, а социальных институтов — из биологического феномена. Как можно видеть, А.Б.Лебедев по-прежнему предпочитает рассуждать о становлении социальности вообще, а не о становлении какой-либо конкретной формы социума. При этом мой рецензент даже не замечает, что из материнской группы, как из образца, я вывожу только форму рода, но отнюдь не его содержание, не практический коллективизм, не практическую социальность. Последняя, повторяю, у меня выводится из способа жизнеобеспечения (в случае классического рода — из охоты на крупных животных) и представляет собой именно коллективизацию и пр. жизни людей. Сам же данный способ жизнеобеспечения, конечно, каким-то образом (с точки зрения хотя бы своей конкретной возможности) связан с характером, с уровнем развития орудий и орудийной деятельности, равно как и с развитием интеллекта, а также навыков и инстинктов совместной деятельности, — развитием, связанным со стадным образом жизни. Но кроме того, в решающей степени организация охоты на крупных животных была связана с самой крупностью этих животных, требовавшей коллективности действий охотников. Итак, тут мой рецензент спутал генезис формы социума с генезисом его содержания, основания данного социума. Причём опять взялся толковать не о конкретном социуме, а о социальности вообще.

Про "социальную... организацию человека"    Далее, я не понимаю, что имел в виду мой рецензент под социальной организацией человека — тем более, через союз "и" с его морфологической организацией. Морфологическая организация человека — это его строение как биоособи. А социальная? У человека вообще нет такой организации в подлинном смысле последнего слова. Организация есть у социума и именно она является социальной организацией — но уже не человека, а людей.

          Или же А.Б.Лебедев имел здесь в виду что-то типа ментальности — то есть наличие у человека той или иной совокупности знаний, навыков и пр.? В том смысле, в котором говорят: "социальная организация личности", понимая под личностью не индивида как особь, а именно склад ума, тип менталитета, культуры, духовно-интеллектуальную "структуру", то есть содержание разума и психики человека. "Социальная организация или тип личности" понимается как тот набор знаний, убеждений и пр., который сообщён личности обществом.

          У человека есть интеллект, физиологической основой которого являются некоторые (в основном, лобные) доли мозга (и в этом смысле интеллект относится к морфологии человека — равно как и кисть), а также некие "записи" в этих долях мозга знаний о мире, в том числе и о социальной его сфере. Эти знания, то есть та же ментальность, в решающей степени сообщаются человеку обществом. Физиологически мозг формируется природой, то есть в ходе биоэволюции (одним из важнейших факторов которой выступает стадо-социум), и является биологическим феноменом. Однако содержание записанной, закодированной в нём информации сообщается в первую очередь социальной средой. Так что в этом плане интеллект социален.

          Таким образом, без социума мы бы имели (не в плане генезиса, а актуально, как Маугли) лишь средство познания, особым образом устроенный и работающий мозг. То есть мы имели бы лишь мышление как физиологический процесс, но у нас не было бы достаточного материала для наполнения этого процесса содержанием, у нас не было бы мышления как сознания. Наше средство мышления было бы не задействовано, было бы лишь потенциалом, а не актуальным интеллектом. Способностью, пропавшей впустую. Реализоваться данной способности позволяет только социум. В этом плане интеллект как нечто актуально сущее есть порождение социума. Точно так же социален (но не орудиен) он и в своём становлении, как отмечалось.

          Всё это я написал специально для внесения ясности. Ибо туманное упоминание А.Б.Лебедевым про "социальную организацию человека" позволяет понимать его самым нелепым образом.

О единстве антропосоциогенеза    Что касается единства антропосоциогенеза, то это, разумеется, единый процесс. Однако, не расчленяя данный процесс познавательно, его просто нельзя понять. Это дело именно анализа — установить, какие факторы влияния и составляющие имелись в этом процессе, что на что и как влияло, что чем определялось. Процесс антропосоциогенеза един лишь в тех смыслах, что он имеет один и тот же материал: человека и общество. Причём оба эти предмета — достаточно разные сами по себе — представляют собой весьма специфический материал, ибо они суть часть и целое и тем самым в своём бытии неразделимы. Это придаёт процессам становления человека и социума слитность: они обусловливают друг друга.

          Так что единство социоантропогенеза имело у меня не тот примитивный смысл, что оно будто бы было обеспечено влиянием лишь одного фактора — орудийной деятельности. Понимать дело так — значит просто примитивизировать действительность, опять же представляя становление по образцу развития.

В тёплой компании и онтогенез с филогенезом не лишни    Что касается "расчленения" (то есть отличения) онтогенеза (развития индивидуального организма) и филогенеза (развития вида), то, как известно, онтогенез в основном повторяет филогенез (в стадии зародыша). Для чего их тут упомянул рецензент, я не понимаю. Тем более в том контексте, что я их будто бы как-то расчленяю. Да ещё в связи с расчленением орудийности и социальности. В общем, не буду вдаваться в тонкости.

          На самом деле я достаточно много писал именно о филогенезе. Ведь антропогенез и есть на деле филогенез, только опосредованный попутным социогенезом — ибо часть не может становиться в целом автономно от этого целого: она становится именно как часть. Становление части и есть становление целого и наоборот, на что я специально указывал ещё в общеметодологической части. В этом плане филогенез человека отличен от филогенеза, например, зайца, ибо заяц как вид становился в индивидуальном приспособлении к внешней среде, а вид homo sapiens — только вместе со становлением социума. То бишь человек сформировался в социуме как в окружающей среде.

7. Редуцирование социального к биологическому

К вопросу о видообразующих признаках    "Отказ видеть в социальном и орудийном началах диалектическое единство, создающее видообразующий признак человека разумного, оборачивается неправомерным сближением биологического и социального начал в обществе и человеке".

          Для затравки — про "видообразующий признак". Во-первых, как я уже отмечал, мой рецензент нацелен только на изучение становления видовых признаков человека вообще, а не форм социумов. Во-вторых, если подходить к делу строго, то видообразующие признаки — это биологический подход к делу, и с этой стороны никакой социальностью вообще не пахнет. По видовым признакам социальный человек полностью тождествен несоциальному — например, Маугли или новорождённому. Как социальное существо человек отличен от Маугли не видовыми признаками, то есть не биологическими параметрами, а содержанием своего мозга, сообщённым ему социумом: только в этом и состоит социальное отличие человека от homo sapiens как вида.

          В данном абзаце А.Б.Лебедев вышел уже на проблему соотношения биологического и социального, а не орудийности и социальности, — тем не менее, умудрившись "диалектически" связать эти две проблемы: моё якобы сближение биологического и социального, а точнее, моё якобы сведение второго к первому было каким-то образом обусловлено именно "разведением" орудийности и социальности. В чём же тут логика? Это будет пояснено ниже.

