В патриархально-родственных обществах отличие патриарха от всех остальных членов рода выглядело гораздо разительнее. В Китае социальная стратификация была жёстко ритуализирована, каждый сверчок знал свой шесток. Никому и в голову не могло прийти сравняться в чём-либо с ваном — независимо от имевшихся материальных и прочих возможностей.

          "При жизни человека соблюдаются различия в головном уборе, одежде, размерах вознаграждения, количестве полей и размерах жилищ. После смерти — в размерах внутреннего и внешнего гроба, савана и покрывала, могилы и надмогильного холма. Как бы мудр и благороден ни был человек, он не осмеливается носить одежду, не соответствующую его рангу; как бы ни был он богат, он не решается воспользоваться благами, не предусмотренными его вознаграждением" (54, сс. 167-168).

          Родственные группы были в большей степени обособлены и резче противостояли друг другу, чем группы и члены отдельных групп внутри классического рода. Но зато последний в целом, обратным образом, гораздо больше обособлялся от всех прочих родов, чем родственные группы или общины друг от друга: родственные связи легко прослеживались и за пределами конкретных социальных организмов, объединяя их в каких угодно принципиально масштабах. Поэтому амбиции лидеров данных двух образований удовлетворялись по-разному. В родственной общине была возможной и внутренняя борьба за власть, и размеры этой "внутренности" могли быть сколь угодно значительными, на деле незаметно перетекая во "внешность" (пока с них нечего взять, человек человеку — зять; когда ж в грабеже есть толк, человек человеку — волк).

          В классическом же роде внутренняя борьба была заметно ограничена в масштабах из-за малости самого образования, разраставшегося лишь по мере естественного прироста своих членов и, отчасти, — путём адопции. Кроме того, она относительно затруднялась и традициями коллективизма, "групповщиной и дедовщиной". Как целое, неоклассическая родовая община была, безусловно, мощнее родственной. Авторитет обычая в ней эффективно противостоял авторитету личности, какой бы значительной последняя ни была, и подчинял себе её волю. Но зато для внешних военных действий в данном случае открывались ослепительные перспективы — в смысле готовности ввязаться в драку, ожесточённости (в отношении врагов — иных родов) и с точки зрения способностей родового коллектива к тотальной мобилизации.

          Повторяю: классический род по своей природе был значительно резче противопоставлен остальному человечеству, чем родственный. Ведь родство является связью, по природе своей выходящей за пределы любой конкретно обособленной в своём воспроизводстве группы и существующей сама по себе независимо от степени этого обособления. Хозяйственно-родственные группы, линиджи могли быть связаны друг с другом через матерей, сестёр, племянников и прочую воду на киселе, обнаруживая в этом некую почву для дружелюбных контактов и сотрудничества. Классический же род был строго локализованной, внутренне замкнутой, спаянной единством хозяйственно-социального бытия общностью, не нуждавшейся ни в каких связях с внешним миром (кроме брачных, которые также жёстко регламентировались и локализовывались), не имевшей таких связей и, более того, — активно отторгавшей их. Это способствовало тому, что если самоорганизация родственных групп в потестарную общину происходила преимущественно мирным путём, то для родовых общин этот путь был в основном закрыт. Властные амбиции лидеров, ограниченные малыми размерами данных социумов и силой традиционных механизмов, имели зато опору в повышенной сплочённости и агрессивности родовых коллективов и могли легче удовлетворяться за счёт соседей. Потестарные организмы тут формировались лишь в рамках одной общины, но межобщинные отношения выяснялись чаще, причём обычно — силой оружия. Роды выступали в этих конфликтах как единые организмы во главе со своими лидерами. Это вело к большему значению в соответствующих потестарно-политических процессах военной функции. Известна роль завоеваний в становлении единого египетского государства.

          "Борьба между верхнеегипетскими завоевателями и Нижним Египтом красной нитью проходит через историю Раннего царства" (13, с. 153). (Кстати, неудивительно, что завоеватели происходили именно из Верхнего Египта, ибо именно здесь находилась основная житница страны; Нижний же Египет славился прежде всего садами).

          При таком насильственном пути "потестаризации" победитель обычно включал побеждённых в сферу своего влияния, приобретая над ними уже не ограниченную никакими традиционными нормами власть (какие могут быть церемонии в отношении "нелюдей"?). Это способствовало формированию деспотических форм правления.

          Однако важно то, что даже в тех случаях, когда происходили завоевания одного социума другим (например, шумерские и аккадские города-государства объединялись каким-нибудь Саргоном, Верхний и Нижний Египет — Менесом, а Шан-Инь покорялась Чжоу), идеология конкретного (родового или родственного) общинного бытия (подчёркиваю, что речь идёт именно об идеологии, о форме, образце, а вовсе не о реальном общинном бытии) оставалась основой новых государств. Ибо и с той и с другой сторон (завоевателей и завоёванных) в перечисленных случаях имелись естественно вызревшие социумы-государства с определённой идентичной структурой и ментальностью, легко состыковывавшиеся в одно целое.

          Социальный статус в роде     О различиях родовой и родственной общин я уже писал выше. Однако акцентирую ещё раз внимание читателя на некоторых важных для понимания нижеследующего текста моментах.

          Во-первых, классический род и наследовавшие ему разнообразные родовые общины представляли собой в высокой степени целостные организмы — с развитой внутренней стратификацией, чётко организованным взаимодействием страт (половозрастных групп), сильным коллективизмом, практическим (то есть направленным на решение основных задач воспроизводства людей) характером и ярко выраженной обособленностью от остального мира. Это были действительные целые, самодостаточные совокупности функционально обособленных и взаимозависимых частей. Родственный род, основывавшийся именно по принципу родства, а вовсе не во имя решения задач конкретного воспроизводства (то есть не являвшийся реальным хозяйственно-практическим единством), а также и родственная община как чисто пространственное скопление и потестарное соединение множества отдельно хозяйствующих и однородных (то бишь не различающихся функционально) линиджей в этом плане родовым образованиям и в подмётки не годились.

          Соответственно, во-вторых, все значимые связи людей в данных родовых организмах носили сугубо социальный и тем самым исключительно функциональный характер (и именно поэтому предназначались только для внутреннего употребления, не выходили за рамки конкретных родовых коллективов). В противовес этому, например, родственная связь имеет исходно биологическую природу, обладает собственным существованием и содержанием, не сводящимся только к какой-то её социальной роли (отчего эта связь и могла прослеживаться за пределами отдельных социумов, носила космополитический характер). Взаимоотношения и взаимодействия половозрастных групп в классических родовых структурах являлись чисто практическими и функциональными: этим исчерпывалось всё их содержание. И в этом же состояла их важнейшая отличительная черта. Правда, лишь в отношении родственных связей, а вовсе не абсолютно, поскольку то же самое можно утверждать и обо всех чисто социальных связях любого типа, то есть о собственных связях частей любого целого вообще.

          Отсюда, в-третьих, проистекала значительная вписанность личности в классически-родовой коллектив, её частичность, то есть полная подчинённость интересам целого (совпадавшим с её собственными коренными интересами) и, следовательно, его порядкам — правилам общежития. Род довлел над своими членами и являлся для них наивысшей ценностью и непререкаемым авторитетом. Существование отдельного человека в этих условиях носило главным образом функциональный характер.

          Таким образом, родовые организмы представляли собой обособленные микрокосмы, своеобразные "чёрные дыры" во Вселенной человечества, замыкавшие на себя все "гравитационные линии" связей своих членов. Сие происходило по двум причинам: из-за большой "массы" (целостности) и сильного "тяготения" самих данных структур и ввиду отсутствия на соответствующем уровне развития каких-либо иных значимых связей людей, кроме чисто социальных. Поскольку первобытный человек не имел иного, самостоятельного в отношении рода бытия, то последнее закономерно и сводилось у него лишь к чисто внутриродовому, то бишь функциональному.

          Повторяю: род содержательно сосредоточивался вокруг процесса общего воспроизводства. Формально он структурировался по полу и возрасту. Но данные группы внутри себя ничем на деле не связывались, кроме общей функции, а межгрупповая связь сводилась к той же функциональной кооперации в рамках разделения труда (в самом широком его понимании и применении: ведь воспитание детей — это тоже труд). Все связи в роде на деле были функциональны: это были связи частей целого.

          При этом данные функции были непостоянными, текучими, не закреплёнными за конкретными личностями. Ибо прежде всего связывались с возрастом. В течение жизни человек переходил из одной возрастной группы в другую и тем самым менял своё функциональное лицо. Становился иной частью.

          Таким образом, члены родовых общин не имели не только автономного, но даже и постоянного по содержанию бытия, которое сообщало бы индивидам некий пожизненный социальный статус. Раз последний не находил себе опоры вне социума, то он мог основываться лишь на чём-то внутри него. Единственным основанием тут являлась функция (ибо части в целом различаются функционально). Но и функции в роде закреплялись за половозрастными группами. Социальный статус носил не личный, а групповой характер. Личность и в этом плане не обладала отдельным бытиём.

          Закономерно, что и взаимоотношения людей в роде строились как групповые, а не индивидуальные. И строились они, как понятно, на чисто функциональной основе. Управление и "право" также имели тут в качестве своих субъектов и объектов не личности, а группы, рассматриваемые как функции. Человек в роде являлся, по сути, не центром тяготения сложных отношений (типа родства), а просто единицей конкретной группы с конкретной функцией: это был воин, земледелец, старейшина-управленец и т.п.

          Функциональность в Египте     При такой исходной точке первыми шагами в обретении личного статуса должны были стать: индивидуализация бытия индивида, выделение его из группы, а затем — увязка его положения с конкретной функцией. Только исполняемая функция и могла тут представлять собой базу социального статуса личности. При этом должен был остаться открытым вопрос о происхождении этой функции: каким образом она доставалась человеку? Пока не вызрели отношения родства и наследования общественного положения, исполнение той или иной функции оказывалось обусловленным лишь волей общественной власти, персонифицированной в лице её представителей, то есть в конечном счёте — в лице вождя, фараона. Что и отражалось в описанном выше положении даже высшего египетского чиновничества.

          Аналогичным было положение и всего остального населения. Члены социума рассматривались центральной властью и господствовавшей ментальностью вообще в типично родовом духе: как потенциальные и актуальные исполнители определённых функций. Сохранялись даже некоторые следы половозрастного подхода: например, основой армии была молодёжь, хотя при нужде она, армия, комплектовалась в виде ополчения путём общей мобилизации.

          Но прямое половозрастное функциональное деление в новом обществе было, разумеется, невозможным. С одной стороны, слишком уж много образовалось общественно необходимых функций, для исполнения которых не хватало традиционных для половозрастного деления четырёх основных групп. С другой стороны, эти функции и качественно стали таковы, что требовали уже профессионализации, пожизненного осуществления. В особенности там, где примешивался ещё и социальный интерес, где функции (в первую очередь, управленческие) были связаны с высоким общественным статусом. В силу всего этого функциональное деление общества в основном утратило связь с полом и возрастом. Но тем самым оно перестало быть в этом смысле и групповым; а поскольку никаких иных групп, помимо половозрастных, тут не было, — то личность вступила в непосредственное отношение с властью, оказалась на общественном поле один на один с нею.

          Отныне именно власть (за неимением других подходов) стала определять, кому из членов социума чем заниматься, обеспечивая совместное воспроизводство. Это выглядело так, что фараон давал поручения чиновникам по организации тех или иных работ; там, где работы были постоянными, разовые поручения превращались также в постоянные, то есть в должности. Данные чиновники рыскали по стране, комплектуя из населения рабочие отряды. Само население рассматривало это как норму и, возглавляемое конкретными руководителями, писцами-учётчиками и надсмотрщиками (ведь главное в любой организации, как правильно заметил позже основатель новейшего деспотизма, — учёт и контроль), под развёрнутыми знамёнами дружно принималось за дело: пахало, сеяло, собирало урожай, рыло каналы, строило плотины и пирамиды-мавзолеи для своих вождей.

          Никто не мог уклониться от навязываемой функции, причём вовсе не потому только, что она навязывалась силой, а прежде всего потому, что данная система функционирования общества отвечала господствовавшей ментальности, тем традиционным порядкам, на базе которых вырос социум. Лишь со временем правители своими указами стали освобождать отдельные храмы, их служителей и челядь от таких общих трудовых повинностей. Фараон запрещал чиновникам

"захватывать (то есть привлекать в состав трудовых отрядов, на общественные работы — А.Х.) каких-либо жрецов, которые в номе (единица территориально-административного управления — А.Х.)", "какой-либо челяди, которая находится на какой-либо пашне бога", а также забирать у этих храмов различный инвентарь, семенной материал и пр., потребный для осуществления общественных (царских) работ (53, с. 19). (Что любопытно, карой для нарушителя был перевод из чиновников также в члены одного из трудовых отрядов — из самых тяжёлых: "он будет помещён сам в какое-либо стадо (красноречивое название для трудовой группы — А.Х.): или гранитные каменоломни, или место пахоты ячменя и эммера" — там же).

          Вслед за храмами подобный иммунитет со временем стал распространяться и на имения высших чиновников, друзей фараона и т.п. Так постепенно и разбазарили "Великий Египет".

          Однако тут интересно само наличие практики специального освобождения от повинностей и изъятий, которая показывает, что даже жрецы и храмовое имущество находились в полном ведении управленческого аппарата. Что уж говорить об остальном — простом населении! Все египтяне обязаны были исполнять предписанные им властью функции, и, более того, как видно из цитаты, даже инвентарь, семена и т.п. рассматривались традицией как общественное достояние, которым также имела право распоряжаться власть в лице конкретных чиновников.

          Сами же эти чиновники, как отмечалось, также не были юридически обособленной группой, то бишь обособленной как-либо иначе, кроме как функционально. Аппарат в своей массе вплоть до самых верхних этажей (за исключением только самого фараона — обратите внимание на эту исключительность!) формировался вовсе не по родственному или какому-нибудь иному особенному признаку, а вербовался из тех же общинников по принципам грамотности, сметливости, обладания организаторскими талантами. Учиться, учиться и учиться! — призывали в своих поучениях египетские отцы египетских же детей: выучишься — начальником станешь. Причём, что характерно, о личной преданности вождю даже не было особой речи. Ибо для масс личностные отношения с фараоном были практически не актуальны, а идеология в насаждении индивидуальной любви к власти просто не нуждалась: преданность (подчинённость) вождю была преданностью (подчинённостью) социуму, который (социум) воплощал вождь и которая (преданность) была само собой разумеющейся частью ментальности.

