А.Б.Лебедев

          Теоретические представления об обществе оказались в положении, в котором дефицит системной целостности принципа историзма будет, по всей видимости, ощущаться всё более и более. Выход в свет фундаментального труда А.С.Хоцея и вызван, скорее всего, вполне оправданным стремлением вернуть обществознанию во многом утраченную им системность. Именно это обстоятельство делает "Теорию общества" весьма неординарным явлением в современной социальной теории и гарантирует ей неподдельный интерес со стороны научного сообщества.

          Написанная живым, гибким, часто выразительным языком, книга А.С.Хоцея, возможно, найдёт заинтересованных читателей и за пределами круга специалистов, чему в немалой степени способствует также обильный иллюстративный материал, простота и доступность авторской стилистики. Впрочем, автор не скрывает того, что "грамотному читателю, имеющему сложившиеся представления по теме данной работы, будет всего труднее согласиться с её содержанием", поскольку "грамотность иногда служит нам плохую службу, являясь тормозом на пути мышления" (с. 6). Так или иначе, свою задачу А.С.Хоцей видит в том, чтобы способствовать раскрепощению мышления читателя "для самостоятельного поиска истины" (с. 8).

          Книга состоит из двух частей. Первая из них, "Общая теория общества", посвящена выяснению методологических оснований исследования социальной действительности; вторая, "Становление общества", содержит авторскую интерпретацию процессов антропогенеза и социогенеза. Само общее направление рассуждений от методологического к генетическому аспекту предмета исследования выглядит вполне оправданным и возражений не вызывает. Однако читатель, вознамерившийся следовать данному направлению мысли, скоро обнаруживает две особенности, присущие труду А.С.Хоцея: почти полное отсутствие каких-либо конкретных ссылок на существующую литературу по тому или иному вопросу, затрагиваемому в монографии, и на парадоксальным образом сочетающееся с отсутствием общепринятого научного аппарата многократно декларируемое радикальное несогласие с существующими в специальной литературе взглядами.

          Читатель в итоге оказывается в затруднительном положении. Желая, по мере продвижения "вглубь" текста, самостоятельно выяснить существо авторских расхождений с мнениями, имеющими традиционное обоснование в литературе, он не имеет возможности этого сделать и, лишённый необходимых ориентиров, вынужден в большинстве случаев верить автору на слово. Вера читателя, таким образом, есть то единственное, что связывает его с автором, позволяя ему добраться до последних страниц и найти там самое, быть может, примечательное признание, вольно или невольно предопределяющее возможность подвести под него весь каркас концепции, выстроенной А.С.Хоцеем.

          На с. 447 автор пишет: "...нет никакой последовательности... которая связывала бы... исторически сменяющие друг друга социумы в нечто теоретически единое". Далее следует важное уточнение: "реально... в истории имелось несколько типов социумов, конечно, как-то наследовавших друг другу, но сменявших друг друга лишь по прихоти внешней среды" (там же). Именно в этом и заключается суть расхождений А.С.Хоцея "с современной наукой и корень всех её заблуждений" (там же). Оставляя до поры в стороне методологический статус данного утверждения, к которому мы непременно должны будем вернуться впоследствии, нельзя не заметить явного несоответствия названия книги отчётливо артикулированному отказу видеть в человеческой истории "нечто теоретически единое".

          Непосредственной предпосылкой упомянутого отказа выступает отрицание существования внутренней преемственности в процессе развития первобытного социума. "...Был не один род, а два... существенно отличных друг от друга" (с. 418): классический род, возникший на базе материнской группы, и так называемый "родственный род", появляющийся в рамках патронимической хозяйственной общины, создавшей условия для возникновения семьи как лона "социального и видового воспроизводства" (с. 348).

          Подобное различие само по себе не является новостью, однако позиция автора заключается в том, что "процесс социализации шёл совершенно в стороне от процесса развития семейных, родственных отношений" (сс. 330-331). Иными словами, решительно разводя "матричленство" (с. 332) и патронимию, А.С.Хоцей настаивает и на отсутствии закономерной спонтанной связи между генезисом социальности, осуществлявшимся в границах классического рода, с одной стороны, и производящим хозяйством — с другой.