В чём состоит "сведение социального к биологическому" у меня    "Правда, автор признаёт, что "человек не простое животное, а разумное и социальное существо. У него имеются... некоторые психические и интеллектуальные потребности" (с. 118). Однако они суть "именно приобретённые свойства, созданные обществом... они характерны для человека как части социума, но не как для отдельно сущей вещи" (там же). В другом месте читаем: "человек — при том, что он есть социальное существо и часть общество — прежде всего вещь, собственное бытие которой представляет для неё наивысшую ценность. А это бытие — исходно биологично" (с. 119). В соответствии с таким пониманием природы человека, общество тоже оказывается "вещью" (с. 18), целым, "частями которого являются люди, выполняющие в процессе совместного биологического воспроизводства различные необходимые функции..." (с. 129)".

          Весь мой текст, откуда А.Б.Лебедевым были взяты эти цитаты, посвящён выяснению того, какие потребности человека приоритетно определяют его поведение: биологические или социальные?

          Прежде всего, должен заметить, что терминами "биологические" и "социальные" я пользуюсь просто для различения соответствующих человеческих потребностей (аналогично тому, как их обычно подразделяют на материальные и духовные). Все потребности я рассматриваю как мотивы поведения (ведь именно их удовлетворение и является основной направляющей действия человека целью), к первым (биологическим) относя потребности в пище, тепле, половые и т.п., а ко вторым (социальным) — потребности в общении, интеллектуальных удовольствиях, комфортном социальном мироощущении и пр. И тут я решительно подчёркиваю приоритетность потребностей в еде, питье и пр. Удовлетворение именно этих материальных потребностей человека и есть главное для него, основная цель его жизнедеятельности, определяющая тем самым его поведение. В подобном подходе нет вообще ничего необычного — это типично марксистская точка зрения.

          А.Б.Лебедев же на основании данного моего простого подразделения потребностей на биологические и социальные делает вывод о том, что вся моя концепция строится на кардинальном подчинении социального начала в человеке — биологическому. Что, разумеется, совершенно неверно.

Понимание рецензентом моего определения общества как вещи    Следует ещё заметить, что А.Б.Лебедев совершенно неправомерно утверждает, будто общество я называю "вещью" соответственно "вещному" пониманию природы человека. Профессор и доктор философии А.Б.Лебедев принципиально отказался от рассмотрения проблемы целого (которое я как раз и называю вещью), то есть методологических оснований моих взглядов вообще — а ведь понятие "вещь" носит у меня как раз глобальный философский смысл. Для понимания даже приведённых профессором моих цитат, в которых использовано слово "вещь", надо было просто иметь представление о первой части работы, содержание которой А.Б.Лебедев комментировать почему-то не стал. Что ж, это его право. Только тогда уж ему лучше было избежать и комментариев по поводу использования мною термина "вещь", смысл которого неясен ни читателю рецензии, ни даже, как я подозреваю, самому нашему официальному философу.

О "шкурном" и "высоком" интересах "    "Нетрудно заметить, что явная недооценка качественной специфики социального сводит функции общества к простому обслуживанию биологических потребностей (это неверно: я подчёркивал всего лишь приоритетность последних в мотивировании поведения людей. И пусть кто-нибудь докажет, что потребность в пище не приоритетна, не доминирует в указанном смысле; в принципе же, общество обслуживает, разумеется, не только чисто биологическое воспроизводство особей homo sapiens, но и воспроизводство человека как обладающего свойством социальности — А.Х.), а самого человека представляет не более, чем носителем "всеобщего шкурного интереса" (с. 134), всеобщности которого общество и обязано своим происхождением (хотел бы я узнать, что же, по мнению моего рецензента, движет поведением людей? — А.Х.)".

          В общем, я, конечно, понимаю, что мой рецензент, как философ, интересуется опять-таки не действиями людей, не тем, как работает общество, а, судя по всему, сущностью Человека вообще и тому подобными высокими материями, которыми занимаются всевозможные Гуманитарные Фонды Исследований Человека и проч., и проч. Я же, грешным делом, вульгарно интересуюсь обществом и неоднократно пишу, что мне всё равно, что представляет собой человек во всей его сложности как Высшего Творения Вселенной, каково его Божественное Предназначение и т.п. (надеюсь, понятно, что ко всей этой высокопарной чепухе я отношусь с достаточной иронией) — ибо мне важны те свойства людей, которые существенны для бытия общества. И только. Мне важна общественная механика, а не отвлечённая метафизика вокруг да около.

          Относительно же обусловленности происхождения общества прежде всего материальными интересами, то есть обеспечением воспроизводства человека, стоит добавить, что этим же у меня обусловлено ещё и его, общества, существование вообще. Только понимать сие надо не так прямолинейно, не в том смысле, что люди осознают свои интересы и потому целенаправленно создают общество. Нет, сие следует понимать как объективный, а не субъективно обусловленный процесс (впрочем, всё это уже было разъяснено мной в книге).

Каким образом мой "редукционизм" следует из "разведения" социальности и орудийности    "Лишённая своего предметно-орудийного содержания, социальность в версии А.С.Хоцея находит свою последнюю оставшуюся опору в качестве "естественного продолжения биологического бытия" (с. 108). Вот почему, рассуждая о "животной, индивидуальной, вещной природе" (с. 119) человека, автор и общество именует вещью, не имея, по всей видимости, более подходящего термина для обозначения этого беспредметного и потому неизбежно биологизируемого социального бытия индивида".

          Вот тут-то и становится понятна логика выведения рецензентом моего якобы сведения социального к биологическому из "разведения" орудийности и социальности. Дело, как оказывается, заключается просто в том, что мне будто бы нужно было найти для социальности какую-то опору, ибо табуретку в виде орудийности я из-под её ног выбил.

          Однако здесь А.Б.Лебедев меня недооценивает. Я достаточно профессиональный палач, чтобы, выбив табуретку, не суетиться, стремясь сразу же заменить её стулом. Нехай болтается.

Второй фактор, определяющий поведение людей    Упомянув о том, что в качестве основных мотивов поведения людей я называю их материальные (биологические) потребности (и при этом неправомерно истолковав всё это не в данном узком смысле, а как-то расширительно — будто речь идёт вообще о роли биологического и социального начал в человеке), мой рецензент опять замолчал то, что в своей книге я далее описываю второй важнейший фактор, определяющий данное поведение. А именно: потребности задают цель, но достижение цели определяется имеющимися в распоряжении средствами. И вот тут я как раз подчёркиваю, что человек, стремясь к собственному воспроизводству (которое по своему характеру прежде всего биологично), пользуется для достижения этой цели особыми средствами. Роль данных средств тут выполняет производство и само общество как обслуживающее данное производство соединение людей (отмечу, что всё это обсуждается ещё в первой, а не во второй части книги, то есть в общетеоретическом разделе, а не в том, который посвящён проблемам становления человека и социума, проблемам первобытности). Тут-то я и отвожу должную роль производству, орудиям и прочим милым сердцу рецензента факторам. Основные потребности у меня биологичны, а способы удовлетворения их — социальны.