          То, что за личностью от рождения или каким-либо иным образом не была закреплена определённая функция, понуждало жить по принципу: от тюрьмы да от сумы не зарекайся. То есть это, с одной стороны, слегка присыпало социальную пропасть между управляемыми и управляющими; последние не гнушались взять в руки мотыгу, чтобы попозировать с нею художнику, высекавшему образ вельможи на каменных скрижалях. Но, с другой стороны, чисто функциональная наполненность социального статуса, разумеется, создавала представление о низких функциях (каковыми были, конечно, в основном, физически тяжёлые виды деятельности), о низком положении ремесленников, земледельцев и т.п. Исполнение этих функций для бывших чиновников, как отмечалось выше, было наказанием, понижением в должности и, соответственно, в статусе.

          Стоит ещё отметить высочайший уровень функциональной специализации, достигнутый в Египте. Наряду с многостаночниками, работавшими сегодня — в одном, а завтра — в другом рабочем отряде, существовали и узкие спецы в каких-то сугубо отдельных операциях. Данное общество вообще предстаёт взору исследователей как какой-то апофеоз разделения труда: сильнейшая централизация управления всем и вся закономерно сопровождалась тут также и сильнейшей дифференциацией функций населения; одно дополняло другое и являлось его основанием.

          В результате производители в Египте не являлись в своём трудовом процессе автономными. Функциональность бытия отдельных членов общества вела к их взаимной зависимости, экономической несамостоятельности, необособленности, включённости в единую систему общегосударственного хозяйственного организма. Развал государства означал гибель этого организма, полную экономическую катастрофу, уничтожение сложной системы регулировки взаимодействий узкоспециализированных, дополнительных друг к другу тружеников. Разбалансировка этой системы сразу ставила множество людей на грань гибели и голода (как это происходит сегодня в нашей России, где миллионы людей вдруг оказались вынуждены переходить от положения шестерёнок в едином механизме к автономному существованию, при котором требуются совсем иные идейные установки и практические навыки).

          Социальный статус в родственной общине     Родственные связи, как отмечалось, представляют собою природный феномен. Они, конечно, лежали в основании китайского социума, являлись формой его социальных связей, но сами по себе были вовсе не социальны. Это обусловливало самоценность и самостоятельность их бытия. Сия самостоятельность не прерывалась и в том случае, когда родственные связи выступали в вышеуказанной роли форм социальных. Наоборот, как раз социальное содержание, восприняв в качестве своей модели родственные отношения, само испытывало их влияние.

          С другой стороны, как показывалось выше, родственная связь носит линейный и индивидуальный характер. Это личная связь двух и более индивидов. В родственной группе каждый её член имеет своё строго определённое от рождения место, свои строго определённые права и обязанности, то есть некоторый постоянный и неотъемлемый статус (ибо как же можно отнять природный фактор, кровь предков, струящуюся в жилах?).

          Индивидуальный характер присущ родственной связи по природе, и именно поэтому родство (даже будучи уже осознанным как феномен) долго не было востребовано человеком как институт, враждебный господствовавшему родовому коллективизму. Лишь вынужденная индивидуализация хозяйственной жизни заставила людей искать отвечающие ей формы взаимоотношений, которые и были обнаружены в отношениях родственников.

          Таким образом, родство представляет собой такую опору личности, которая, во-первых, существует независимо от социума, а во-вторых, сообщает этой личности стабильность автономного индивидуального бытия в своих рамках. Когда родственные связи становились формой социальных, как это происходило в родственной общине, они тем самым обогащали социальную жизнь феноменом индивидуального, данного пожизненно по праву рождения социального статуса.

          Этот статус сам по себе никоим образом не соотносился с общественной функцией. Он определял лишь взаимные отношения родственников или членов социума, обозначаемых и осознаваемых как родственники, в плане распределения их прав и обязанностей по поводу власти, материальных благ, взаимопомощи и т.д. Это был чисто юридический, правовой статус с дальним экономическим прицелом. Но превращение родственных связей в форму социальных, конечно, рано или поздно ставило в повестку дня вопрос о разделении труда, о монополизации лучших функций "старшими" (не в смысле возраста, а в смысле родовитости, высшего статуса) членами социума и целыми их группами и о спихивании худших — "младшим". Собственно, само расслоение данных групп на "старшие" и "младшие", повторявшее по форме внутригрупповое деление в линидже, отражало как раз социальное, то есть функциональное деление социума в целом на управляющих и управляемых. Указанное вызревавшее разделение труда находило себе соответствующее идеологическое оформление и оправдание. Но это уже были реалии позднего этапа политического государства.

          В потестарных же родственных общинах, как и в родственных группах, из которых они состояли, социальный статус мало перекликался с функцией. Их частичная смычка имела место больше в рамках группы (линиджа), чем социума (общины). Ибо хозяйствование и связанная с ним функциональность сосредоточивались именно в этих рамках, являясь частногрупповым делом. В общинной же жизни линиджи участвовали как равные субъекты, как раз не имевшие никаких особых различий в своих статусах (развитие различий тут представляло собой уже крен в сторону выделения власти). Но и в рамках самих линиджей положение личности связывалось не столько с функцией (которая определялась больше полом и возрастом), сколько с происхождением (в масштабах социума оно связывалось с тем же — только с теми естественными поправками, что тут происхождение отслеживалось в плане принадлежности к определённой родственно-хозяйственной группе).

          Этот дуализм социального (то есть функционального) и родственного подходов к статусу породил феномен знатности в отрыве от рода деятельности. Конечно, с течением веков эти подходы сближались, но само их изначальное расхождение привело к тому, что в данных социумах не было видов труда из числа традиционных, которые считались бы низкими. Китайская знать не хуже египетской не брезговала тряхнуть стариной и выйти на поле с плугом. Сам ван такими действиями (в стиле советского вана — Ивана Иваныча) ничуть не смущал сбегавшуюся публику, а, напротив, вдохновлял её на трудовые подвиги, освящая личным участием "праздник первой борозды".

          Особенности коллективизма     Понятно, что при высокой плотности скоплений, формировавшихся к тому же на базе родовых общин, в Египте и усиленно развивался новый коллективизм, и существенным оказывалось формальное и фактическое влияние коллективизма традиционного. Данное общество развилось в "сильное" целое, прочно спаянное традицией и новыми потребностями единства, в монолит с отлаженным взаимодействием функциональных групп и жёсткой организацией управления.

          В Китае дело обстояло несколько иначе. Новый коллективизм здесь развивался на базе не родового, а родственно-родового коллективизма. Который отличался известным индивидуализмом, причём весьма специфическим. Отмечая индивидуализм родственных связей, не стоит преувеличивать степень возникающей тут личной свободы. Речь идёт вовсе не о ней. А лишь об автономии личности в отношении общества. Которая образовывалась не в силу личного освобождения людей, а в силу их порабощения иной структурой — той же родственной группой. Просто данная группа выступала в роли буфера между личностью и обществом, принимая удары последнего на себя и смягчая их для индивида. Но, с другой стороны, эта группа сама диктовала личности свою волю, свои правила игры — и почти не менее жёстко, чем прежде род или собственно новый социум. Коллективизм классического рода сменялся здесь коллективизмом родственной группы, коллективизмом специфическим — но всё же коллективизмом. Специфика которого состояла лишь в том, повторяю, что он противостоял коллективизму общественному, сообщая личности внеобщественное бытие.

          Тем самым, характер родства и порождаемого им социального статуса (на деле асоциального, нефункционального по природе) создавал большие сложности для становления целого и "вторичного" коллективизма. Последний вынужденно развивался на базе антиобщественного коллективизма родственных групп. Характерная для него относительная автономия и независимость бытия личности от власти социума (а затем и наследовавших эту власть правителей) ограничивала эффективность управления и слияние социума в одно жёстко организованное целое. Поэтому к началу нашей эры против родственных связей и конфуцианства как их апологии в Китае была развёрнута (при естественной поддержке императоров) решительная борьба. Шедшая с переменным успехом ещё целых полтора тысячелетия, но всё-таки завершившаяся победой социального, то есть функционального принципа. Он победил не только содержательно — в социальном расслоении, спрятавшемся за фасадом псевдородственного "старшинства" и "младшинства", — но и формально. Старые формы были отброшены, и статус человека стал определяться по его положению в обществе, конкретно — в иерархии власти. Обретение же этого положения в итоге трёхтысячелетнего развития политической мысли и бюрократической практики вплотную приблизилось (вот ирония истории!) к идеальному образцу порядков древнеегипетской деспотии. Личность и власть стали соотноситься в основном напрямую, минуя буферное посредничество родственных кланов (конечно, лишь в формировании аппарата, но вовсе не в организации низовой народной жизни, которая до последних дней китайской истории продолжала протекать в русле древних традиций).

          Организация и функции власти в древнем Египте     Власть в роде была сосредоточена в руках старших половозрастных групп, прежде всего мужчин. Но здесь это не важно, ибо основная деформация общества и состояла в изменении структуры власти, в обособлении её от народа. Половозрастной принцип тут не мог сохраниться и по сути протекавших социальных процессов расслоения людей, и в силу простого распада подобных групп с общей индивидуализацией исполнения функций. Родовые принципы нашли отражение в организации власти в Египте лишь в отмеченных выше особенностях формирования аппарата.

          С другой стороны, власть в роде являлась властью рода над его членами, целого — над частями. Её функции были всепроникающими и всеобъемлющими. Род предписывал личности правила поведения, род занятий, а кроме того, определяя её воспроизводство как коллективную цель и общее дело, закономерно распространял свои права на все потребные для этого средства и предметы труда. То есть являлся полным хозяином имущества, используемого его членами, и занимаемой территории обитания.

          Объём этой власти был в значительной степени унаследован её новым аппаратом во главе с фараоном. Последний также рассматривался в качестве абсолютного хозяина и распорядителя всего и вся. Разумеется, в период становления единого государства фараону ещё приходилось делиться данной абсолютной властью над населением со своими приспешниками, с вельможами, номархами, то есть высшими правителями областей (возможно, даже столь же традиционными, как и сам царь-завоеватель). Но со временем общественная власть консолидировалась в руках одного владыки, родовые по исходной форме отношения распространились и внутри аппарата.

          "В пору наивысшего могущества царского самовластия фараон распоряжался в любом из десятков номов, на которые делилось его царство. По своему усмотрению он перебрасывал номархов из области в область" (13, с. 171). "Всё в государстве, начиная с мероприятий по орошению, суд и кара, назначения и пожалования, наложение повинностей и освобождение от них, военные походы, поездки за рубеж и мероприятия по судоходству, государственное строительство и разработка горных недр — всё в конечном счёте возводилось к приказам царской власти: царь назначал, он приказывал, он посылал" (13, с. 172).

          Бюрократия управляла всеми сферами жизни общества и имела признанные всеми полномочия делать это. Подчинённость личности родовому коллективу нашла здесь своё выражение в тотальной зависимости её от теперь уже государственной на деле власти. Причём, повторяю, зависимость эта была не просто практической, то бишь результатом принуждения и т.п., а основывалась на самой господствовавшей ментальности, на традициях общежития, убеждениях масс.

          В данном обществе отсутствовала какая-либо иная структура, кроме функциональной. Даже естественное территориально-административное обособление номов как единиц государства не носило правового характера. Конкретные поселения не представляли собой особых потестарных общностей, осуществлявших самостоятельное руководство своей жизнью и своим воспроизводством: это руководство отчуждалось в особую функцию всеобщего характера, как это было свойственно родовой общине, не имевшей внутреннего деления на различные субъекты власти. В родственной потестарной общине каждый линидж являлся таким субъектом, замкнутым в себе, обладавшим комплексом внутренних прав и обязанностей, своей маленькой конституцией.

          В родовой же общине все существенные отношения сводились не к внутри-, а к внешнегрупповым — к отношениям социальных слоёв (половозрастных групп). Здесь отсутствовали автономные образования, отличные от тех, что напрямую составляли собственную структуру социума. Здесь не было даже индивидуализации семейных связей, которые могли бы быть хоть какой-то основой обособления. Соответственно, и в египетском обществе (где к тому же половозрастные группы разрушились как непригодные для функционирования в новых условиях) не было объединений людей с внутренними конституциями. Которые (объединения) выступали бы в целом перед лицом власти как нечто единое, как субъект особого права. Власть имела дело с каждой конкретной личностью-подданным напрямую.

          Данные плюсы в положении власти одновременно были и минусами для неё. Сам фараон также не являлся частным лицом, не имел, например (как и все прочие), какого-либо особо выделенного своего участка, противопоставляемого земле общества в целом (все его дачи были, так сказать, государственными). Правда, он не сильно убивался по поводу этого правового казуса (фараоны при хорошем питании всегда отличались крепкими нервами), ибо зато на деле обладал всем. Все права в отношении использования земли, а также и населения, проживавшего на ней, в конечном счёте принадлежали именно ему как воплощению общественной власти.

          "Если формально и существовало какое-либо различие между "домом царя" и государством, то на деле оно стиралось. Государственные хранилища всевозможных благ были не более, как частями "дома царя", государственные работы были работами "дома царя", пожалования государственным сановникам — его пожалованиями" (13, с. 172).