          Так, исходный пункт социогенеза в толковании автора есть избегание половых контактов внутри материнской группы, заключительным же его пунктом выступает дуально-родовый союз, сформировавшийся в последовательной смене агамии и экзогамии-эндогамии. Раз это так, полагает автор книги, то и "превращение гоминоидов в гоминид и далее — это, безусловно, биоэволюционный процесс. Объяснить его можно, только апеллируя к закономерностям данной эволюции" (с. 263).

          В то же время, развитие семейных связей, являющихся таковыми лишь в "представлении" о них (с. 295 и др.), укореняется автором, напомним, в хозяйственной общине, возникшей вследствие внешних, главным образом природно-климатических причин, и не имевшей с классическим родом никакого причинного соотношения. Отсюда можно заключить, что, по всей видимости, основанием однозначного и принципиального расчленения единой логики развития первобытного социума является столь же однозначное и принципиальное разведение социальности и орудийной деятельности вообще.

          Внесоциальная природа орудийной деятельности аргументируется А.С.Хоцеем прежде всего тем, что возникновение последней "предшествовало развитию социальности и разума" (с. 217). С этим трудно спорить по двум причинам. Во-первых, потому, что это выступает подтверждением того общепризнанного обстоятельства, что именно орудийность стала той "почвой", на которой зарождаются первые социальные связи, как раз и представляющие собой не что иное, как обмен орудийной деятельностью, её способами и результатами. Во-вторых, потому, что разрыв во времени между самыми первыми формами орудийной деятельности и сколько-нибудь актуализированной социальностью естественно истолковать именно как весьма длительный процесс, исторический и логический аспекты которого не совпадают буквально, не являются "калькой" друг для друга.

          Следует признать известную правоту автора и тогда, когда он настаивает на "сугубо индивидуальном" (с. 222) характере производства орудий, усматривая взаимную обособленность социальности и орудийной деятельности в том, что "каждый орудует отдельным орудием, а не все сообща — одним" (там же). Но проблема здесь состоит всё же не в том, что производство орудий в ранней первобытности осуществлялось вне рамок непосредственной кооперации, а в том, что само изготовление и применение орудий имело смысл лишь в рамках опосредованной кооперации деятельности, требовавшей координации орудийных действий и, следовательно, способности к их идеальному моделированию.

          Наконец, внесоциальную природу орудийной деятельности А.С.Хоцей обосновывает и тем, что "производство играло роль фактора, влияющего не столько на социальную, сколько на морфологическую организацию человека. Структура же социума, — настаивает автор, — была связана с организацией добычи материальных благ" (с. 391). Непроизвольно возникает простой вопрос: почему добыча материальных благ и производство орудий оказались существующими порознь? По мнению автора, это произошло потому, что общество конституируется "организацией добычи материальных благ", то есть предметов непосредственного потребления, а средства производства не могут быть потреблены (съедены, например) и по этой причине "производство средств производства... не может быть основой конституирования общества" (с. 392). По логике автора, это означает одно: общество делает обществом только то, что это общество может съесть, а то, что оно съесть не может, к социальности едва ли имеет хотя бы какое-нибудь отношение. Поскольку орудия съесть нельзя, то и социальность поневоле должна генерироваться помимо орудийной деятельности.

          Как представляется, автор не учитывает, что потребление, действительно выступающее целью производства, не сводится к поеданию чего-либо, но включает в себя помимо потребления прямого продукта производства ещё и потребление средств производства, и потребление субъекта производства или его, субъекта, самопотребление. Не учтя этой троякой идентичности производства и потребления, предопределяющей и необходимость воспроизводства средств производства, сузив реальное содержание понятия потребления, А.С.Хоцей сужает и содержание понятия производства, которое у него оказалось всецело сведенным к "добыче материальных благ".