          Не заметить этого было вроде бы нельзя. То есть "предметно-орудийная" основа социальности у меня налицо, только не в целях, а в средствах их достижения. Причём — при развитом производстве, ибо, как отмечалось, в период первобытности дело обстояло сложнее. При развитом же производстве последнее (то бишь производство) насквозь социально, и сама "социальность" орудийна. То есть формы общества и тут определяются всё тем же — способом жизнеобеспечения (который в данном случае является уже именно производством, а не присвоением), его организацией, но сама эта организация определяется уже самим характером средств производства. Последние носят в конечном итоге социообразующий характер, являются не только порождениями социальности, не только требуют для своего использования интеллекта, но и сами обусловливают форму социумов (каковая тема меня и интересует больше всего). В этой связи узковыборочное цитирование и, видимо, соответствующее восприятие А.Б.Лебедевым моего текста просто удивляет.

Ещё раз об определении общества как вещи    Относительно определения общества как вещи я уже выразил свою позицию. Но теперь это определение приписывается мне как якобы следствие того, что, лишив "социальное бытие индивида" "предметности", я, дескать, потерял возможность называть его как-либо иначе.

          В связи с этим тут, во-первых, возникает такой вопрос: а что, если бы я, например, признал оную "предметность социального бытия" — я что, выходит, определил бы (причём не в суждении, а в понятии — дав "имя", а не описание) общество как-то иначе? Интересно, каким понятием называет, то есть к какому классу объектов относит общество мой рецензент, не грешащий, надо полагать, моей "беспредметностью" в понимании "социального бытия индивида" (кстати, почему именно индивида, когда общество, социум, обязательно состоит именно из множества индивидов?)?

          Во-вторых, для обозначения общества я могу, разумеется, употребить и ряд не очень точных терминов типа: "система", "материальная структура" и пр. Но я всё-таки предпочитаю термин "вещь". Он, безусловно, непривычен (как, впрочем, и вся моя философская концепция), но зато абсолютно точен. Конечно, в моём и, как мне кажется, общефилософском понимании. Я ведь недаром подчёркивал, что с философской, то бишь с онтологической точки зрения общество тождественно биоорганизму, клетке и т.п.

          А вот что такое общество у моего рецензента? Судя по всему, не что иное, как "предметное социальное бытие". Да ещё и просто отдельного индивида, а не их совокупности.

Первый звонок: соотношение редуцированности и автономизированности    "Вспомним ещё раз, что производство орудий, морфологическая организация человека, антропогенез и, наконец, онтогенез вообще, с одной стороны, и "добыча материальных благ", социальные связи, социогенез и сам филогенез вообще — с другой, оказались процессами не только редуцированными, но и весьма строго автономизированными, во всяком случае, в их генетическом аспекте".

          Не понял: так редуцированными или автономизированными? Ведь это слегка противоположные по смыслу понятия. Редуцировать — значит сводить одно к чему-то другому, более простому, то есть всё-таки соединять, а не разделять — к чему тяготеет уже смысл слова "автономия".

          Кроме того, редуцированными — к чему? Ну социальное, понятно, к биологическому. А социальность? Неужто к орудийности? Но ведь это — убеждение как раз не моё, а рецензента.

Что кому ясно    Из оных "редуцированности и автономизированности" А.Б.Лебедеву "Становится ясным, почему автор убеждён в необходимости столь же строго разводить производство предметов потребления — и распределительную систему как "особую систему общественных отношений, прежде всего политическую, правовую..." (с. 160)."

          Тут, однако, рецензенту только кажется, что ему что-то ясно. А на самом деле он пользуется всего лишь аналогией: дескать, выше автор разделял, ну, значит, и теперь под сурдинку "разводит". Метода, мол, у него такая: всё делить, что под руку попадётся.

          Однако из вышеуказанных гипотетических разделений "разведение" общественного производства и распределения никак не следует: у последнего разграничения есть своя логика, изложенная в тексте книги. Поэтому сами перечисленные разграничения я повторно комментировать не буду. Одного не пойму — каким образом онтогенез затесался в одну кампанию с орудиями, а филогенез — с социальностью? Их-то я каким образом поделил поровну, когда антропогенез и есть вылитый филогенез? Впрочем, продолжу цитату.

О техническом характере производства и технической организации общества    "Иначе говоря, А.С.Хоцей полагает, что "производственная организация общества — это именно техническая и структурная организация. И только. А вот распределительная система — это система... отношений... людей, в центре которой гнездятся отношения по распределению материальных благ" (сс. 143-144). Здесь хорошо видно, что производство, понятое как технический феномен, автономно по отношению к распределению, которое автор именует общественными отношениями; и автономность эта оказывается прямым следствием недостаточного внимания к тому фундаментальному обстоятельству, что производство вещей попросту невозможно без производства общественных отношений и тем самым — без производства человека как "ансамбля" общественных отношений. Иными словами, в действительности производство вещей есть одновременно и производство всего общеизвестного спектра производственных отношений. Только единство предметности-орудийности и социальности, только единство производства вещей и производства человека в его отношениях и может служить основанием для качественного различения социального и биологического и, вместе с тем, основанием для преодоления взаимного обособления производства и распределения".

          Итак, я рассмотрел в книге (в общетеоретической части) влияние производство на организацию общества и установил, что влияние это двояко. Во-первых, производство технически организует людей в своём процессе, если последний достаточно сложен — например, носит заводской характер. Здесь, повторяю, производство организует людей именно технически — и это есть узкое понимание организации под влиянием чистой технологии производства.

          Во-вторых, исторически определённое (типом орудий) производство задаёт структурное разделение общества на те или иные профессионально-социальные, то есть функциональные слои. И это уже широкое понимание организации общества под влиянием производства. Его-то я в дальнейшем только и рассматриваю. А.Б.Лебедев же уцепился за тот первый узкий случай, который я указал чисто из добросовестности; он уцепился даже просто за термин "техническая", опустив, к тому же, тот момент, что у меня "технической" именуется организация общества, а вовсе не производства как такового, и выдал в итоге суждение, что производство я понимаю как технический феномен. Я написал в книге о технической организации общества, то есть о той её стороне, которая обусловлена уже самим техническим характером производства, а мой рецензент — прямиком о производстве как техническом феномене. Производство, конечно, есть, с одной стороны, технический феномен. Как, впрочем, с другой — социальный, а с третьей — природный или ещё какой-нибудь. Поэтому вопрос стоит так: какая сторона производства важна в том или ином отношении? Я исследовал именно организацию общества и то, как на эту организацию влияет производство. И вот тут приходится обращать внимание на две важнейшие характеристики производства.

          Во-первых, на его чисто технический характер (то есть характер используемой техники и применяемой технологии), благодаря которому люди и вынуждены в процессе своего труда как-то специфически организовываться.

          Во-вторых, я обращаю внимание (причём основное) на то, что осуществление производства требует ещё и функционального расслоения общества — и тем более детального и сложного, чем сложнее само производство. Так вот: я рассматривал в тексте главным образом именно эту вторую сторону влияния производства на общество — а вовсе не первую, не чисто техническую.

Об автономии производства и распределения    Относительно автономии производства по отношению к распределению: в своей книге я как раз и показываю, что её нет, что определённое распределение вырастает на базе определённого производства, что характер первого обусловливается характером второго. Я как раз конкретно разъясняю, как такое обусловливание происходит. Этому и посвящён, в основном, раздел об общей теории общества. Я как раз показываю, что производство определяет структуру общества и лишь на базе этой структуры складываются отношения имеющихся функциональных слоёв. Вопрос лишь в том, чему посвящены эти отношения прежде всего?