          Право     Замечательной чертой египетского государства являлось отсутствие на всём протяжении его истории писанного права. Кодексы законов были характерны для многих древних государств, в частности, Междуречья, Элама, Индии и т.п. — но не для Египта. С одной стороны, это отражало господство традиции как регулятора общественных отношений, а с другой — именно всевластие аппарата. Данное всевластие, отождествляемое с всевластием рода над своим членом, традицией признавалось законным, отчего воля аппарата управления и была законом в народных представлениях. Но та же ментальность была присуща и самим членам данного аппарата: их воля вовсе не была самоволием, произволом, а мыслилась лишь отражением воли верховного владыки. Отчего не было нужды в особых установлениях, которые определяли бы отношения в обществе между его членами, а также и между членами общества и самой властью. Фараон выступал не как автор законов, регулировавших частную жизнь подданных, а как непосредственный источник всех решений, живой Закон, обобщавший и отрицавший всякую частную жизнь вне себя. Суть дела состояла в том, что у людей ещё не было этой частной жизни, а имелась прямая включённость бытия каждого в общегосударственный процесс бытия-управления; законам просто нечего было регулировать, ибо всё регулировалось самой властью непосредственно. Закономерно, что в этих условиях законодательство и не развивалось.

          Распределение в Египте     Аналогично тому как власть выступала в роли организатора (и вдохновителя) всей жизнедеятельности древнеегипетского общества (всех древнеегипетских побед), она же брала на себя и функции распорядителя всеми материальными средствами и благами. Я уже писал о том, что любой рабочий инвентарь любой организации рассматривался как государственный; по большей части он и находился в руках госслужащих, которые выдавали его по мере надобности членам трудовых бригад "под отчёт" для проведения тех или иных работ. Точно так же всё производимое зерно свозилось в "царские" хранилища, откуда потом каждый египтянин в соответствии с его местом, то есть функцией в обществе получал определённое довольствие. Причём получал даже не полуфабрикатами, а уже обработанными продуктами, ибо в рамках глубоко функционально специализированного государственного хозяйствования Египта при хранилищах существовали и пекарни, в которых из зерна выпекался хлеб, который и поступал уже собственно в распределение. Государство брало на себя всё.

          Такой распределительный порядок, разумеется, касался и чиновников. Все они питались, одевались и т.п., если можно так выразиться, на одну зарплату — в соответствии с занимаемой должностью. Теряя которую, чиновник нередко (в особенности, когда лишался должности за провинность) терял всё. У него отбирался

"дом, пашня, люди, всякое имущество под ним" (53, с. 20).

          Одного только фараона нельзя было законным образом отправить на пенсию и лишить власти и пропитания: с этой целью приходилось организовывать различные путчи, государственные перевороты и прочие пакости.

          "Общинность" в Египте     Элементами родовых общин являлись половозрастные группы, а связующим фактором, плотью бытия — их функциональное взаимодействие. Здесь не имелось никаких иных структурных подразделений, кроме образующихся по принципам пола и возраста. Становление общества сильно ограничило использование этих принципов — распространённые на всю страну, они стали фикцией. Данные группы, рассматриваемые в масштабах всего общества, на деле перестали быть внутренне связанными, какими-то цельными структурными единицами, потеряли актуальное бытие и превратились лишь в формальность, в потенциальный материал для комплектования профессиональных отрядов земледельцев, строителей и пр. На деле функция стала делом индивида, непосредственно контактировавшего с общественной властью, сосредоточенной в руках аппарата, вождя.

          Благодаря этому в данном обществе отсутствовали какие-либо низовые структурные единицы за исключением лишь территориально-административных, которые являлись элементами собственно государства, а не общества, были результатами организации управления, аппарата. Номовая структура в Египте отражала именно эту организацию, а не была общинной. Здесь отсутствовала разделённость общества (не в теоретическом смысле термина) и государства: первое в своей организационной структуре полностью сводилось ко второму. Не было самобытия народа в противопоставлении бытию политического аппарата. Последний, как отмечалось, проникал всюду и брал на себя руководство абсолютно всеми функциями жизнедеятельности социума.

          В Древнем Египте

          "Владения вельможи распадались на отдельные населённые пункты — "дворы", "селения". Во главе отдельных дворов и селений стояло по "властелину" (хека). Мы находим "властелина" при севе и жатве, на гумне и скотном дворе". Эти хека, "однако, отнюдь не были... деревенскими старостами. Когда надписи сообщают их звания, они оказываются в то же время и государственными чиновниками" (13, сс. 165-166).

          Повторяю, всё это было связано с исходным характером родовой общины. Её собственные структурные единицы — половозрастные группы — исчезли, не стали и не могли стать обособленными структурными элементами нового социума. Он сам стал большой "родовой общиной", основанной на чисто функциональном разделении своих членов. Без образования каких-либо промежуточных потестарных и вообще хоть в чём-либо самостоятельных общностей. Таким образом, Египет не знал феномена общин как способа самоорганизации населения в противовес и в отличие от его организации в рамках государственных структур. Данное население состояло из индивидов, мало зависевших друг от друга, не связанных друг с другом, что, однако, отражало не их личную свободу, а напротив, всеобщую подчинённость их государству. Все связи людей проходили через последнее, организовывались им.

          В результате поселения земледельцев, ремесленников и пр. в данном государстве были просто поселениями и не более. Члены их не составляли какой-либо самоценной общности, а связывались в лучшем случае лишь простейшими и не несущими никакой социальной нагрузки (а соответственно, и неразвитыми) родственными (семейными) связями. Даже в позднюю эпоху

"разнообразные и многочисленные источники времени Нового царства и эпохи Рамессидов ничего не сообщают о сельских соседских общинах вне пределов государственного земельного комплекса (то есть имевших собственные земли и самостоятельное экономическое, а тем самым и социальное бытие — А.Х.). Но имеются некоторые сведения о наличии своеобразных, искусственных квази-общин, или поселений на государственных землях, сохранявших лишь жалкие рудименты общинной организации" (49, с. 246).

          (Автор данной цитаты И.А.Стучевский, конечно, полагает, что это свидетельствует именно о разложении некогда имевшей место быть соседской общины — отчего и использует термин "рудименты", — тогда как здесь никогда и не пахло не только соседской, но и родственной общиной).

          Имущественное право     В силу слитности общества и государства ("единства партии и народа"), нерасчленённости их существования, не было и отдельных понятий "общественная (а тем более, частная) земля (имущество, люди)", "государственная земля (имущество, люди)" (я избегаю использовать термин "собственность", как это принято между советскими учёными): всё это легко укладывалось в понятие "царская земля (имущество, люди)". Фараон был воплощением общественной власти и в силу этого верховным распорядителем всего. Он мог с полным правом заявить: "Всё вокруг египетское, всё вокруг моё".

          Мог — но помалкивал, ибо на деле это "моё" принадлежало фараону вовсе не в рамках частного права собственности, не как личности, а как функции. Объём довольствия, прав распоряжения и т.п. определялся общественным положением, был связан с занимаемой личностью должностью, а не с самой личностью как таковой. Никаких других оснований как у социального, так и у имущественного статуса не было. По египетским неписаным законам считалось, что земля, люди на ней и имущество, "принадлежат" должности (в ведение которой входило распоряжение ими), что они суть её атрибуты. Соответственно, сама должность и рассматривалась как основной объект "собственности". Ибо помимо и вне её никаких частных имущественных прав на что-либо не было (как и в СССР).

          Функции и организация власти в древнем Китае     В родственной общине в теоретическом идеале власть должна была организовываться поначалу демократически, ибо субъекты этой общины (линиджи) были равны между собой. Конкретные дисбалансы сил этих субъектов, конечно, нарушали данное формальное равенство. Структура власти также менялась в ходе процесса становления государства. В соответствии с родственными принципами организации социума она принимала форму квазиродственного старшинства. Со временем всё больше думали и командовали "старшие родственники", а подчинялись и вкалывали на производстве — "младшие".

          Как отмечалось, сие отражало отношения, присущие не собственно родственной общине, а родственной группе. Отношения линиджей в социуме выстраивались именно по образу и подобию отношений внутри самих этих родственных групп. Одновременно тот факт, что родственные связи в линиджах были иерархичны (тут доминировали патриархи), способствовал иерархизации всей системы власти. Доминирование в общине какой-то группы сводилось к доминированию её лидера (определяемого вовсе не по способностям, а происхождением, местом в сети родства). И дальше все ступеньки пирамиды управления, а то и просто знатности, чистых социальных прав (не связанных с конкретным исполнением функции управления или какой-либо иной, ведь статус здесь был оторван от функции), занимались согласно степени кровной близости к данному вождю (как в системе цзун-цзу).

          Объём власти иерарха и всего аппарата определялся также, исходя из родственных принципов. Во-первых, количественно: в родственной группе патриарх руководил, но — в рамках традиции, характерной чертой которой являлось признание нефункциональности и тем самым сверхсоциальности статуса. У каждого члена группы имелись права и обязанности, определявшиеся отнюдь не патриархом, а происхождением. И глава группы ничего с этим поделать не мог, то есть был не в состоянии лишить прав и навешать обязанности сверх положенного по крови. Если такое и делалось, то только вразрез с обычаями и путём насилия над своей собственной группой, сопротивлявшейся, разумеется, подобному варварству. Таким образом, здесь не было почвы для абсолютизма египетского образца, то есть полного подавления личности властью.

          Во-вторых, в качественном плане функции патриарха родственной группы заключались в общей организации хозяйственных работ, урегулировании внутренних споров и т.п. То есть комплекс этих функций мало чем отличался от египетского. Ван был и швец, и жнец (точнее, жрец), и на дуде игрец. Он так же, как и фараон, имел отношение ко всем областям общественной жизни, внося в них свою лепту, отдавая всевозможные распоряжения и пр. Вопрос заключался лишь в организации исполнения этих решений. Тут-то и проявлялась количественная ограниченность китайской власти.

          В Египте объём власти бюрократии был абсолютным и количественно, и качественно. Она управляла всеми сферами жизни и при этом полновластно: управляемые не имели никакого допуска к власти, никакого самоуправления. В Китае управленцы также претендовали на вмешательство во все общественные дела, но количественно их полномочия были ограничены именно наличием некоторого самоуправления низовых структур.

          Родственные группы в исходном скоплении изначально выступали как хозяйственно и даже частично управленчески (в том, что касалось внутренних дел, внутреннего воспроизводства) обособленные коллективы. Такое положение сохранялось и со становлением государства. Социум в целом тут выглядел как одна большая родственная супергруппа. В смысле допуска к власти разные этажи этого сверхлиниджа различались между собой не числом функций (наверху управляли тем же, чем и внизу), а суммой властных полномочий: наверху их было больше, чем внизу. Но при этом высшая власть вовсе не поглощала и не отменяла низшую, оставляя за ней немалые права, не вмешиваясь в конкретную жизнь, соглашаясь с наличием значительного самоуправления. Государство занималось больше организацией подлинно общественных работ, типа строительства ирригационных сооружений, дорог и Великих Стен (чтобы было к чему ставить своих многочисленных врагов), а также фискальной политикой. Оно брало на себя и функции идеологического и научного обеспечения хозяйствования, выдавая на-гора (с подачи духов предков) общие агрономические указания: когда сеять, когда жать, когда до ветру бежать; но конкретный процесс производства осуществлялся вовсе не силами каких-то трудовых бригад, а большими или малыми семьями производителей. То есть всё это в точности повторяло процесс воспроизводства линиджа, в котором присутствовали и частичная самостоятельность отдельных малых домохозяйств, и хозяйственно-управленческая общность группы в целом.

          Сам характер родственных связей таков, что личность в них и обособленна — и включена в систему в качестве её единичной ячейки, и самостоятельна — и зависима. Оттого и власть, сформированная по данному образцу, находилась в очень сложных отношениях с населением: она и замахивалась на многое — и в то же время нередко (по крайней мере, внешне) сводила этот замах к почёсыванию в затылке. Оба субъекта взаимоотношений тут признавали права и обязанности друг друга (в том числе поземельные и имущественные) и только при таком консенсусе и могли сосуществовать.

          Разумеется, это было особенностью не только взаимоотношений власти и населения, но и самих аппаратчиков (данная система иерархически пронизывала собой весь социум). Бюрократы в Древнем Китае являлись не просто чистыми функционерами, но и знатью: их статус связывался не с функцией, а с происхождением. И благодаря этому они имели отдельное от должности довольствие, имущественные и прочие права.

          Традиционная хозяйственная обособленность домохозяйств в родственной группе отражалась, наконец, и в том, что управленцы в Китае выступали как частные лица (правда, лишь в той степени, в какой они вписывались в систему; то есть их частные права были правами определённого статуса, происхождения и занимаемой в соответствии с ним должности). Каждому в соответствии с его положением полагался свой надел (очевидно, в кормление, а не управление), не исключая и вана.

          "Поля Сына Неба простираются на 1000 ли, поля гунов и хоу — на 100 ли, бо — на 70 ли, цзы и нань — на 50 ли" (54, с. 162).

          Отношение к торговле и ремеслу     Отсутствие личных связей между рядовыми членами египетского общества, то есть отсутствие в нём низовых общинных структур создавало благоприятную почву для развития, если можно так выразиться, внутреннего индивидуализма. Египтяне легче могли вступать друг с другом в разнообразные контакты, профессионально дифференцироваться, а также развивать торговые связи, неотягощённые никакими родственными и тому подобными взаимными обязательствами. Конечно, к любой народной инициативе здесь тут же примазывалась со своей руководящей ролью бюрократия как главный специалист по стрижке купонов, но тем не менее само торговое дело в Египте хотя бы снизу, по характеру самоорганизации масс (выражавшемуся в отсутствии какой-либо организации) не встречало препятствий для своего развития. Однако развивалось оно (в условиях тотального госконтроля и госприёмки) страшно медленными темпами:

          "Даже слово "торговец" засвидетельствовано только со времени Нового царства" (13, с. 329).

          При этом торговцы сплошь и рядом были служащими государства, храмов или частных лиц, а вовсе не вольными купцами. Тем не менее, важно уже то, что сама эта профессия находилась в ряду всех других, наравне с земледельцами, строителями и пр. Торговцы и ремесленники здесь, по крайней мере, не были изгоями и не рассматривались как социально чуждые элементы.