          Таким образом, с точки зрения автора, производство орудий, выведенное за пределы социогенеза, детерминирует индивидную морфологию, в то время как сам социогенез связывается с "натуральным (биологическим) потреблением" (с. 392). Теперь не осталось причин удивляться тому, что в биологически редуцированной социальности не нашлось места генезису орудийной деятельности и тем более — тому, что морфологическая и социальная организации человека оказались разными предметами, "спровоцировав" тем самым и расчленение антропосоциогенеза, а в конечном счёте — онто- и филогенеза.

          Отказ видеть в социальном и орудийном началах диалектическое единство, создающее видообразующий признак человека разумного, оборачивается неправомерным сближением биологического и социального начал в обществе и человеке. Правда, автор признаёт, что "человек не простое животное, а разумное и социальное существо. У него имеются... некоторые психические и интеллектуальные потребности" (с. 118). Однако они суть "именно приобретённые свойства, созданные обществом... они характерны для человека как части социума, но не как для отдельно сущей вещи" (там же). В другом месте читаем: "человек — при том, что он есть социальное существо и часть общества — прежде всего вещь, собственное бытиё которой представляет для неё наивысшую ценность. А это бытиё — исходно биологично" (с. 119). В соответствии с таким пониманием природы человека общество тоже оказывается "вещью" (с. 18), целым, "частями которого являются люди, выполняющие в процессе совместного биологического воспроизводства различные необходимые функции..." (с. 129).

          Нетрудно заметить, что явная недооценка качественной специфики социального сводит функции общества к простому обслуживанию биологических потребностей, а самого человека представляет не более чем носителем "всеобщего шкурного интереса" (с. 134), всеобщности которого общество и обязано своим происхождением. Лишённая своего предметно-орудийного содержания, социальность в версии А.С.Хоцея находит свою последнюю оставшуюся опору в качестве "естественного продолжения биологического бытия" (с. 108). Вот почему, рассуждая о "животной, индивидуальной, вещной природе" (с. 119) человека, автор и общество именует вещью, не имея, по всей видимости, более подходящего термина для обозначения этого беспредметного и потому неизбежно биологизируемого социального бытия индивида.

          Вспомним ещё раз, что производство орудий, морфологическая организация человека, антропогенез и, наконец, онтогенез вообще, с одной стороны, и "добыча материальных благ", социальные связи, социогенез и сам филогенез вообще — с другой, оказались процессами не только редуцированными, но и весьма строго автономизированными, во всяком случае, в их генетическом аспекте. Становится ясным, почему автор убеждён в необходимости столь же строго разводить производство предметов потребления — и распределительную систему как "особую систему общественных отношений, прежде всего политическую, правовую..." (с. 160). Иначе говоря, А.С.Хоцей полагает, что "производственная организация общества — это именно техническая и структурная организация. И только. А вот распределительная система — это система... отношений... людей, в центре которой гнездятся отношения по распределению материальных благ" (сс. 143-144).

          Здесь хорошо видно, что производство, понятое как технический феномен, автономно по отношению к распределению, которое автор именует общественными отношениями; и автономность эта оказывается прямым следствием недостаточного внимания к тому фундаментальному обстоятельству, что производство вещей попросту невозможно без производства общественных отношений и тем самым — без производства человека как "ансамбля" общественных отношений. Иными словами, в действительности производство вещей есть одновременно и производство всего общеизвестного спектра производственных отношений. Только единство предметности-орудийности и социальности, только единство производства вещей и производства человека в его отношениях и может служить основанием для качественного различения социального и биологического и, вместе с тем, основанием для преодоления взаимного обособления производства и распределения.

          Пожалуй, одним из самых любопытных парадоксов авторской концепции выступает осуществляемое в книге соотношение между редуцированностью и автономностью всех последовательно проводимых обособлений. Казалось бы, имея сходное природное основание, орудийность и социальность не должны были систематично разъединяться на всем протяжении авторских рассуждений. Однако показательность данного парадокса как раз и состоит в том, что автономизация не раз упоминавшихся выше процессов является ничем иным, как неизбежной компенсацией их редуцированности, платой за неё, если угодно. Ибо сведённые к общей биологической основе орудийное и социальное начала человеческой истории становятся практически неразличимыми, что, как кажется, и служит реальным стимулом их форсированного взаимного обособления.