          Так вот: если конечная цель — воспроизводство человека, то главная забота — это распределение произведённых благ. Производство же данных благ есть лишь средство обеспечения такого распределения. Но блага, как известно, распределяются не соответственно участию в производстве (по типу: трактора — рабочим, хлеб — крестьянам, кукиш — философам), а каким-то иным хитрым образом. Вот я и описываю эту хитрость — как организуется общественное распределение. И какое отношение к его организации имеет характер производства?

Будем прояснять или затемнять механизм работы общества?    А.Б.Лебедев же от решения ясных вопросов предпочитает уходить в абстрактные рассуждения о единстве всего и вся, например, производства вещей и производства общественных отношений и т.п. Добавляют ли эти пустые констатации хоть что-либо к пониманию конкретной механики функционирования и развития общественного механизма? Данные рассуждения моего рецензента близки по своей схоластичности к рассмотренной выше "диалектике" отношений производства и потребления. То есть это как раз такая манера философствования, которая нормальных людей заставляет усомниться в самой философии: на кой чёрт она такая нужна, если ничего не проясняет, а только ещё больше всё запутывает?

Об общественности производства    Я тут опять же конкретно исследую то, каким образом производство определяет формы общества (то есть пишу о "производственности общества"). А.Б.Лебедев же напирает, как и в случае с отношениями орудийности и социальности, на вопрос об общественности производства.

          Беда в том, что отношения распределения мат.благ я назвал собственно общественными отношениями. В ответ на что мне почти всегда кто-нибудь принимается с умным видом указывать, что, мол, отношения по производству тоже суть общественные и т.д. Да, естественно. Понятно, что вообще все отношения в обществе — общественные. Вопрос тут просто в терминологии, в названиях. Вот и мой рецензент — он тоже не пожелал понимать, что я вовсе не отрицаю общественности отношений по производству, что я просто хочу как-то отличить их от отношений распределения, причём не всякого вообще (ибо всякое производство некоторым боком есть распределение или имеет его своим основанием), а распределения именно мат.благ.

          Можно не принимать мою терминологию, но её надо понимать, коли стоит задача правильно понять мой текст. А иначе на том основании, что я называю общественными отношениями отношения распределения мат.благ, можно спекулятивно заключить, что я, мол, считаю производство вещей не общественным, асоциальным, "техническим феноменом". И т.п.

          В целом, заявляя, что "производство вещей невозможно без производства общественных отношений и человека-ансамбля", рецензент вновь и вновь повторяет ту мысль, что производство (или орудийная деятельность) — общественно (или социальна). Но кто же спорит?

Второй звонок по поводу редуцированности и автономности    "Пожалуй, одним из самых любопытных парадоксов авторской концепции выступает осуществляемое в книге соотношение между редуцированностью и автономностью всех последовательно проводимых обособлений (тут мой рецензент, судя по всему, уже слегка осознаёт отмеченное выше противоречие его понимания моей теории как одновременно и редуцирования, и автономизации — А.Х.). Казалось бы, имея сходное природное основание, орудийность и социальность не должны были систематично разъединяться на всём протяжении авторских рассуждений. Однако показательность данного парадокса как раз и состоит в том, что автономизация не раз упоминавшихся выше процессов является ничем иным, как неизбежной компенсацией их редуцированности (напоминаю, что единственную редуцированность у меня рецензент обнаружил лишь в виде сведения социального к биологическому — и причём только на основании цитат о приоритетности материальных биологических потребностей человека над психически-интеллектуальными — А.Х.), платой за неё, если угодно. Ибо сведённые к общей биологической основе орудийное и социальное начала человеческой истории становятся практически неразличимыми, что, как кажется, и служит реальным стимулом их форсированного взаимного обособления".

          То есть тут оказывается, что и орудийность с социальностью я тоже как-то хотел, но, видимо, просто не сумел "средуцировать" к биологии. "Сходное природное основание" — это и есть биологическое основание. И лишь то, что в этом гипотетическом сходном бытии они якобы неразличимы, и толкнуло меня к их дальнейшему различению. Между тем на самом деле я как раз достаточно легко различаю основания социальности и орудийной деятельности в природном бытии гоминоидов. Они — в их стадности и в их индивидуальной физиологии, о которых я писал весьма много и подробно.

          А.Б.Лебедев, видимо, просто чувствует что-то неладное в этом приписывании мне редуцированности-автономизации и пытается понять, в чём же тут дело — откуда вдруг в его рассуждениях взялся такой парадокс, что мне приписываются диаметрально противоположные взгляды?

          Разумеется, А.Б.Лебедев не может согласиться с тем, что дело заключается вовсе не в моих взглядах, а в его собственной их трактовке. И вот, приписывая мне какие-то странные, в духе мистики Гегеля, мотивы, он гадает: откуда взялся мой парадокс? И во имя разрешения этой принципиально неразрешимой в выстроенной им системе координат загадки пускается вообще во все тяжкие. Приписывая мне уже просто невесть что.

8. Вопрос о моём "номинализме" (или "реализме"?)

Понимание рецензентом различения мной сущего и существования    "Отчасти методологическое существо данного парадокса помогает расшифровать сам автор. На с. 25 он утверждает необходимость различать "бытие" как "существование, процесс" и "бытиё" как "сущее", как "то, что существует", как "нечто". Впоследствии он ещё раз возвращается к этой теоретической (терминологической. Что ж тут такого особенно теоретического? — А.Х.) новации: "считаю нужным отделять (тут согласно контексту имеется в виду: "отделять в понятиях, в познании", то есть "отличать", а не разделять натурально — А.Х.) собственно отношения... от натуральных элементов общества (действия от вещей)" (с. 158). Сюда следует добавить ещё одно признание: "сущее суть вещи, то есть существование присуще лишь вещам, обнаруживает себя как феномен в бытии вещей" (с. 40)".

          Итак, налицо два параллельных ряда категорий (именно категорий, то есть понятий, а вовсе не сущностей, не реальностей, как мне это сейчас припишет рецензент — А.Х.): бытие как "существование", как "процесс", как "отношения" (а вот это уже лишнее: существование — это не отношение, ибо существование всегда действенно, активно, а отношения бывают и не в виде взаимодействий — например: отношение по сходству. Сходство "существует" объективно, но не как сущее, не как вещи, предметы; хотя, конечно, сущее мы обнаруживаем, именно соотнося объекты. Однако "существование" отношения выражается отнюдь не в действии — равно как и "существование" закономерности и т.п. Существование как процесс есть действие, а отношение — явно нет. Поэтому последнее — чуждое в приводимом рецензентом перечислении — А.Х.), как "действия" — и бытиё как "сущее", как "нечто", как "вещи", как "натуральные элементы общества" (тут, конечно, не абстрактное есть конкретное, то есть не бытиё есть натуральный элемент общества — причём обязательно в единственном только числе и как вещь, — а наоборот: частное понятие принадлежит к общему: любой натуральный элемент общества, представляющий собою вещь, есть бытиё — с маленькой буквы; все эти уточнения приходится делать здесь потому, что рецензент не совсем вник в суть моей терминологии — А.Х.). Из этих сопоставляемых перечислений можно вычленить, по крайней мере, одну важную мысль, имеющую прямое отношение к социально-теоретическому содержанию книги. Она, очевидно, состоит в том, что отношения представлены здесь как обособленные от вещей, как существующие вне вещей, а вещи — как существующие вне отношений, как обособленные от них".