          В то же время в опутанном родственными связями обществе Китая торговые отношения не могли развиваться свободно, как и значительное ремесло, требующее работы на рынок. По своей природе данные виды деятельности нуждаются в обособленности их функционеров от тех, кому они поставляют свои товары и продукты. Поэтому торговля и ремесло могли существовать тут только за пределами родственных социальных организмов. Представители данных слоёв неизбежно оказывались в родственных социумах "нечленами" первичных ячеек, родственных групп, асоциальными личностями без статуса, прав и обязанностей. Отсюда проистекали всеобщая враждебность и презрение к ним, а также помещение их официальными идеологией и правом в низшие разряды населения (поближе к рабам). В Китае ценилось далеко не всякое богатство, а лишь то, что давалось высоким социальным статусом, той же должностью. Ремесленники же и купцы, как бы они ни были богаты, постоянно третировались. Государство не брало их под свой патронат и руководство, как в Египте и Шумере, но, напротив, притесняло и держало на мушке, под неусыпным контролем и подозрением.

          Идеология     То, что египетское и китайское общества при всём их сходстве (особенно усилившемся с развитием китайского общества и повышением его цельности) основывались на разных исходных элементах, обусловливало и принципиальные расхождения в их религиях-идеологиях, ставших прообразами западных и восточных религий-идеологий.

          Египетское общество сложилось на базе родового, не знавшего родства. На этой базе естественным было вызревание культов природных сил. Само выделение власти вождя здесь происходило с опорой вовсе не на его родственников, отсутствовавших в качестве значимого социального фактора, а на друзей и соратников, на личные способности. В этих условиях не складывался и не мог сложиться развитый культ предков, но формировался культ исключительной личности — фараона, воплощавшего в себе общественную силу и волю коллектива, его безраздельную власть над каждым его членом. Причём становление этого культа происходило, разумеется, параллельно и в атмосфере общего становления культов природных сил, в том числе тотемных животных. То есть в процессе вызревания государства-класса в Египте первобытное анимистическое мировоззрение закономерно превращалось в религиозное, духи природных сил и явлений — в божества. И наряду с ними таковым же становился и верховный вождь, воплощение единства социума. Формировалось многобожие с природным оттенком.

          Фараонов как богов изображали в одном ряду со всеми прочими богами — в виде леопарда, сокола, змеи. Они осознавались богами по образу и подобию уже известных природных божеств и даже прямиком отождествлялись с ними: в Древнем Египте

"царя объявляли разновидностью царского бога-покровителя Гора, и каждый царь в добавление к своему личному имени принимал ещё особое царское имя: Гор-боец, Гор-Высокий Рукою и т.п." (13, с. 154).

          Позднее в качестве высшего бога Гора заменяли Ра, Амон, Атон, Птах и пр., но не менялся сам принцип.

          Китайские лидеры были скромнее. Их выдвижение происходило в условиях господства родственных связей, с опорой на круг родственников. Высшим авторитетом при этом являлось происхождение. Закономерно, что социальное доминирование постепенно стало передаваться по наследству, по праву кровной близости к прежнему лидеру, а в конечном счёте — к легендарному герою-первопредку. Сложился культ предков, потеснивший культ природных сил и даже выдвинувшийся на роль монопольного фактора влияния на процесс формирования власти. В результате природные духи тут так и остались по преимуществу духами, то есть малоавторитетными божками, а вот социально значимые предки (в первую голову — властителей) превратились в подлинные божества. Ибо именно их культ перекочевал в новую социальную реальность в качестве её идеологической основы и оправдания.

          "Важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма незначительная роль мифологии... в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых правителях. Легендарные мудрецы Яо, Шунь и Юй, а затем культурные герои типа Хуанди и Шэньнуна, ставшие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов" (11, с. 274). "У иньцев (II тысячелетие до н.э. — А.Х.) был немалый пантеон богов и духов, которых они почитали и которым приносили жертвы, чаще всего кровавые, в том числе и человеческие. Но с течением времени на передний план среди этих богов и духов всё более отчётливо выходил Шанди, верховное божество и легендарный родоначальник иньцев, их предок-тотем... Смещение в культе Шанди акцента в сторону его функций первопредка сыграло в истории китайской цивилизации огромную роль: именно оно логически привело к ослаблению религиозного начала и к усилению начала рационального, проявившегося в гипертрофировании культа предков, ставшего затем основой основ религиозной системы Китая" (11, с. 275).

          Таким образом, в Египте обожествлялись, в частности (помимо природных факторов), общественная власть и её функционеры сами по себе, а в Китае — не столько ваны, сколько их предки. В первом случае царь оказывался богом в ряду богов, а во втором — лишь потомком некоего единого бога-первопредка, воспринявшим его божественную силу как эстафетную палочку. Божественность, царственность тут, как отмечалось, выделились в абстракцию, самостоятельную относительно самого бога и царей. Когда бог приходил сам править миром, то власть и божественность понимались как его неотъемлемые атрибуты. Когда же бог-предок даровал власть и силу потомку, то оные осознавались уже в качестве атрибутов именно бога, а вовсе не его потомка самого по себе. Но раз они могли быть переданы, то, следовательно, представляли собою нечто отчуждаемое даже от первопредка, то есть некую вполне самостоятельную сущность. Субстанцию власти.

          В силу таких особенностей культа предков религия в Китае, во-первых, пришла к единобожию, а во-вторых, к такому единобожию, в котором Бог представал как нечто абстрактное, как философская по существу категория. Не как вещь — божество, а как свойство — божественность.

          "С течением времени культ Неба в Чжоу окончательно вытеснил Шанди в главной функции верховного божества. При этом на Небо перешло представление о прямой генетической связи божественных сил с правителем: чжоусский ван стал считаться сыном Неба, и этот титул сохранился за правителем Китая до ХХ в." (1, с. 277).

          Исторически это было связано с завоеванием иньцев чжоусцами, но логически — именно с самим характером данного культа и собственными тенденциями его развития.

          "Чжоусское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, стало не столько даже верховным божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообразности, справедливости и добродетели" (11, с. 278).

          Этический уклон тут, разумеется, был вызван идеологической, социально-конституирующей ролью данных представлений.

          Социальная терминология     Функциональность организации древнеегипетского общества приводила к тому, что люди здесь различались только по функциям, по профессиям. С каждой из них связывался свой круг прав и обязанностей, в том числе, имущественных — на довольствие из общего котла. Профессиональное деление само по себе разнообразно, профессий в Египте было много, в соответствии с чем имелось и много социальных групп с различавшимися комплексами прав-обязанностей. Названия их являлись, по сути своей, названиями профессий. Это был наиболее распространённый тип терминологии, определявшей социальную сущность конкретных людей с египетской точки зрения.

          Имелись также и другие способы различения людей, но сравнительно намного менее развитые. Причём сие даже были не столько способы различения, сколько обобщения, за которыми скрывалась не социальная сущность (комплекс прав-обязанностей), а определённое положение индивидов в отношении центральной или местной власти, или вообще частных лиц. Например, всех, обязанных трудовой повинностью, независимо от её профессионального содержания и того лица, в чью пользу она исполнялась, именовали в XVI-XIV вв. до н.э. "послушными призыву".

          "Понятие "послушный призыву", как можно увидеть из его употребления, не было социально-экономическим термином, поскольку оно прилагалось и к рабам — и к рабовладельцам, и к вельможам — и к работавшим на них людям" (9, с. 146).

          Имелись также термины для обозначения подданства "царских людей" — конечно, с учётом того, что данные подданные были обязаны фараону вовсе не данью, а находились в гораздо более тесной, интимной (в хорошем смысле этого слова) связи с ним. Ну и так далее. Все подобные термины при их огромной широте охвата были малоупотребительными и не носили никакого социального характера (Сравните: одно дело, когда мы говорим: "рабочий", "крестьянин", и другое: "гражданин России". Второе, конечно, звучит гордо, но в социальном смысле — бессодержательно).

          Немного критики     Все эти способы терминологического отличения групп не удовлетворяют советских учёных, имеющих собственные представления о социальных различиях, о сущности социальности (то бишь о том, как "надо" различать). Подтверждения этим представлениям они и стараются обнаружить в терминологиях древних обществ. Для меня, например, социальное различение в бюрократическую эпоху связано, главным образом, с делением на управляющих и управляемых. Ввиду этого я могу легко примириться с упёртостью египетской терминологии, её зацикленностью на целях профессионального различения. Ибо и мой (со стороны целого), и древнеегипетский подходы, в принципе одинаковы: они функциональны. Все профессии в конечном счёте подразделяются на два класса: на производительные и управленческие. Собственно, и сами египтяне подразделяли их соответственно, противопоставляя всем производительным профессиям профессию писца.

          Для советской же науки характерно стремление отыскать повсюду классы имущих и неимущих, а также отношения собственности как основной фактор, определяющий социальный водораздел. Но соответствующей терминологии у древних египтян просто не было. И потому за неё поневоле принимаются термины, обозначающие подданство, "послушность призыву" и т.п., которые понимаются как "принадлежность" (в собственническом смысле) царю, вельможе, частному лицу. Основное внимание советских учёных сосредоточено именно на выявлении и анализе подобных понятий. Но результаты данных исследований закономерно ставят их авторов в тупик, ибо эти результаты очень трудно истолковать в собственническом духе.

          Терминология в Китае     В древнейшем Китае принципы, по которым определялись социальные слои населения, были совершенно иными. В основе их лежала степень родственной близости к вану. Это, во-первых, был стабильный показатель, менявшийся лишь со сменой вана, а не профессии; во-вторых, степеней родства, которые имело смысл учитывать, было не так уж и много: седьмая вода на киселе запросто игнорировалась. Что порождало чёткую систему социальной (своего рода сословной) стратификации населения. Последнее делилось на считанное число классов, начиная от вана, гунов, чжухоу и пр., каждый из которых имел определённый, последовательно сужавшийся круг прав и расширявшийся круг обязанностей. Закономерно, что на верху этой стройной социальной пирамиды находились правители, а внизу — земледельцы. Завершали всё, конечно, иноземцы, люди вне социума, различавшиеся на "добровольцев" (явка с повинной облегчит вашу участь), то есть торговцев и ремесленников, и завоёванных, то есть "рабов", не имевших никаких прав вовсе.

          Советские учёные, разумеется, ловят в этом тихом и прозрачном, как слеза младенца, омуте прежде всего чертей, то бишь "рабов". Которые на деле в данном социальном организме выпадали в незначительный и инородный осадок. Ибо функционально значимыми тут являлись лишь связи собственно правовых групп.

          Эволюция Китая     Все вышеописанные особенности были характерны, прежде всего, для первоначальных периодов существования Египта и Китая. Эти периоды, конечно, сами по себе являлись достаточно протяжёнными и охватывали одну-две тысячи лет. Постепенно, однако, данные общества эволюционировали, традиционные родовые и родственные принципы социоустройства изживали себя. Прежде всего менялся менталитет самого аппарата управления, который всё больше превращался в бюрократию, осознавал свои интересы и цели и начинал строить собственную организацию адекватно своей природе. Перестройка же управленческого аппарата влекла за собой и перестройку всего общества, всех общественных отношений. Правда, как показывает опыт тех же Египта и Китая, изменение ментальности народных масс оказывалось куда более длительным и сложным процессом, отчего на базе её сохранявшегося консерватизма ещё неоднократно происходило восстановление традиционных порядков (в немалой степени этому способствовал и противоречивый характер самой бюрократии, в недрах которой происходила постоянная силовая борьба за власть, отчего периоды централизации в бюрократическом государстве неизбежно сменялись периодами распада и наоборот).

          Для Китая, как отмечалось, несоответствие принципа родственных связей управленческим задачам обнаружилось уже в конце первого тысячелетия до н.э. Независимость отношений родства и сопряжённого с ними положения в обществе от центральной власти способствовали постепенному укреплению местных владетелей, что неминуемо привело в конце концов к распаду единого государства Чжоу. В результате обобщения этого опыта в среде бюрократии вызрела мысль о необходимости государственного строительства на иных началах. При которых обществом управляли бы законы и аппарат строился не из "благородных", а из "мудрых", способных грамотно управлять чиновников. Борьба этой чисто чиновничьей, идеально-бюрократической и патерналистско-родственной идеологий шла с переменным успехом на протяжении всей истории Китая.

          "Исследователи теории государства и права Китая отмечают, что основные методы бюрократического правления, просуществовавшего до 1912 г., сложились ещё в III в. до н.э." (22, с. 135).

          Разумеется, эти методы претерпели существенные деформации в сравнении с ранним жёстким легизмом (Шан Яна и его последователей), вступив в симбиоз с древним, отражавшим традицию конфуцианством. Причём в реальной китайской истории практический перевес имели попеременно то легистские, то конфуцианские стороны общебюрократической доктрины, в чём выражалась борьба внутри бюрократии, складывавшаяся в материальной сфере расстановка сил сторонников того или иного направления. Живучесть родственного, "родовитого" подхода обеспечивалась, как отмечалось, с одной стороны, господствовавшей народной ментальностью, а с другой — природой самой бюрократии, которая развивалась циклически, меняя своё лицо и интересы на диаметрально противоположные. Сначала в Китае всегда имелось некое служилое чиновничество, которое боролось со старым аппаратом (зарвавшейся "знатью", растаскивавшей страну на автономные уделы) за жёсткий бюрократический централизм; затем это чиновничество, завладев властью, само оказывалось заинтересованным в стабилизации своего нового положения, в передаче его по наследству, в защищённости от произвола центра и, наконец, в полной независимости от него. Таким образом, прежняя опора государственного единства неизбежно превращалась в источник антицентралистской крамолы. Проходили столетия, и потомки бывших слуг вана также становились "знатью", сеявшей смуту и порождавшей распад государства — вплоть до нового его объединения основателем очередной династии (местных кровей или иноземным завоевателем), опиравшимся на очередное служилое чиновничество из народа.

          Вот в такие периоды торжества единого бюрократического начала и чиновничьей идеологии китайская управленческая структура становилась чисто функциональной и в этом качестве значительно приближалась к древнеегипетской. Чего, конечно, нельзя сказать о собственно народной жизни, которая во многом игнорировала эти бури в верхах. Конечно, в чиновничьи эпохи положение рядового китайца с точки зрения возможности стать бюрократом приближалось к положению египтянина, но сама по себе китайская традиционная действительность по-прежнему резко отличалась от египетской, ибо в недрах народа сохраняли своё значение родственные связи, общинность и тому подобные феномены. То есть на деле реформы общества повсеместно сводились преимущественно к реформам управления, а бытие масс производителей изменялось лишь в той мере, в какой эти массы вступали в отношения с управленческим аппаратом. Реформы данного управления, естественно, отражались на характере этих отношений.