          Отчасти методологическое существо данного парадокса помогает расшифровать сам автор. На с. 25 он утверждает необходимость различать "бытие" как "существование, процесс" и "бытиё" как "сущее", как "то, что существует", как "нечто". Впоследствии он ещё раз возвращается к этой теоретической новации: "считаю нужным отделять собственно отношения... от натуральных элементов общества (действия от вещей)" (с. 158). Сюда следует добавить ещё одно признание: "сущее суть вещи, то есть существование присуще лишь вещам, обнаруживает себя как феномен в бытии вещей" (с. 40).

          Итак, налицо два параллельных ряда категорий: бытие как "существование", как "процесс", как "отношения", как "действия" — и бытиё как "сущее", как "нечто", как "вещи", как "натуральные элементы общества". Из этих сопоставляемых перечислений можно вычленить, по крайней мере, одну важную мысль, имеющую прямое отношение к социально-теоретическому содержанию книги. Она, очевидно, состоит в том, что отношения представлены здесь как обособленные от вещей, как существующие вне вещей, а вещи — как существующие вне отношений, как обособленные от них.

          Прежде всего тут стоит обратить внимание на фактическое отождествление вещественности и предметности, являющееся неотвратимым следствием биологической редукции. Поскольку предметом вещь в состоянии быть лишь в отношении человека к человеку, поскольку субъект-субъектное отношение возможно только как опосредованное предметом — постольку предметность, абстрагированная от своей социальной природы, необходимо овещняется. Иными словами, предметное основание общественных отношений, изолированное от самих отношений, уже в силу одной этой изолированности перестаёт быть самим собой, представая перед нами в качестве некоей "вещи", то есть того, что автор и именует "бытиём".

          Но и отношения, представленные автором явлением, абстрагированным от своего предметного основания, становятся совершенно бессодержательной оболочкой. Говоря иначе, отношения людей, составляющие социальную реальность лишь в силу своего предметного основания, будучи абстрагированными от этого последнего, неизбежно биологизируются. Кроме того, сводя сущее к вещам, и тем самым встав перед перспективой истолковать всеобщность социальности в духе давно и хорошо известной номиналистической условности, автор по-своему логично пытается преодолеть эту условность, полностью укореняя социальное движение в природном, биологическом основании. В конечном итоге перед нами остаются овещненная предметность и биологизированная социальность.

          Таким образом, действительная кульминация авторской концепции может быть сформулирована так: отношения вне своего предметного основания и предмет вне отношений. Опредмечивание и распредмечивание, выступая процессами, не разделяемыми в принципе, оказались "жертвами" абстрагирующего мышления, разорвавшего заодно и субъект-объектный алгоритм самого исторического процесса.

          Следовательно, именно беспредметность социальности лишает её объективного смысла, а вместе с тем и человеческую историю — её всеобщности. До признания отсутствия какой-либо "последовательности... которая бы связывала... исторически сменяющие друг друга социумы в нечто теоретически единое" (с. 447) остаётся всего один шаг, который автор весьма последовательно и совершает.

          В заключение можно констатировать, что упомянутый в начале отзыва дефицит системной целостности социальной теории книга А.С.Хоцея едва ли восполнит. Однако её значение, на мой взгляд, состоит в другом. Спорный характер её основных положений представляет собой известную научную ценность, так как во многом благодаря ему мы имеем повод снова убедиться, что принцип историзма по-прежнему является краеугольным камнем социальной теории и так же, как прежде, требует к себе неослабевающего внимания

Доктор философских наук, профессор кафедры философии
Казанской государственной консерватории
А.Б.Лебедев

Адрес электронной почты: library-of-materialist@yandex.ru