          Что называется, приехали. Терминологическое различение уже объявляется реальным обособлением. Чего только на меня не сваливается! Одна радость, что не кирпичи.

Моё понимание различения сущего и существования    Почему же мне приписано вышеуказанное обособление Сущего и Существования, вещи и действия? Если исходить чисто из моего текста, то прямым поводом к этому послужило предложенное мною терминологическое уточнение, связанное с термином Бытие. Этот термин в философской литературе как только не трактовался — да он и по сей день, по сути, остаётся однозначно не определённым, а то и вовсе отброшенным.

          Мне же он нужен, я его люблю и употребляю (перед едой) для обозначения некоторых объектов познания, причём именно не одного, а двух: Существующего вообще как субстратной составляющей Мира (разумеется, не в субстанциональном смысле) и Существования вообще как тотального процесса проявления данного Существующего, Сущего. То, что существует (действует), и само существование (действие), конечно, представляют собою особые феномены, особые объекты познания. Иначе просто и не было бы их терминологического различения. А вот сведение вещи, то есть действующего, к действию, то бишь отождествление сущностей этих двух понятий и, соответственно, обозначаемых ими феноменов (за что, похоже, как раз и ратует профессор и доктор философии Лебедев) — очевидная ошибка.

          Действие, выражаясь условно, есть атрибут вещи (если тут можно воспользоваться термином "атрибут", прилагаемым обычно к характеристикам Сущего вообще, а не сущего просто, не вещи), но не сама вещь. Конечно, нет вещей без действий, равно как нет и действий без вещей. Существование вещи и выражается в её действиях, но, одновременно, и эти действия суть не некие совершающиеся сами по себе действия, а действия конкретных вещей, конкретного сущего, то бишь существующего.

          В реальном, материальном плане объекты нашего познания едины. Но как именно объекты, как познаваемое, они, естественно, познаются нами многосторонне: и по своей вещной природе — то есть структуре, составу и пр.; и по характеру своих действий — то есть их мотивации, направлению, порядку операций. Аналогично, вещи как объекты познания предстают перед нами и с количественной, и с пространственной, и с временной стороны. И т.п.

          И мы, конечно же, абстрагируем все эти многосторонности, формируем отдельные понятия "качество", "количество", "форма", "действие" и пр. Присущесть всех этих особенных друг относительно друга атрибутов каждой вещи (то есть Сущего вообще) не вызывает сомнений. Любая вещь описывается, определяется именно через них: через свою форму, величину, число, качество и пр.

          Всё это, как кажется, легко понять относительно отдельной вещи. Но наше познание на ней не останавливается. Оно идёт дальше — к обобщению всего существующего вообще, к формированию понятия Сущего. Причём это понятие вовсе не есть понятие Вещи вообще, то есть понятие того, что присуще всем вещам. Ибо всем вещам присуща, например, конечность, а Сущее бесконечно. Понятием "Сущее" или "Существующее вообще" обнимается именно вся совокупность вещей Мира, взятых в их абстрактности, абсолютном тождестве друг другу. Аналогично обобщаются и процессы "жизнедеятельности" всех вещей, формируется общее понятие существования вещей. Будучи, однако, отнесённым не к вещам, а к Сущему вообще, оно становится уже Существованием вообще, особым процессом. Опять же, если существование любой вещи конечно (в пространстве и во времени, например), то Существование как общемировой, тотальный процесс, как сопряжённое с Сущим вообще, — бесконечно во всех смыслах, никогда и нигде не прекращается. Вот эти Сущее и Существование я и называю "Бытиё" и "Бытие". Естественно, "отделяя" их друг от друга лишь как два понятия, два "смысла" в понимании нами Реальности, то есть отличая их, но вовсе не представляя их себе как две обособленные друг от другу, самостоятельные сущности.

          Из моего текста никак нельзя напрямую сделать такого странного вывода, что Сущее (Бытиё) я мыслю наличествующим отдельно от Существования (которому у меня соответствует термин Бытие). Или более просто: что вещь я отделяю от её действия не в понятиях этих феноменов, а натурально. Терминологически я, конечно, их различаю, как и все вообще люди, пользующиеся этими различными понятиями. Все мы также пользуемся и понятиями "количество", "качество", "закономерность" и т.п., отличая тем самым соответствующие особенные характеристики любого нечто, то есть любой вещи, но вовсе не отделяя их от неё в какое-то самостоятельное существование, не полагая, что за ними стоят предметно существующие отдельные сущности — качество само по себе, количество само по себе и пр.

Отношение приписываемой мне концепции к номинализму и реализму    Поскольку ниже рецензент упрекнёт меня в номинализме, я лучше сразу отмечу, что приписываемые мне рецензентом взгляды не имеют никакого отношения ни к номинализму, ни к его антагонисту — реализму. Причём, если уж вести речь о близости моего гипотетического обособления вещей и действий к одному из указанных философских течений, то оно всё-таки гораздо ближе именно к реализму, чем к номинализму. Обособление сущего и существования на отдельные положения больше соответствует разделению общего и предмета, от которого оно отвлечено — что характерно именно для реализма.

          Хотя, повторяю, данное приписываемое мне представление не относится в полной мере ни к течению, отрицающему реальное наличие общего в различных объектах (номинализм), ни к тому течению, которое утверждает, что общее существует в качестве какой-то самостоятельной и главной сущности само по себе (реализм). Вещь и действие отнюдь не соотносятся между собой как общее и то, от чего оно отвлечено. И понятие "вещь", и понятие "действие" сами по себе суть обобщения: первое — всех вещей, второе — всех действий. Но вовсе не друг друга. Поэтому разные трактовки соотношения общего и тех объектов, от которых данное общее отвлечено, не имеют к рассматриваемой, то бишь приписываемой мне моим рецензентом концепции, совершенно никакого отношения. В ней речь идёт вовсе не о соотношении общего и того, от чего оно отвлечено.

Происхождение героя    Откуда же всё-таки у А.Б.Лебедева взялось представление о том, что я не понятийно различаю (то есть разделяю в понятиях), а именно обособляю (то есть разделяю натурально, как самостоятельные реальности), отрываю друг от друга вещи и действия? Поскольку я на сей счёт ничего в первом томе не писал (я там писал, скорее, нечто совершенно противоположное), то, значит, это разделение усмотрено А.Б.Лебедевым из контекста, оно представляет собой логическую экстраполяцию каких-то более частных моих рассуждений. Так оно, видимо, и выходит, ибо указанное нелепое представление А.Б.Лебедев приписывает мне, судя по всему, в рамках поиска какой-то философской базы вышеуказанных моих то ли редукционизма, то ли автономизации.