          Эволюция Египта     В Египте происходило примерно то же самое, только с обратным знаком. Ибо тут исходным пунктом являлась как раз функциональная, чиновничья централизация и именно чиновничья идеология волею судьбы была зафиксирована в качестве господствовавшей ментальности масс. Точнее, родовая традиция оказалась замечательно соответствовавшей оной идеологии по своему содержанию, стала благоприятной средой для её произрастания и упрочения.

          Конечно, в данном обществе также происходило постепенное превращение служилого чиновничества в обособленную наследственную знать, что сопровождалось ослаблением центральной власти, внутренней смутой и в конечном счёте вело к гибели государства. Эти волны бюрократического развития отразились в периодизации истории Египта, распадающейся на эпохи Древнего, Среднего и Нового царств, которые как раз и отделялись друг от друга периодами смут. Но, во-первых, процессы бюрократической "сепаратизации" протекали тут в гораздо менее ярко выраженных формах, чем в Китае, где родовитость и, тем самым, известная обособленность знати имелись исходно, а во-вторых, всякое восстановление централизма, власти, деспотической не только в отношении народа, но также и в отношении аппарата управления, воспринималось тут не как новшество, а как возвращение к истокам, к привычному и нормальному образу жизни ("К Египту, который мы потеряли"). При этом, разумеется, такой чиновничий централизм в Египте всегда проводился наиболее последовательно и целостно, глубоко (до печёнок) пронизывая всё общество, ибо находился, в отличие от китайского деспотизма, в полной гармонии с традициями народной жизни.

          В Китае бытие масс замыкалось в общинах, в кланово-родственных самоуправляющихся коллективах. Центральная власть была тут лишь довеском или, точнее, навесом над ними, выполняла внешние управленческие функции. Египтянин же был существом классически-родовым, непосредственно-общественным. Он не входил ни в какую промежуточную автономную группу, а напрямую контактировал с властью, являлся непосредственно управляемой из центра ячейкой. Массы египтян не были связаны друг с другом никаким иным образом, кроме как через компенсирующее эту несвязанность посредничество управленческого аппарата. Последний был тем единственным костяком, на котором держалась плоть общества, был тем единственным цементом, который скреплял в нём всё снизу доверху.

          Отсутствие каких-либо собственных внутренних связей рядовых членов общества порождало возможность частного характера их отношений. В Китае все члены социума были опутаны родственными зависимостями и никак не могли стать друг в отношении друга в положение частных лиц: клановый коллективизм преобладал и довлел над личностью. В Египте же не было ничего подобного: соседи-поселенцы были свободны от каких-либо взаимных формальных обязательств. Друг в отношении друга они выступали как самостоятельные и равноправные субъекты.

          Другое дело, что на практике данная обособленность ничего не значила и ни к чему не вела. То есть не была социальным феноменом, как-то определявшим жизнь общества. Ибо эта независимость членов социума друг от друга была, по существу, лишь следствием, обратной стороной их тотальной зависимости от аппарата управления. Последний, как герой-электрик, замыкал на себя все социальные связи: оттого их и не было как автономно существующих. В классическом роде отсутствовали индивидуальные связи и отношения его членов, признаваемые в качестве социально значимых: таковыми считались лишь коллективные связи и отношения. Эту же ситуацию полностью скопировал и развившийся на данной базе египетский социум, только подменив традиционный родовой коллективизм общественно-государственным. Положение индивидов в роде друг по отношению к другу и к коллективу в целом было распространено уже на иную, на новую реальность, в которой место рода заняло государство. В результате этой шулерской операции бытие египтянина и оказалось частным в отношении его соседей, но частичным, зависимым — в отношении всего сообщества, полностью контролируемым и регулируемым со стороны представлявшего это сообщество государственного аппарата.

          Закономерно, что в периоды ослабления центральной власти, при разложении системы государственного регулирования частного бытия египтяне оказывались в весьма неприятном положении, превращаясь в полностью предоставленных самим себе асоциальных личностей. Ведь тут-то и обнаруживалось, что людей ничто не связывает воедино, что кроме госаппарата нет никакого иного костяка, на остове которого они могли бы сорганизоваться и поддерживать хоть какое-то социальное существование. Страна разваливалась, экономика терпела крах, кругом царили разруха, запустение и произвол сильных. Главная беда заключалась в том, что египетское общество представляло собой тотально целостный социоэкономический организм, в котором бытие отдельного индивида было лишь функционально-частичным. Но целостность данного организма поддерживалась только силой разветвлённого аппарата управления; разрушение последнего означало и гибель общества вообще, что являлось катастрофой для людей-частей, приспособленных к существованию лишь в рамках указанной целостности:

"...самое страшное для древнего египтянина — гибель порядка и торжество хаоса" (12, с. 121).

          Таким образом, отмеченное взаимно независимое бытие рядовых египтян было псевдочастным (не в смысле — "псевдочастичным", а в том, в котором частное право противостоит общественному), представляло собой лишь отражение их всесторонней зависимости от общества, отменявшей все прочие автономные связи людей. Индивид тут не был на деле обособлен и не стремился обособиться при удобном случае (за исключением членов бюрократического аппарата уровня номархов, имевших под началом области, способные к социально-экономической автономии), а, напротив, старался по возможности избежать единичного нестабильного существования. Поэтому частное бытие тут имелось лишь как вынужденное обстоятельствами и легко отменялось каждой очередной централизацией.

          В то же время в периоды распада государственности оно всё-таки проявляло себя как таковое. При разрушении системы бюрократического регулирования массам всё равно надо было как-то жить и улаживать внутренние взаимоотношения. Исходным пунктом здесь была как раз полная обособленность соседей друг от друга, неопределённость их отношений. На базе которых естественно развивались зависимости слабого от сильного и бедного от богатого. При этом закономерно формировалось и частное отношение к земле, имуществу и пр. Однако в Египте с его ярко выраженной родовой ментальностью и преобладанием централизованного существования это отношение так никогда прочно и не укрепилось. Больший успех данная тенденция имела в Передней Азии.

          3. Особенности цивилизаций Междуречья

          Основные соображения     Цивилизации Месопотамии в основном развивались по пути, сходному с египетским. Они также возникали на базе и по моделям неоклассических родовых общин и воплощали в своём социальном устройстве их особенности. Вообще, большинство древнейших обществ Передней Азии не знало развитых родственных связей и не использовало их принципов (подобно Китаю) в своём социоустроительстве. В то же время в их "архитектурных пристрастиях" частенько проглядывали черты классического рода. Члены шумерских городов-протогосударств именовались не чьими-либо потомками, не по "родовому" или племенному родственному имени, а — "детьми города", то есть по общинно-потестарной принадлежности. Должностное положение личности в Вавилоне ставилось выше родственного: например, некто

          "Надин, сын Бел-аххе-Икиши, потомок Эгиби (VI в. до н.э.), в многочисленных своих документах иногда пропускает имя отца или родовое имя, но всегда указывает свой титул "писец Эанны"" (12, с. 106).

          Однако между обществами Египта и, например, Шумера и Аккада имелись и существенные различия, происхождение и природу которых полезно прояснить хотя бы вкратце.

          Природные основания различий     Прежде всего, я полагаю, египетское и шумерско-аккадские общества строились на базе разных исходных элементов, по разным образцам. Конечно, в обоих случаях имелись родовые общины (в отличие от родственных), но тем не менее — весьма различные между собой. Откуда могли взяться данные различия? Прежде всего, они проистекали из природно-географических особенностей регионов возникновения обеих древнейших цивилизаций. В числе этих особенностей можно выделить две важнейшие.

          Во-первых, долина Нила представляла собой длинную узкую полосу плодородных земель, протянувшуюся вдоль реки, в то время как в Месопотамии благоприятствовавшие земледелию территории были гораздо обширнее и локализовались в многочисленных обособленных долинах. В результате в Египте пригодные земли оказались очень быстро заняты и перенаселены на всём их протяжении; здесь быстро участились контакты и столкновения соседствовавших общин, не распространяясь уже об интенсивном напоре из окрестных полупустынь, откуда в этот земной рай стекались всё новые и новые толпы переселенцев. В данной обстановке, разумеется, рано должна была возникнуть потребность в военной специализации и мощной административной власти (становление коих в нерасщеплённых ультраколлективистских условиях неоклассического рода вряд ли могло происходить раздельно, но, скорее всего, протекало путём вызревания некоего единого многофункционального аппарата).

          В Месопотамии же и земельные ресурсы были значительнее, и контакты соседних социумов затруднены, и завистники на стороне наблюдались в меньших количествах. То есть потребность в указанных выше общественных функциях была ниже.

          Зато, во-вторых, актуальным в последнем регионе было научно-хозяйственное руководство. Если разливы Нила следовали из года в год со строгой периодичностью и никаких специальных предсказаний на этот счёт земледельцам не требовалось, то

          "Эколого-географическая среда Двуречья" характеризовалась "нерегулярностью и непредсказуемостью опустошительных порой разливов Евфрата и Тигра" (12, с. 21).

          В этих условиях, конечно, большее значение имели знатоки первобытной науки — маги-жрецы, которые, с одной стороны, более-менее грамотно руководили земледельческим процессом, а с другой — "утихомиривали" своими ритуалами разбушевавшиеся божественные стихии. Недаром астрология и астрономия больше были развиты в Вавилоне, чем в Мемфисе.

          Кто у руля?     Таким образом, легко предположить, что если в Египте исходно в качестве ведущего слоя управленцев выступали военные-администраторы, то в Междуречье — хозяйственники-жрецы. Об этом свидетельствует и конкретная история. Хотя скопления в Месопотамии возникли почти на тысячу лет раньше, чем в Нильской долине, но первые серьёзные военные столкновения, напротив, начались здесь примерно пятью веками позже. То есть примерно полтора тысячелетия шумерская цивилизация развивалась под мирным флагом чисто экономического организма, в качестве руководителей которого выступали служители храмов.

          "Источники свидетельствуют, что система администрации в Уруке была тесно связана с культом бога неба Ана, выступавшего, видимо, в функции связующего единства коллектива. Храм в честь Ана был общественным и хозяйственным центром Урука, а жрецы храма исполняли функции управителей во главе с верховным жрецом, главой протогосударства. Археологические слои, датируемые рубежом IV-III тысячелетий до н.э. (Урук, Джемдет-Наср), свидетельствуют, что ранние протогосударства Двуречья были знакомы с достаточно сложным ирригационным хозяйством, которое поддерживалось в рабочем состоянии усилиями всего населения во главе с жрецами. Храм... был не только крупнейшей постройкой и монументальным центром, но одновременно и общественным складом, и амбаром, где размещались все запасы, все общественное достояние коллектива" (10, сс. 84-85).

          Обращаю внимание, что данную информацию учёные получили путём анализа

"древнейших памятников шумерской пиктографической письменности (начертанные на глиняных табличках документы хозяйственной отчётности)" (10, с. 84).

          Симптоматично при этом, что от аналогичного древнейшего периода Египта не сохранилось практически никаких материальных свидетельств: таковые в истории преимущественно оставались лишь от хозяйственных, а не политических образований — в виде указанных "документов строгой отчётности" (позднее то же самое мы обнаружим и в Микенской Греции с её Пилосским дворцом и микенскими цитаделями).

          Очень характерно также, что в Египте у истоков цивилизации имелись усыпальницы вождей, но не храмы, а в Шумере — наоборот.

          "Если о раннеегипетских храмах судить по знакам-изображениям в письменности, это были, по-видимому, небольшие постройки внутри оград. Единственная отрасль раннеегипетского зодчества, о которой мы осведомлены сколько-нибудь подробно, — это гробницы царей и особенно знати" (13, с. 158). "Помимо поминальных сооружений при пирамидах, мы мало что знаем о храмах Древнего царства" (13, с. 186).

          А ведь это была эпоха грандиозных пирамид в Гизе. Жречество стало играть значительную роль в Египте лишь в эпоху Среднего царства.

          В то же время в Двуречье самыми ранними постройками были именно храмы.

          "Древнейшие письменные документы Двуречья — IV тысячелетия до н.э. — это документы хозяйств, обслуживающих культ" (13, с. 140).

          Дворцы рядом с храмами засвидетельствованы только с начала и середины третьего тысячелетия до н.э. Одновременно здесь

"не строилось ничего подобного каменным громадам пирамид или погребальным сооружениям египетской знати": "архитекторы Шумера и Аккада воздвигали грандиозные ступенчатые храмы-башни (зиккураты)" (13, с. 223).

          Следовательно, повторяю, у истоков государственности сравниваемых двух древнейших цивилизаций стояли разные функциональные слои бюрократии, чьи особенности несомненно отразились и на процессе развития соответствующих родовых общин. Как именно отразились? Чтобы понять это, надо прежде выяснить, в чём заключались сами указанные особенности.

          Особенности жреческой власти     Главное отличие военно-административной и хозяйственно-жреческой властей заключалось в их различном силовом потенциале и даже просто в полярном отношении к фактору силы. Если для первого из перечисленных отрядов бюрократии данный фактор являлся прямо имманентным его сущности, то второму он был практически противопоказан: формирование силового аппарата всегда было чревато для жрецов неприятными последствиями, ибо в его лице на общественной сцене появлялся их опасный соперник с гораздо большими шансами на монополизацию власти; жрецы, скорее, должны были всячески препятствовать становлению такой конкурирующей фирмы; не распространяясь уже о самой сомнительности указанного процесса в никак не провоцировавших его условиях Месопотамии. Всякое становление нового общественного института могло иметь место первоначально лишь при "единодушной поддержке и одобрении" народных масс, то есть при наличии реальной общественной потребности в нём. Такая потребность в Междуречье появилась лишь где-то в середине III тысячелетия до н.э., и лишь с этих пор на исторической арене здесь обнаруживаются хоть какие-то вооружённые силы — причём весьма незначительные. Даже первый объединитель Месопотамии Саргон (XXIV в. до н.э.) имел под своим началом профессиональную армию всего в 5400 человек — этого хватило для того чтобы покорить все многочисленные местные города, населённые десятками тысяч жителей.