Между нами, субъектами, говоря, то, о чём идёт речь ниже, лучше не читать    Итак, приписав мне обособление вещей от действий, рецензент продолжает.

          "Прежде всего тут стоит обратить внимание на фактическое отождествление вещественности и предметности, являющееся неотвратимым следствием биологической редукции. Поскольку предметом вещь в состоянии быть лишь в отношении человека к человеку, поскольку субъект-субъектное отношение возможно только как опосредованное предметом — постольку предметность, абстрагированная от своей социальной природы, необходимо овещняется. Иными словами, предметное основание общественных отношений, изолированное от самих отношений, уже в силу одной этой изолированности перестаёт быть самим собой, представая перед нами в качестве некоей "вещи", то есть того, что автор и именует "бытиём"".

          В подобных тяжёлых случаях между порядочными людьми принято говорить: "Чаво, чаво?! А ну-кась, повтори, чё сказанул!" Рецензент здесь изъясняется, конечно, на своём особом, "философском" языке.

          Я, конечно, не собираюсь его истолковывать, ибо боюсь ошибиться. Постараюсь изложить лишь своё понимание сути затронутых вопросов. Я согласен с рецензентом в том, что предметность связана с субъективностью, то есть что она социальна. Термин "предмет" в советской философии понимается, в основном, как полусиноним термина "объект" — только он более узок по содержанию. Вообще же, "объект" — это термин чисто гносеологический, обозначающий то, на что обращено познание человека. Равно как и "предмет". Только "объект" разносторонен, представляет собой целостную совокупность своих свойств, а "предмет" есть то, что изучается с каких-то ограниченных сторон и даже с одной-единственной стороны. Но в обоих случаях перед нами имеется отражение познавательного отношения человека, которое субъектно, то есть разумно. Я бы, конечно, предпочёл связать с термином "предмет" не только познавательное, но и какое-то практическое отношение человека к вещам и прочим вещеподобным феноменам. Ведь понятие "предметность" деятельности носит всё-таки известный практический, а не только познавательный оттенок. Впрочем, это не принципиально. Ибо при любом подходе "предметность" как характеристика "предметов" возникает в рамках отношения человека, то есть имеет субъективный характер.

          С другой стороны, понятие "вещь" у меня (и вообще во всей классической философии) носит чисто объективный характер, то есть обозначает некоторую объективную реальность, сущую сама по себе, безотносительно к человеку (при всём при том это, конечно, не любая объективная реальность, а особый её род: закономерность, например, есть тоже вполне объективный феномен, но закономерность — не вещь). Ведь есть же что-то, существующее и помимо человека, само по себе, вне его субъектного отношения, а точнее, независимо от его наличия или отсутствия.

          Я, однако, не соглашусь с А.Б.Лебедевым, что предметность как характеристика вещи или любого другого вещеподобного объекта возникает только в отношении человека к человеку. Предметность сообщается вещи (или вещеподобному объекту) уже прямым отношением к ней человека. Другое дело, что данное отношение — отношение человека — не существует вне общества, ибо вне него не существует и сам человек. Так что в этом смысле предметность социальна.

          Фраза же о том, что "субъект-субъектное отношение возможно только как опосредованное предметом", мне просто непонятна. Похоже, что источником вдохновения моего рецензента тут явился Маркс, определявший предметность как результат взаимодействий людей. Что касается меня, то мне до лампочки, кто что сказал: мне важно понять смысл. К сожалению, что имел в виду Маркс, я не помню (подозреваю, что что-то, связанное с товарным фетишизмом, с овеществлением общественных отношений при капитализме — а то, быть может, ещё даже что-нибудь в духе рукописей 1844 года с их "отчуждением" и прочим гегельянством), поэтому я вынужден размышлять над фразой А.Б.Лебедева, как она есть. Что понимается тут под предметом и почему тут один человек не может иметь в качестве предмета другого человека, то есть непосредственно к нему относиться? Может, тут мешает всё та же "диалектика"? Связанная с той игрой словами, что при непосредственном отношении людей один из них, а то и оба (при взаимоотношении) оказываются не только субъектами, но одновременно ещё и объектами. А вот если между ними поместить предмет, то объектность тогда замкнётся на нём. Конечно, вряд ли данную фразу моего рецензента понимать следует именно в вышеуказанном смысле, ибо такое опосредование ничего не меняет: один человек всё равно относится к другому как к объекту — и совершенно неважно, опосредуется это отношение чем-либо или нет.

          Ну да бог с ним. Обращусь-ка я лучше к "овещнению" предметности, лишённой социальности. Опять же надеюсь, что речь идёт не об овеществлении в духе товарного фетишизма, ибо только в этом смысле термин "овеществление" присутствует в философии как специальный. Но данное его понимание к делу отношения не имеет. И рецензент, как мне кажется, имеет в виду вовсе не овеществление общественных отношений при капитализме, а нечто совсем иное. Он, видимо, имеет в виду именно то, что при потере субъектного отношения к себе, к своей предметности, предмет остаётся только как нечто объективное, сам по себе. Тут не очень удачен, с моей точки зрения, термин "овещнение".

          Во-первых, потому, что если предмет сам по себе является вещью, то он веществен всегда и остаётся таковым независимо от наличия или отсутствия отношения к нему человека. Поэтому речь тут идёт, видимо, не об "овещнении", а просто о наличии или отсутствии вдобавок к исходной вещности ещё и предметности. Во-вторых, поскольку вещью является не всякая реальность, а лишь реальность особого рода, — в то время как объектом и предметом познания может быть абсолютно любой феномен, а не обязательно только вещь (например, закономерность, сходство, качество и т.д.), — то утрата предметности, то бишь субъектного, человеческого отношения, не всегда означает "овещнение": порой тут присутствует и "озакономеривание" и т.п. Если предметом нашего внимания является не вещь, а вещеподобная реальность (колония) или любой иной феномен, то эта реальность, этот феномен может быть предметом или не-предметом в зависимости от наличия-отсутствия отношения к ним человека — но при любом раскладе не-вещь не может стать вещью, то есть "овещниться". Вообще, вся проблема заключается в том, что понимает под вещью и "овещнением" рецензент, а что я.

          Но, надеюсь, даже при любом понимании различение предметности и вещественности сводится к различению субъективности и объективности. "Овещнение" связано с "рассубъективированием". Или же — с "рассоциаливанием" (как и всякий человек, пустившийся в философствование, я не упускаю случая пустить ещё и пыль в глаза мудрёными словечками).

          Разумеется, всё отмеченное позволяет понять лишь абстрактную логику рассуждений рецензента. Может быть, даже не совсем правильно понять, ибо в его фразе "предметное основание общественных отношений" возможно уловить и намёк на указанный выше товарный фетишизм. Но в любом случае, достигнутое общее понимание не даёт возможности понять конкретно, что же, собственно, хотел выразить рецензент. Его игра абстрактными словами по привычным правилам, кажущимся ему тем самым (в силу привычки) правильными, отнюдь не проясняет сути дела.

          Что же до меня, то я не верю в принятые сегодня в философии правила игры. Для меня единственный авторитет — факты, действительность. Я хочу конкретного понимания, а не абстрактного псевдопонимания, при котором лишь кажется, что что-то понято — в силу простой привычки к определённому использованию определённых терминов. Вот что, к примеру, имеет в виду А.Б.Лебедев под "предметным основанием общественных отношений"? Орудия? Биологическую природу? Товарный фетишизм?

          Вообще-то, очевидно, что предмет, будучи изолированным от отношения к нему человека, перестаёт быть предметом, но остаётся вещью (если он именно вещь, а не иной феномен). Я понимаю, что у моего рецензента тут возникают определённые аллюзии, ассоциации. И поскольку ему кажется, что я свожу социальность к биологичности, то есть уничтожаю социальное, то он заключает, что при этом исчезает ещё и субъективное отношение человека к миру, исчезают объекты и предметы. Что же тогда остаётся? Объективная реальность, в частности, вещи. В своей книге я как раз вовсю использую термин "вещь", да ещё называю данным термином и человека, и общество. Вот А.Б.Лебедев и ухватывается за это. Это кажется ему подтверждающим его мысли о моём редукционизме. Соответственно, он интерпретирует это моё использование термина "вещь" так, что я будто бы отрицаю предметность в пользу вещности. Правда, подобное толкование не имеет к конкретике моей работы совершенно никакого отношения — но зато в абстрактной форме кажется вполне логичным.

          Теперь моему рецензенту можно рассуждать так. Отрицание предметности в пользу вещности есть не что иное, как устранение из мира этой вещности человека, социальности, общественных отношений. Получаем разрыв "мира" вещей и "мира" отношений. Таким образом, отношения у меня якобы сами по себе, а вещи сами по себе (помните, как чуть выше я уже указал на неправомерность постановки рецензентом отношений в один ряд с Существованием?) И теперь делается понятным, что эта постановка была далеко не случайной. Ибо А.Б.Лебедеву было важно, чтобы я обособлял не просто вещи и действия, а именно вещи и отношения, то есть "овещнённую" "предметную основу общественных отношений" и сами эти отношения.

          Вот где, видимо, собака зарыта. Тезис об обособлении мной Сущего и Существования, вещей и действий, понадобился лишь для перехода вот к этому обособлению вещей и отношений.

Надеюсь, что читатель продолжает не читать написанное    Итак, "предметные основания общественных отношений" теряют у меня предметность, оказываются изолированными от указанных отношений вещами.

          "Но и отношения, представленные автором явлением, абстрагированным (вот тут наконец-то употреблено хоть более-менее правильное слово "абстрагирование" взамен нелепого "обособления": абстрагирование — это чисто познавательная операция, операция отличения, но не реального отделения — А.Х.) от своего предметного основания, становятся совершенно бессодержательной оболочкой (можно подумать, что весь их смысл заключался только в этом их предметном основании и никакого собственного содержания в понятии "общественные отношения" нет. Зачем же тогда вообще существует сие бессодержательное понятие? Бессодержательные понятия просто невозможны — А.Х.). Говоря иначе, отношения людей, составляющие социальную реальность лишь в силу своего предметного основания, будучи абстрагированными от этого последнего, неизбежно биологизируются".

          Во-первых, абстрагированное не может биологизироваться и пр., ибо абстрагирование — это чисто понятийная операция. Для биологизации же необходимы именно автономизация, обособление, а не простое различение в понятиях.

          Во-вторых, раз отношения, оторванные от основания, биологизируются, то, видимо, данное основание как раз и придавало им социальность. Рецензия А.Б.Лебедев всё больше и больше меня заинтриговывает — что же это за предметное основание конкретно?

О сведении сущего к вещам как причине моего уклона в номинализм и моём редукционизме как попытке избежания этого уклона    "Кроме того, сводя сущее к вещам, и тем самым встав перед перспективой истолковать всеобщность социальности в духе давно и хорошо известной номиналистической условности, автор по-своему логично пытается преодолеть эту условность, полностью укореняя социальное движение в природном, биологическом основании. В конечном итоге перед нами остаются овещненная предметность и биологизированная социальность".

          Итак, для начала тут ясно, что моё гипотетическое сведение социального к биологическому обусловлено, по мнению рецензента, моим стремлением уклониться от неизбежного сползания в номинализм ввиду отрыва мной вещей от отношений, сиречь сведения сущего к вещам. Что ж, поговорим об этом сведении подробнее.

          Это моё сведение сущего к вещам обусловлено тем, что в понятии "существовать" заключено множество смыслов. Ибо, вообще-то, существование вещей кардинально отличается от "существования" закономерностей, от "существования" сходств или действий. Конечно, и вещи, и закономерности, и сходства и т.д. — это объективные феномены. Но реально существуют только вещи, а все остальные феномены суть лишь моменты, стороны существования вещей. Действия не существуют, как вещи, а происходят — их как раз производят вещи. Сходства и закономерности тоже не существуют сами по себе, как вещи, а представляют собой всего лишь определённые повторяемости в действиях, проявлениях вещей. Я выражусь тут так: все эти феномены есть, имеются, но не существуют, как вещи. Поэтому слово "существовать" я вообще зарезервировал бы только за вещами — чтобы не сеять иллюзий, что сходства существуют и в этом тождественны вещам.

          Кстати, именно на этом заблуждении и основан реализм, отрицанием которого является номинализм. Реализм, как известно, утверждает, что сходства (общее) существуют так же, как и вещи, наряду с ними и даже прежде их. Это будто бы даже более реальные сущности, чем вещи, ибо конкретные вещи (например, белые) исчезают, а общее в них (белизна) — нет. Белизна, как и мафия, бессмертна. А стало быть, согласно мнению реалистов, она выше вещей, её существование прочнее, "реальнее", чем существование вещей, от которых данный общий признак-сходство отвлечён (к этому добавлю, что сходство-общее представляет собой весьма специфический феномен, обнаруживаемый только в сравнении разных вещей или временных состояний одной вещи, отчего оно не является атрибутом отдельной вещи, взятой в отдельный момент — не в пример, допустим, форме, качеству или количеству; эта необнаружимость сходства в отдельной вещи создаёт дополнительное впечатление самостоятельности его бытия от вещи вообще).

          Номинализм же как раз отрицает, что сходства существуют, как вещи, но поскольку термин "существование" и здесь понимается нерасчленённо в отношении принципиально разных феноменов, то номинализм, напротив, утверждает, что сходства вообще не существуют, не представляют собой объективных феноменов. Существуют — в смысле реальны — только отдельные вещи.

          Хочу поскорее оправдаться: я — не номиналист. Я придерживаюсь того мнения, что сходства (общее в вещах) представляют собою вполне объективные феномены. Но они — вовсе не сами вещи, не подобны вещам в своём "существовании". Они есть, они наличествуют, они реальны как некие характеристики вещей, а именно: как их повторяемости, познаваемые в сравнении разных вещей, как общие им особенности количества, качества и т.п. Вот таково моё отношение к номинализму, к "сведению сущего к вещам".