          Таким образом, власть жречества имела малое силовое наполнение и являлась в первую очередь властью идеологически-интеллектуального авторитета. Тем самым в реальной исполнительской практике она опиралась не на что иное, как на народные массы. Значение последних в шумерских протогородах-социумах было весьма велико; долгое время выборными в них являлись даже должности главных жрецов — энси. Эта откристаллизовавшаяся за долгие века демократичность давала о себе знать и много позднее — даже в условиях сложившегося реального деспотического государства.

          "В Двуречье III-II тысячелетий до н.э. городское самоуправление осуществлялось собранием горожан "у [городских] ворот" в небольших городах и поквартальным собранием "у ворот" квартала" (12, с. 32).

          Слабость консервации     Важнейшим следствием вышеуказанного сохранявшегося в храмовый период потестарного характера шумерских социумов явилась слабость консервации их исходных состояний. Жёсткая консервация последних обычно имела место лишь там, где устанавливалось реальное государство, то есть силовое господство, посредством которого и поддерживались в неизменном виде исходные формы, базовые для существования и стабильности самой власти порядки. Жречество же по своей природе к исполнению такой охранительной роли не было способно. В условиях его чуткого руководства все естественные процессы развития-разложения исходного состояния скоплений (то бишь неоклассической родовой общинности) на деле продолжались своим чередом, нисколько не тормозимые данной полуноминальной властью. То есть всё протекало так, как оно и обычно протекало в первобытности (где никто не сопротивлялся переменам) — само собой, без значимого вмешательства каких-либо классовых интересов господ-эксплуататоров.

          Следовательно, существенной чертой храмовых общинно-подобных образований было то, что они представляли собой безостановочно изменявшиеся структуры. Исходной точкой тут являлась, по всей видимости, неоклассическая родовая общинность, но к тому этапу, от которого сохранилась хоть какая-то информация о характере организации древнешумерских социумов, последние превратились уже в более развитые (с точки зрения принципов своего построения) организмы. В данном случае социумы не просто строились по моделям и затем приобретали застывшие (под воздействием реагента власти) формы, но и были на деле оригиналами этих моделей, свободно и спонтанно деформируясь в процессе своего многовекового бытия — вплоть до того самого момента, как этому был положен конец становлением подлинно силового образования: государства.

          Какого же рода изменения претерпевала первоначальная родовая общинность в ходе данного естественного развития (напомню: начавшегося намного раньше и завершившегося гораздо позже аналогичного процесса, протекавшего в Нильской долине)?

          Путь естественного развития-разложения общины     Развитие (или, точнее, разложение) классических родовых общин с гибелью их базы — охоты на крупных животных — логически должно было идти в направлении всё большего хозяйственного и, в конце концов, экономического обособления их членов. Там, где социум распадался под давлением внешних обстоятельств, такое обособление возникало само собой; там же, где условия позволяли поддерживать единство коллектива, вызревание автономии отдельных семей-домохозяйств шло замедленно, но, тем не менее, тоже шло. Можно наметить несколько этапов подобных деформаций-состояний родовой общины.

          Первым был исходный ранний вариант, при котором родовая община ещё представляла собой полностью единый экономический организм, в котором не было никакого внутреннего индивидуализма, как-либо обособленных семей. В этом полностью едином организме каждый трудился на своём функциональном месте и все получали свою часть довольствия из общего котла. Очень похоже, что именно этот вариант послужил прообразом для египетского социума.

          Затем со временем, на втором этапе, происходило некоторое хозяйственное обособление отдельных семей, связанное с естественной индивидуализацией процесса труда (когда коллективный труд становился экономически бессмысленным и даже невозможным). При этом семья выделялась лишь как трудовая, но ещё не производственная и, тем более, не присваивающая ячейка: всё произведённое (в том числе и средства производства — например, семенное зерно) также сносилось в общий котёл, откуда и распределялось по старинке.

          На третьем этапе индивидуализировалось и распределение: сначала — частично (в общественный фонд сдавались только излишки сверх необходимого для индивидуального, семейного воспроизводства), а затем и полностью. Однако касалось оно лишь продуктов труда, в то время как предмет его (например, земля) находился ещё в коллективном владении. Таким образом, здесь имелась полная хозяйственная самостоятельность семей-домохозяйств при их экономической включённости в общину.

          Наконец, на четвёртом этапе преодолевался и этот рубеж: члены рода приобретали экономическую самостоятельность; род оставался существовать лишь в качестве чисто социального организма. Конечно, этот последний вариант (как, впрочем, отчасти и предшествующий) нигде и никогда не воплощался в рамках сохраняемого практического единства, не был результатом естественного разложения родовой общины, а являлся обычно следствием её прямого предшествовавшего распада под давлением внешней среды.

          Разумеется, между всеми этими этапами не было пропасти, а имелось множество промежуточных переходных состояний: сдвиги в практике и сознании людей, в управлявших социумами обычаях происходили постепенно, шажками: массы должны были привыкнуть к новому, чтобы принять его за норму. Однако легко прослеживается движение от полного коллективизма к семейному обособлению: поначалу к безобидному и даже необходимому трудовому, затем хозяйственному и, наконец, экономическому. При этом интересно, что параллельно можно представить и тенденцию развития отношений коллектива и личности (семьи). Тут на первом этапе коллектив целиком определял жизнедеятельность и воспроизводство индивида; на втором этапе их отношения сводились уже к тому, что социум не вмешивался в индивидуальный трудовой процесс, но, тем не менее, снабжал его всем необходимым, а также претендовал и на монопольное распоряжение всеми произведёнными материальными благами: то есть за личностью признавалась уже некоторая самостоятельность, хотя решающие рычаги влияния на её экономическую деятельность оставались по-прежнему в руках общества.

          Третий этап — при полной самостоятельности хозяйствования, но с существованием общественного фонда, формируемого путём отчуждения какой-то части материальных благ, произведённых отдельными семьями-домохозяйствами — легко представить себе как прообраз системы начисления налогов. При этом центральная власть не руководила трудом, как в Египте, не ведала распределением общественного продукта, как на втором этапе, а лишь присваивала себе часть его как, с одной стороны, плату, а с другой — материальные ресурсы, необходимые для исполнения функций управления. Четвёртый же этап будет подробно рассмотрен при исследовании истории античных обществ.

          Вышенамеченные тенденции я, разумеется, описал в чистом виде — без учёта тех возможных искажений, которые могли иметь место в конкретной истории под влиянием сопутствующего развития родственных отношений. Но в регионе Передней Азии такое влияние, повторяю, в древности не ощущалось.

          Моя главная задача сейчас состоит в том, чтобы определить, на какой стадии описанного развития-разложения застал социумы Месопотамии процесс реального становления классов и государств. Какого рода коллективы представляли собой к этому моменту здешние скопления, черты какого типа общин нашли своё отражение в особенностях данного процесса, а также и в особенностях сложившихся на этом фундаменте обществ?

          В то же время нельзя оставить без внимания и те промежуточные и переменные состояния, которые были характерны для этапа собственно храмовых потестарных организмов — по крайней мере те, информацией о которых располагает современная наука. В этом плане организация данных социумов в самом раннем из доступных нам вариантов основывалась, по всей видимости, как раз на базе и строилась по модели указанного второго этапа развития-разложения родовой общины. То есть соответствующая цивилизация Междуречья формировались на основе уже слегка более индивидуализированного общинно-родового коллектива, чем египетская. Член коллектива здесь уже выделился в качестве самостоятельного труженика — хозяина своего труда, — соответственно самому характеру производственной деятельности вообще.

          В Египте этот характер был таков же, но его индивидуализирующее воздействие просто не успело достигнуть заметного результата к моменту становления государства. В силу этого труд египтянина (имеется в виду, понятно, не труд, воплощённый в продуктах, а собственно деятельность) не принадлежал ему самому, а находился в распоряжении социума (точнее, в ведении представлявшего последний государства); египтянин не был волен выбирать себе сферу его приложения, а делал то, что приказано, входил в тот рабочий отряд, в который его рекрутировал уполномоченный чиновник.

          Для шумерской ментальности такая практика была уже противозаконна, шла вразрез с привычными нормами взаимоотношений личности и коллектива. В течение веков потестарно-демократического управления социумом личность без помех выделилась здесь на частично обособленное положение. Поначалу она, конечно, была здесь обобщена коллективом так же, как и в Египте. Но оказавшиеся на верху социальной пирамиды жрецы оказались не в силах зафиксировать это исходное состояние социума, и оно потихоньку-полегоньку деформировалось в своих внутренних взаимоотношениях и организации в сторону большего индивидуализма.

          Первоначальная организация труда     Симптоматично, что Двуречье не знало феномена рабочих отрядов, хотя взрослые мужчины выделялись как категория, обязанная несением военной службы и иными общественными повинностями. Одновременно древнейшее (храмовое) протогосударство здесь отнюдь не покушалось на руководство всем и вся, не бралось регулировать сам трудовой процесс в общественном масштабе. Каждый шумериец трудился сам по себе, хотя и на общественном (храмовом) поле. Жрецы никого не рекрутировали и не указывали, что кому делать. Человек преимущественно сам определял род своих занятий, часто прямо наследуя его от родителей.

          Соответственно, здесь не развились и та высочайшая степень специализации труда, то множество различных профессий, которые были характерны для Египта, где сама государственная система искусственно поощряла и поддерживала такую дифференциацию. В Шумере не было соответствующей тепличной атмосферы, разделение труда не навязывалось обществу бюрократией, стремившейся, во-первых, каждому отвести его социально-профессиональную нишу, а во-вторых, пожать плоды кооперации. Разделение труда развивалось тут снизу, не форсировалось, шло медленным естественным путём — по мере становления общественной потребности.

          Социальный статус     В Месопотамии закономерно отсутствовал и функциональный подход к организации социума и оценке положения индивида. Место в обществе определялось не профессией, не функцией, но и не родством, а простой родовой принадлежностью к коллективу. Имелись статусы полноправия и неполноправия, связанные с положением в общине в качестве её члена или пришлого и зависимого лица. Это положение определялось простым происхождением. Полноправные (свободные) члены общины могли быть и земледельцами, и ремесленниками, и госслужащими, то есть их правовой статус не зависел от функции. Неполноправие было уделом завоёванных и потерявших свободу лиц — в связи с долговой кабалой, в качестве наказания за преступления и т.п.

          Организация распределения     Не распоряжаясь непосредственно массовой трудовой деятельностью производителей (за исключением, конечно, прямых случаев коллективного труда при рытье каналов и т.п.), ранняя жреческая власть зато традиционно концентрировала в своих руках распоряжение всеми материальными ресурсами социума. Храмы выдавали индивидуалам-земледельцам мотыги, тягловый скот, семена для посева и пр., обратным образом складируя в своих хранилищах всё произведённое зерно и прочие матблага. Из этих складов каждый член социума имел право получить свою долю при непосредственном и производительном потреблении. Характерно, что он получал эту долю (например, пищевое зерно) в натуральном, а вовсе не в переработанном виде: власть тут не руководила общественным разделением труда и не в состоянии была довести его специализацию до уровня египетской. Хлеб отдельные шумерские семьи пекли сами, а не получали его уже в готовом виде с государственных пекарен. В целом, процесс воспроизводства рассматривался тут как частное дело семьи: протогосударство-храм выполняло лишь роль распределителя индивидуально добытых средств и благ, традиционно осознаваемых, однако, как общественное достояние.

          Роль и характер власти     Эта проклюнувшаяся частичная самостоятельность личности шумеро-аккадца, неполная подконтрольность её коллективу, сказалась и на значении и природе имевшегося жреческого и даже сформировавшегося позднее военно-административного управления. В храмовый период, несмотря на то что хозяйственная власть располагала всеми общественными материальными ресурсами, она, однако, не могла расходовать их произвольно. Каждый член общества имел право на их часть и в нужный момент эта часть должна была быть ему предоставлена.

          Управленческий аппарат в данных условиях вызревал вовсе не в форме тотально господствующего административного аппарата, каковой в Египте, например, тут же принимался использовать материальные и людские ресурсы общества в своих собственных интересах: для завоевательных авантюр. В Шумере к III тысячелетию до н.э. управленцы-жрецы существовали уже лишь в качестве распределителей средств, обеспечивавших трудовой процесс, то есть как обслуживающий персонал этого процесса, не имевший возможности распоряжаться собственно людьми.

          И позднее государство в Междуречье не имело столь деспотических наклонностей, как в Египте, не могло подчинить себе деятельность индивида, заставить его делать то, что желается власть предержащим. Индивид сохранял частное бытие и некие права, на которые бюрократия не могла, согласно традиции, покуситься.

          Немного критики     Ряд советских учёных представляет себе общественные отношения древнейшего Двуречья по образу и подобию тех, что хорошо известны на материале европейского средневековья. Например, во "Всемирной истории" храмовые хозяйства изображаются аналогично монастырским, наряду с которыми якобы имелись ещё и хозяйства знати и общинных коллективов как полностью автономные и равноценные экономические ячейки. Между тем, на мой взгляд, храмовые хозяйства древности и были собственно "общинными" (со всеми положенными тут оговорками), в рамках которых только и существовали участки отдельных земледельцев. Даже сформировавшаяся в середине III тыс. до н.э. знать ещё получала свои наделы от храмов (13, с. 202). Естественно, эти наделы с равным правом считались и именовались как общинно-храмовыми, так и принадлежащими тем лицам, которым они были выделены. Что порождает полную путаницу в головах исследователей, видящих тут некое разделённое существование нескольких отдельных типов и субъектов хозяйствования.

          Для меня же ясно, что земля храма и была землёй общины-социума. Наделение ею отдельных земледельцев являлось обычной процедурой при индивидуальном процессе труда, а тем более, производства. При этом земля оставалась всё так же общинно-храмовой, хотя могла именоваться и наделом данного конкретного общинника; причём со временем такое семейное пользование естественным образом перерастало во владение и даже распоряжение. Работа на данных наделах могла быть и организована по-разному — в смысле взаимоотношений с храмом, "общинным" центром. Древнейшей формой тут являлась сдача всей продукции в храмовое хранилище и получение из него довольствия. Но со временем стали допускаться лишь частичные натуральные отчисления в общественный фонд (так сказать, налоги) и отработки; то есть трудовая автономия потихоньку перерастала в производственную. Характерно, что при любой организации хозяйства долго сохранялось централизованное снабжение всех земледельцев тягловым скотом, плугами и другими средствами труда. Это ещё раз показывает, что многообразные варианты отношений храмов и работников на их землях были лишь вариантами внутриобщинных по своей форме отношений.

          В то же время если счесть общины-социумы и храмы отдельными организмами, то социальная практика древнейшего Шумера становится крайне непонятной. Возникает вопрос: кто кому выделял земли — то ли общины храмам, то ли наоборот? Работники храмовых хозяйств одними учёными признаются общинниками, другими — утратившими связи с общинами зависимыми лицами. Наделение этих работников участками земли расценивается то как форма оплаты их труда (при том, что за него они получают ещё и натуральное довольствие), то, наоборот, как реализация монополии землевладельцев в отношении безземельных, как своего рода сдача в аренду за плату, отработки.

          "Храмовые земли согласно обычному, веками установившемуся праву сдавались свободным земледельцам при условии уплаты умеренного налога" (13, с. 205).

          То есть храмы были обязаны наделять свободных земледельцев участками храмовой земли? Сие мало похоже на арендные отношения. При этом данные свободные, но работавшие на храмовых землях земледельцы, по-видимому, во-первых, составляли большинство членов социума, а во-вторых, не имели иных средств к существованию, других земельных участков. Иначе никак не объяснить, почему возникавшие осложнения с функционированием этой "надельной" (в смысле — "наделительной", а не в том, в котором это слово обычно используется историками) системы (из-за несправедливостей в распределении участков, а также и из-за общей нехватки площадей в связи с ростом населения) приводили к глубоким социальным катаклизмам (см. 13, с. 205).

          Но такая система отношений есть не что иное, как отношения общины и её членов, как функционирование единого социально-экономического организма, а вовсе не отношения землевладельцев и безземельных, двух обособленных субъектов хозяйствования.

          Направление эволюции     Подчеркну, что данная социально-экономическая система существовала лишь в рамках древнейших храмовых общин. В описанные отношения вступали между собой "общинники" и жречество храмов. Но рост скоплений, превращение храмовых общин в города-государства (в начале III тыс. до н.э. население большинства их не превышало 40-50 тысяч человек, а к концу — возросло в разы), усложнение "международной" обстановки (на территории Двуречья издавна находилось несколько десятков городов-государств) способствовали повышению роли чисто административных и военных функций. Рядом со жрецами, постепенно оттесняя их на второй план (впрочем, нередко выделяясь и из их собственной среды), формировалась новая бюрократия — цари с их аппаратами, прежде всего, воинами, "подчинёнными царя". Которые со временем и захватили реальную власть. Этот процесс смены социального лидера протекал чаще всего в форме завоеваний одного города-государства другим: ибо внутри родных социумов претензиям царей на полноту власти препятствовала сила традиций. В отношении же населения чужих городов руки их были развязаны.

          С середины III тыс. до н.э. такие завоевания-объединения Двуречья и Междуречья в целом (Двуречьем называется южная часть Междуречья) шли непрестанно. В итоге жречество, связанное со своими местными храмами и местными протогородскими общинами, оказалось повсеместно оттеснённым от власти и подчинённым высшей власти деспота-завоевателя с его уже отнюдь не жреческим аппаратом. Но тем самым оказалась потеснённой и разрушенной и традиционная социально-экономическая система. На место отношений общинников (этим термином здесь я всюду обозначаю членов городских общин-государств) и их жрецов в качестве господствующих пришли отношения общинников и центральной власти. Естественно, эти позднейшие отношения уже не могли строиться так же, как прежние.

          То есть я обращаю внимание читателя на то, что, если в Египте изначально и на всём протяжении его истории доминировал один и тот же административно-военный слой бюрократии, отчего традиционные отношения, раз установившись в определённом виде, далее практически не претерпевали изменений, то в Двуречье (помимо его вялотекущего развития в рамках потестарной общности) имела место смена господствующих слоёв, своего рода социальная революция. Сопровождавшаяся и деформациями господствовавшей социально-экономической системы. Военные вожди не могли выступить в роли прямых наследников храмовых хозяйств. Конечно, в тех случаях, когда военачальники сами вырастали из верховных жрецов, они больше претендовали на это, но только в пределах своих храмовых общин, а вовсе не в отношении завоёванных.

          В иных же случаях прямиком устанавливались оригинальные традиции взаимоотношений вождей с общинниками. Новая бюрократия при этом выделялась рядом со старой, жреческой, во-первых, из числа обычных общинников, а во-вторых, на особое, отличное от жреческого, положение. Поэтому и отношения представителей этого аппарата с общинниками строились на иной основе. Во-первых, более частной: царь (лугаль) не имел отношения к распределению материальных ресурсов коллектива, подобно верховному жрецу (патеси, энси), а был по своему экономическому положению таким же обособленным лицом, как и прочие члены общины (в частности, в документах цари нередко выступают в качестве покупателей земли наравне с иными частными лицами). Во-вторых, царская работа, естественно, всегда оплачивалась и обеспечивалась за счёт отчислений из общественного фонда или обложения отдельных домохозяйств.

          В силу этого переход власти из рук жречества в руки царей и их аппаратов сопровождался одновременно и повышением удельного веса в обществе соответствующих социально-экономических отношений: связи по типу второго варианта родовой общины (см. выше) на деле всё больше заменялись связями по типу третьего варианта. При котором, напомню, члены социума уже не только трудились раздельно, но и располагали полной производственной самостоятельностью, будучи обязаны центру, коллективу лишь некоторыми отчислениями, налогами в общественный (в нашем случае — уже царский) фонд. Сходные отношения начинали складываться, как отмечалось, ещё в рамках храмовых общин, но там они являлись лишь модификацией традиционного порядка: обособленные производители по-прежнему рассматривались как члены коллектива и ячейки единого экономического организма. Царское же хозяйство было вовсе не общинным, а автономным в отношении хозяйств общинников: царь являлся таким же членом общины, как и все прочие, царский надел в правовом смысле не отличался от надела любого другого общинника. Подати в пользу царей и представляемого ими государства стали уже не формой традиционного обобществления материальных ресурсов, но приобрели черты подлинного налога. Захват царями контроля над храмовыми землями преобразовывал в соответствующем духе и отношения по их поводу.

          Изменение положения власти в шумерских социумах повлекло за собой, таким образом, дальнейшее обособление семей-домохозяйств и развитие частного характера общественных отношений вообще. В том числе, характер частного экономического организма приобретали и бывшие общинно-храмовые, а теперь уже всё больше царско-храмовые хозяйства.

          Ну и понятно наконец, что такая деформация власти являлась одновременно и окончательным становлением государства, а значит, сопровождалась консервацией сложившегося к этому моменту общественного состояния, то бишь менталитета, социальных порядков и т.д.

          Право     Эта возросшая обособленность индивида в шумерско-аккадских обществах Междуречья и его правовой по содержанию социальный статус породили феномен законодательства. В Египте, как отмечалось, статус личности совпадал с её функцией, с профессией, которых было очень много, отчего даже простое описание отношений этого множества особых субъектов было крайне сложным. В Месопотамии же положение личности не было столь дифференцированно-функциональным. Субъектов права здесь было намного меньше, отчего кодифицированная регулировка их взаимоотношений становилась возможной. С другой стороны, шумерско-аккадское общество состояло из субъектов, имевших автономное бытие и от власти, и друг от друга (в Египте первое отсутствовало), отчего правовое упорядочение этого разрозненного бытия при совместном общежитии являлось просто необходимым. Закономерно, что данная потребность особенно обострялась с упрочением царской власти и с сопутствовавшими этому переменами в общественной жизни. Именно цари стали авторами первых кодексов законов.

          Симптоматично, что в центре их внимания зачастую оказывались такие объекты, как семьи. В типичной для храмового Шумера родовой общине семья признавалась уже за ячейку общества, социальный институт, ибо имела актуальное существование и обособленность в индивидуальном трудовом процессе; это ещё усугубилось с превращением её в ячейку производства. Для сравнения: в Египте, например, семья всегда находилась вне социума (как и в обычном роде) и семейные отношения никак не регулировались государством. В Шумере же им уделялось самое пристальное внимание. Все кодексы большую часть своих статей посвящали именно урегулированию внутрисемейных брачных или имущественных отношений. Причём семья, естественно, обнаруживала себя исключительно как малая: все субъекты семейного права — это муж, жена, отец, мать, сын да дочь. За пределами данной тесной группы родственников ничего существенного, видимо, не происходило и происходить, по мнению месопотамских законодателей, не могло (кстати, именно основываясь на подобных фактах, советские исследователи и объявляют шумерскую общину соседской: родовая община с точки зрения отношения к родственным связям весьма похожа на соседскую — она их так же в упор не видит).

          Равным образом, кодексы законов шумерских, аккадских и позднейших вавилонских царей не знали такого субъекта права, как община (теперь уже — вопреки убеждениям советской науки). Царь напрямую имел дело с личностью (как один общинник с другим общинником, так сказать, мужчина — с мужчиной; то есть ситуация тут была идентична египетской), именно ей, а не какому-либо коллективу, он диктовал правила поведения — вплоть до деталей. Хотя при общинном строе (если бы последний имел место быть) это (то есть организация поведения масс на низовом уровне) должно было бы являться делом малых самоуправляющихся коллективов. Сие, как понятно, легко объяснимо и закономерно: родовая община (в отличие от родственной) не могла тут иметь самостоятельного существования, ибо умирала в социуме, в государстве, перевоплощаясь в него.

          Индивидуально-семейный характер труда отражался и в имущественном праве. Индивидуальный труд требует и индивидуального предмета, то есть участка земли. Данный ресурс также поначалу распределялся государством, но каждый равноправный член общества имел право на свою долю. При этом неизбежно развивалось индивидуальное отношение труженика к его участку. Причём, как это ни странно, но частное отношение к предмету труда тут, возможно, развилось даже раньше, чем такое же отношение к его продуктам. Ибо в общественное (позднее — государственное) распоряжение поступал только готовый продукт, а землю в этом качестве представить было значительно сложнее, чем конкретный урожай. Например, садовый участок превращался в собственно сад лишь спустя энное количество лет (а садоводство в Междуречье было важнейшей отраслью), отчего и не мог в течение этого периода быть изъят у производителя для централизованного перераспределения (не распространяясь уже о бессмысленности этой операции). Кроме того, земельный участок тесно связывался во все времена с выстроенными на нём жилыми и хозяйственными строениями, отчуждать которые в общественные фонды было просто невозможно. В итоге, вероятно, уже в храмовых общинах сложилась известная имущественная обособленность, касавшаяся прежде всего недвижимости. С утратой храмами руководящей роли окончательно погиб и связанный с ними пережиточный родовой коллективизм (второго варианта). При царях сформировалось, по сути, не только право частного пользования и владения, но даже и распоряжения землёй. Участок мог сдаваться в аренду, завещаться, закладываться и продаваться частным образом.

          Субъектами же имущественного права в Месопотамии выступали члены семей. Но не как единые коллективы, а как собрания индивидов, каждый из которых имел право на часть общего имущества.

          Ремесло и торговля     Разумеется, общеродовое отношение к ремеслу и торговле, не отличавшее эти виды деятельности в социальном плане от земледелия, характерно было и для Шумера (Аккада). Но здесь они не просто не были презираемы, но и превратились в значительный общественный феномен. Социальное равноправие создавало благоприятные условия для их развития — с одной стороны. С другой — важным было относительно частное, правовое бытие членов общины. Наконец, помимо того, своё влияние оказало и географическое расположение Двуречья в центре тогдашнего мира, то есть его неизолированность, способствовавшая развитию торговых связей.

          В то же время отличительной чертой Двуречья стало различие в положении ремесленников и торговцев, связанное как раз с особым характером их труда. Ремесленник, как понятно, был хозяином своего трудового процесса, как и земледелец и вообще любой производитель; со временем развились и права на продукты труда. Но торговля по самой её природе есть труд, связанный с распределением уже произведённого: обмен есть особый способ распределения, которое в Месопотамии, как отмечалось, было поначалу функцией аппарата управления. Поэтому торговцы в здешней традиционной системе вовсе не были частными лицами, но закономерно изначально являлись государственными служащими — сперва храмовыми, потом царскими. Торговля в данном регионе развивалась весьма интенсивно, но всегда под непосредственным контролем государства — как вид аппаратной деятельности. Характерно, что в эпоху Среднего (египетского) царства вавилонский царь, "жалуясь фараону" на произвол его наместников,

"указывал на затруднительность... езды по Сирии и Палестине с вавилонской стороны — для купцов, а с египетской — не купцов, а послов" (13, с. 331).

          Идеология     Параллельно социальным метаморфозам, связанным с превращением потестарно-храмовых социумов шумеро-аккадцев в государственно-силовые, шли и соответствующие деформации их идеологии. Тут также отчётливо вычленяются два периода.

          Длительное пребывание у власти в Междуречье жречества имело весьма противоречивые последствия. С одной стороны, сие содействовало развитию "мистицизма", мифологичности шумерской культуры (в чём и выразилось влияние жрецов), но с другой — привело к ослабленной культовости здешней религии, к её большей приближённости к магическому прошлому и меньшей идеологизированности (теперь уже — ввиду аппаратной немощи указанного отряда бюрократии). Крупный ассириолог А.Л.Оппенхейм написал:

"создаётся впечатление... что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения... Религия не предъявляла сколько-нибудь серьёзных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивидуума... Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами" (цит. по: 12, с. 141).