А что считает сущим мой рецензент?    А.Б.Лебедев же полагает, видимо, что сущее не сводится к одним лишь вещам, что общее (а также закономерность, действие, качество, количество и т.п.) существует точно так же, как и вещи, — помимо них, само по себе. Уж не реалист ли тогда мой рецензент, раз не сводит сущее к одним лишь вещам?

          Я, например, социальность понимаю как некое свойство, присущее вещам (людям и обществу как их соединению), а не как нечто, сущее само по себе. Профессор же Лебедев, вопреки всем его утверждениям, похоже, как раз обособляет свойства от вещей: например, социальность — от того материального субстрата, который ею обладает (раз он, профессор, выступает против сведения сущего только к вещам). Здесь, специально обращаю внимание, А.Б.Лебедев сам же как раз и выступает адептом той странной философской концепции, которая рассматривает вещи и действия как самостоятельно, обособленно сущие, — и приверженность которой пытается приписать мне.

Противоречие в толковании    Заметьте к тому же, что у А.Б.Лебедева опять получилось противоречие в толковании моего текста. То я у него реалист (обособляю вещи и действия, а также, очевидно, и вещи и сходства, то есть общее), то номиналист (свожу сущее только к вещам, игнорируя существование общего). Так кто же я?

Кто я такой    Я, повторяю, и не реалист, и не номиналист. Я, повторяю, отношусь к тем исследователям, которые придерживаются того мнения, что реально существуют только вещи — но существование их выражается разнообразно. И, повторяю, отдельные аспекты этого существования вещей есть, имеются, наличествуют столь же объективно, сколь и вещи — ибо эти аспекты суть моменты бытия самих реальных вещей. Эти-то аспекты мы и осознаём под видом феноменов сходств (общего), количества, качества и т.д. Они имеют место, но они имеют место именно как моменты существования вещей, а не сами по себе.

          При таком нормальном понимании даже и не пахнет никакой "перспективой истолковать всеобщность социальности в духе... условности". При таком понимании социальность оказывается уже не "условностью", а вполне объективным феноменом: то бишь социальность есть свойство людей и общества как их соединения. Это свойство реально, а вовсе не условно. Но оно, конечно, не существует само по себе, помимо и вне людей и общества. Оно, конечно, не реально как некая самостоятельная сущность. Самостоятельными сущностями являются не свойства, сходства и т.п., а одни только вещи. Сущее суть вещи.

Дошли до кульминации, то бишь до ручки — до "опредмечивания" и "распредмечивания"    "Таким образом, действительная кульминация авторской концепции может быть сформулирована так: отношения вне своего предметного основания и предмет вне отношений. Опредмечивание и распредмечивание, выступая процессами, не разделяемыми в принципе, оказались "жертвами" абстрагирующего мышления, разорвавшего заодно и субъект-объектный алгоритм самого исторического процесса".

          Ещё раз повторяю: абстрагирующее мышление само по себе нормально — ненормально лишь понимание абстрагирующего различения как реального обособления. Что мне, увы, как раз и приписывается А.Б.Лебедевым.

          Примечательно, что в этом абзаце у рецензента всплыли наконец и "опредмечивание с распредмечиванием", позаимствованные советской философией у Маркса, а самим Марксом взятые у Гегеля (и переосмысленные в духе овеществления общественных отношений по типу товарного фетишизма). Всё это связано с прямым и обратным отношением человека с предметом его деятельности — как они взаимно влияют друг на друга. Опредмечивание есть то, что человек вносит в предмет и само это внесение, а распредмечивание — то, что человек извлекает из предмета, соответствующим образом преобразуя самого себя. В более же широком смысле всё сие сводится к простой констатации того факта, что человек, относясь к миру практически, преобразует этот мир, очеловечивая, то есть окультуривая его, и при этом ещё преобразуется сам. Всё данное абстрактное философствование, конечно, не имеет никакого отношения к теме моей работы и к тому же никак не отвергается мной. Это совершенно тривиально, что человек преобразует мир и одновременно в этом же процессе преобразования мира преобразуется сам. Но сие есть именно реальное единство процесса.

          Что же касается уже самого изучения этого процесса, то данное изучение просто невозможно без отличения преобразования мира от преобразования человека. Ведь это разные стороны одного процесса. Познание обязательно аналитично: оно должно различать, разделять, разбирать указанные стороны и исследовать их порознь, хотя и с учётом их взаимного влияния (которого просто нельзя будет и учесть, если прежде не разделить влияющие друг на друга стороны процесса) и с завершающим познание синтезом, в котором процесс, будучи познанным во всех его особых аспектах, должен быть представлен уже единым. Всё это азы.

          Я, понятно, как раз и занимаюсь в своей работе этим самым анализом реальности. И это ещё надо доказать, что, допустим, в анализе антропосоциогенеза я не учитываю влияний разных сторон этого процесса друг на друга. Я, как раз напротив, могу указать на массу примеров такого влияния, отмеченных мною в книге.

          Это надо ещё доказать, что я не делаю окончательного синтеза. Ведь я, напротив, как раз указываю на целостный характер общества как соединения людей-частей, на слитность и взаимозависимость, взаимообусловленность всех свойств людей и общества. Социальное в человеке у меня вовсе не сводится к биологическому в нём, а тесно коррелирует с ним. Одно без другого просто невозможно. Эту тесную связь я и обосновываю, описываю. Причём ясно и конкретно, а не малосодержательными в силу своей абстрактности рассуждениями и терминами.

Завершающая цитата    "Следовательно, именно беспредметность социальности лишает её объективного смысла, а вместе с тем и человеческую историю — её всеобщности. До признания отсутствия какой-либо "последовательности... которая бы связывала... исторически сменяющие друг друга социумы в нечто теоретически единое" (с. 447) остаётся всего один шаг, который автор весьма последовательно и совершает".

          Как можно видеть, тут мой рецензент снова обратился к вопросу о стадиальности или нестадиальности и опять вполне определённо отнёс моё отрицание стадиальности в первобытности не только к одной первобытности, но и к истории человечества вообще. Однако теперь он, как ему кажется, нашёл у этой якобы моей концепции уже и философские корни. Которые, дескать, должны были понудить меня отрицать стадиальность во всей истории, а не только в первобытности.

          Однако я, слава труду, на беспредметные разговоры о "предметных основаниях общественных отношений" внимания обращаю мало, отчего всё-таки буду придерживаться не притянутой рецензентом за уши абстрактной логики, а конкретного следования фактам.

Полезность рецензии    Восприятие рецензентом текста моей книги наглядно демонстрирует, однако, как она будет воспринята очень многими ангажированными сегодняшними теоретическими представлениями учёными. В этом плане было очень полезно разобраться в замечаниях А.Б.Лебелева, понять их суть и основания — ибо мне, надеюсь, предстоит ещё много полемизировать на данном поприще. Проведённый выше анализ материала рецензии помогает в какой-то мере подготовиться к данным полемикам. За что А.Б.Лебедеву — большое спасибо.


<< возврат         

каталог
e-mail: library-of-materialist@yandex.ru
      Яндекс.Метрика