          Значительная роль общинников в управлении храмовыми социумами способствовала тому, что иерархические представления тут вызревали замедленно и в неярко выраженных формах. Характерно, что (по мнению американского шумеролога Т.Якобсена)

"мир богов уподоблялся в сознании древних шумеров и вавилонян так называемому государству примитивной демократии, т.е. номовому государству III тысячелетия до н.э. Поскольку в таком государстве значительную роль играло собрание "мужей", то и в мире богов "руководство" отводилось собранию богов" (12, с. 143). Данная концепция "получила среди историков широкое распространение и признание... при этом специалисты склонны признавать подобный "демократизм" в мире богов специфической особенностью одной лишь шумеро-вавилонской религии, шумеро-вавилонской модели мира, которой противопоставляется "тоталитаризм" древнеегипетской религии, древнеегипетской модели мира" (там же).

          Однако, как понятно, всё изменилось со становлением подлинного государства.

          "В "коллегиальном" мире шумеро-вавилонских богов с течением времени появляются признаки нарастающей авторитарности одного бога" (12, сс. 143-144).

          При этом закономерно, что поскольку боги заступили на роль покровителей храмовых "общин" Шумера ещё задолго до появления царей, то последним, когда они наконец вышли на арену истории, пришлось считаться с уже сложившейся народной ментальностью. В её рамках цари обычно объявляли себя лишь любимцами богов, которые якобы симпатизировали им так же, как прежде покровительствовали своим городам-общинам. Важно, что цари вынуждены были признавать автономию богов относительно себя. Хотя некоторые деспоты-завоеватели и пытались обожествить собственные персоны, но эта практика в целом не прижилась.

          Главнобожие     То, что храмы являлись не просто культовыми, но именно управленческими центрами, обусловило и феномен главнобожия: каждый город имел одного бога-покровителя. Управление не может осуществляться из многих центров, а по самой своей природе требует единоначалия. Развитие шумерских общин в социумы-протогосударства закономерно вело к концентрации властных функций в руках какого-то одного храма и, следовательно, к господству культа одного бога. Хотя города складывались, вероятно, на базе не одной родовой общины:

          "Они состояли из кварталов или, вернее, из отдельных посёлков, восходивших к тем древним общинам, из соединения которых и возникали шумерские города. Центром каждого квартала был храм местного бога, являвшегося владыкой всего квартала. Бог же главного квартала почитался господином всего города" (13, с. 197).

          4. Происхождение индийского брахманизма

          Новые знания о причинах частных различий бюрократических цивилизаций позволяют лучше разобраться и в проблеме происхождения феномена индийского брахманизма, лишь вскользь затронутой в третьей части данной работы. Теперь, однако, стало дополнительно известно, что первоочередное внимание при исследовании особенностей конкретных обществ надо уделять целям их становления и характеру исходных элементов.

          Цели союзов эпохи переселений     Древнейшая история индоариев, имеющая значение для решения вышеуказанной проблемы, распадается на два этапа.

          Первый из них представляет собой эпоху переселения данного этноса с его исторической родины на равнины Пенджаба, а второй — первые три-четыре столетия после завершения этого переселения. Понятно, что обстоятельства отмеченных "походного" и оседлого существования значительно различались, порождая и разность мотивации к образованию социумов.

          В первом случае индоарии понуждались к созданию обширных политических союзов, возникавших, естественно, на базе какой-то этнической, племенной и пр. общности своих членов. Эти союзы вовсе не были скоплениями, а являлись именно военными организациями, обслуживавшими задачи завоевания народом новых мест обитания или хотя бы обеспечивавшими безопасность масс на пути следования к этим местам. Соответственно, в их рамках развивались не административные, а чисто военные управленческие функции, выдвигались вожди соответствующего толка и слой аппаратчиков-дружинников. Причём данный слой тут был ещё весьма тонок, поскольку основной военной силой союзов была вся масса их членов, сам вооружённый этнос. Имела место так называемая военная демократия, характерная именно для случаев переселений народов. Эта ситуация сохранялась в неприкосновенности также и в ранний период оседлости.

          "Ничто не указывает на то, что в ведийское время цари постоянно держали профессиональную армию. Виш (то есть некоторые то ли этнически, то ли количественно, то ли и так, и эдак оформленные группы людей, являвшиеся одновременно и воинскими подразделениями — А.Х.) ассоциировались с вооружённой массой. "Сила" отождествлялась с виш, которые в качестве дальних родственников (? — скорее, просто как участники похода — А.Х.) царя получали долю военной добычи" (55, с. 121).

          Стоит отметить также, что упомянутые политические союзы индоариев не отличались, по-видимому, большой прочностью, ибо острой потребности в консолидации здесь не было.

          "Современные историки всё реже говорят о завоевании ариями Северо-Западной Индии. Речь идёт не о трудном походе... а о растянувшемся на столетия процессе расселения в этом районе" (55, с. 548).

          Условия оседлого бытия     Переход к оседлому образу жизни в корне изменил вышеописанную ситуацию. Задача, обусловившая становление политических союзов, с окончанием похода была решена и потеряла свою актуальность в качестве мотива к поддержанию данных общностей. Военные объединения не стимулировались также и военными угрозами, ибо опасность последних на новом месте жительства существенно ослабла: во-первых, ввиду отдалённости и изолированности Индии от прочих центров мировых цивилизаций; во-вторых, по причине отсутствия серьёзного сопротивления со стороны коренного населения.

          "Появившись в верховьях Ганга, индоарии стали постепенно осваивать слабо заселённую до того долину этой реки, оттесняя либо ассимилируя немногочисленные и сравнительно отсталые аборигенные племена" (10, сс. 154-155).

          Благодаря этому расселение ариев на равнинах Пенджаба происходило не в рамках политических скоплений, а в свободной, если можно так выразиться, произвольной форме.

          Естественно, рамки этого произвола были объективно ограничены: с одной стороны, природно-географическими особенностями региона, не способствовавшими образованию больших экономических скоплений; с другой — характером самой социальной организации ариев, естественно, старавшихся селиться не как попало, а некоторыми группами, кои являлись у них оптимальными социальными ячейками, то есть были естественными, а не вынужденными походными условиями низовыми социальными организмами.

          Таким образом, оседая на землях Северо-Западной Индии, индоарийцы не имели ни политических, ни экономических показаний к образованию скоплений, отчего единственным основанием, определявшим масштабы их поселений, оказался характер их исконной социальной организации. Арии селились какими-то её структурными подразделениями, причём — низовыми, базовыми, а вовсе не верхушечными, созданными по суровым законам военного времени.

          Судьба военных вождей     Разумеется, при этом сложившиеся в предшествующий период указанные надстроечные политические образования вовсе не отмерли сразу, а ещё долгое время сохранялись в остаточной форме (будучи материализованными хотя бы в виде отмеченного выше тонкого слоя военно-служилой знати, не желавшей самоуничтожаться), но их значение в организации народной жизни резко пошло на убыль. Бывшая военная администрация не смогла на данной скудной во всех отношениях почве (не отличавшейся ни объективными потребностями масс в управлении, ни субъективными силовыми возможностями самих вождей с их дружинами) вырасти до уровня политической власти, государственного аппарата.

          "О ранних политических структурах индоариев до начала I тысячелетия до н.э. никаких сведений нет" (10, с. 236).

          Кстати, примерно та же картина наблюдалась и у прочих имевших сходную судьбу арийских племен, то есть у ближайших родственников индоариев — мидян и персов. Например,

          "Ассирийские источники рисуют Мидию разделённой на множество мелких и мельчайших территорий с различным по своему этническому составу населением... Во главе этих территорий стояли царьки и вожди, между которыми часто происходили столкновения... Однако единство племенного союза сохранялось, и при случае мидийские племена могли выступать довольно сплочённо (тут следует отметить, что мидяне, в отличие от индоариев, являлись непосредственными соседями древнейших ближневосточных государств и потребность в военной власти у них сохранялась в значительно большей степени — А.Х.)" (13, с. 592).

          Характер социальной организации животноводов вообще     Итак, расселение древних ариев в Пенджабе носило не скопленческий характер, а основывалось на каких-то естественных подразделениях их социальной организации. Что же представляла собою эта последняя?

          К освещению данного вопроса целесообразно подойти с общих позиций. То есть исходя прежде всего из характера практикуемого всеми ариями способа жизнеобеспечения. Общепризнанно, что последние были, по преимуществу, животноводами-пастухами крупного рогатого скота. В "Авесте" — своде священных текстов позднейшего иранского зороастризма — вовсю воспеваются прелести

"мирной и оседлой пастушеской жизни" (54, с. 63).

          Аналогичными свидетельствами о традиционно ведущей роли указанного типа скотоводства переполнены и индоарийские "Веды".

          Для всех животноводов, согласно природе их способа жизнеобеспечения, характерно было, с одной стороны, ускоренное хозяйственное разложение классической родовой организации, вызревание чётко оформленного обособления отдельных домохозяйств и становление между их членами прочных родственных (причём патриархальных) связей. Но, с другой стороны, сообщества скотоводов (в особенности, кочевых; что, впрочем, к ариям не относится), как за пределами указанных домохозяйств — родственных групп, так и в собственных рамках последних (в силу их малых масштабов), никогда не принимали скопленческих форм и, соответственно, не превращались в потестарные организмы (максимумом, до которого они поднимались, являлся уровень политических союзов). В результате в данных условиях — при отсутствии развитой социальности вообще — не форсировалось и дальнейшее развитие родственных отношений: они преимущественно замыкались в границах указанных групп совместно хозяйствующих родственников, не приобретая какого-либо значимого надсемейного социального статуса.

          В силу этого социальная организация всех животноводов представляла собой некую качественно двухъярусную (количественно же, конечно, сколько угодно ярусную) структуру. В её основании лежали большие патриархальные семьи, соединения совместно хозяйствующих родственников трёх (максимум — четырёх) поколений (ибо дальнейшее разрастание, как уже отмечалось выше, было просто невозможным по хозяйственным и биологическим показаниям: непосредственные контакты и связи людей могут реализоваться преимущественно лишь в рамках трёх поколений — между отцом и сыном, дедом и внуком, изредка — между прадедом и правнуком, но никак не между прапрадедом и праправнуком), а на их фундаменте надстраивались множественные субобъединения этнического или этнополитического толка.

          При этом обращаю внимание, что эти надстроечные образования вовсе не носили ярко выраженного родственного характера, а являлись, скорее, социокультурными единствами остаточно-родового типа (причём у оседлых животноводов, к числу которых принадлежали и арии, пережиточно-родовой характер данных надсемейных структур должен был быть более значительным, чем у разрозненных и менее контактирующих кочевых скотоводов). Конечно, в непосредственном окружении семей-домохозяйств гнездились общности, в большей степени испытывавшие влияния принципов родственных связей, но чем больше границы соединений удалялись от этих рассадников новомодной заразы, тем больше в их очертаниях преобладали старые традиционные родовые установки. Да и в указанном непосредственном окружении древняя родовая идеология сдавала свои позиции вовсе не безропотно: отношения между роднёй четвёртого-пятого и более поколений строились уже не совсем по принципам родства, но в немалой степени — и по принципам классического рода (особенно в ранние эпохи, когда древняя идеология была ещё достаточно свежа и конкурентоспособна). Ибо, повторяю, родство в данных условиях не обладало статусом господствующей социальной связи, определяя лишь отношения членов домохозяйств, за пределами которых большим авторитетом пользовались как раз древние, традиционные, остаточные социальные нормы, родовые идеология и порядки. Поэтому так называемые роды, племена, соплемённости и тому подобные этнические и этнополитические объединения животноводов (в особенности, оседлых, пастушеских) являлись зачастую в своей основе не родственными, а пережиточно-родовыми образованиями (в добавление ко всему изложенному стоит отметить, что весьма близкую к описанной структуру имели — независимо от их производственного профиля — и вообще все позднейшие этносы, с одной стороны, разросшиеся до племён и соплемённостей, а с другой — практиковавшие большесемейный способ хозяйствования и вторично-родственно-родовые связи).

          Характер социальной организации ариев и индоариев     Примерно такую же организацию имели и древнейшие арии. У всех их групп констатируется наличие развитой патриархальной семьи и вместе с тем — ограниченность родственных связей преимущественно лишь её рамками.

          Например, в "Авесте" при определении приоритетности видов связей между людьми относительное первенство отдавалось отношениям отца и сына, затем — братьев, зятя и тестя, но на этом значимое родство кончалось и далее перечислялись в убывающем уже порядке важности связи ученика и наставника, послушников, мужа и жены, партнёров, членов общины и наконец друзей (см. 54, сс. 66-67).

          В известной Бехистунской надписи Дария I последний изображается обитающим будто бы в безвоздушном пространстве: вокруг него вовсе не вьются, как мухи, какие-либо родственники, а живут и действуют одни лишь соратники. Именно им царь доверял руководство войсками, подавление мятежей, уничтожение своих политических противников и другие полезные и приятные дела. Здесь же термином "род" обозначается не некий актуально существующий социальный организм, группа конкретных родственников, а простая генеалогия царя, то бишь обращённая в прошлое последовательность его предков: отца, деда, прадеда и т.д. Для Дария более важным представлялось выявление своей принадлежности к роду царей, знатности, то есть доказательство своих царственных прав, а вовсе не реальное вхождение в какой-то родственный коллектив.

          Сходным образом обстояли дела и у индоариев. У них в основании социальной организации также находилась большая патриархальная семья-домохозяйство, именуемая термином "гриха".

          "Слово "гриха"... означало не только "жилище", но и "крупный рогатый скот" и "овцы"" (55, с. 87),

то есть определяло собой именно имущественную базу семьи, схватывало самую суть данного образования, которое являлось прежде всего хозяйственным, и только потом уже родственным организмом (в силу социальной незначимости родственных связей). Кстати, как отмечалось, так было во всех социумах, где родство не играло социообразующей роли и родственные образования являлись прямыми порождениями чисто хозяйственных связей (то есть практически везде, где "роды" имели "вторичный" характер, развиваясь путём разрастания домохозяйств-малых семей). Сравните:

          "В шведских областных законах род обычно называется термином aett (et). Этимологически это слово связано с готским aihts — "собственность" (в смысле: имущество — А.Х.)" (23, сс. 115-116).

          Аналогично, в значении "род" в Индии употреблялось слово "готра" ("коровник", "загон"). Индийская

          "Гриха была низшим звеном и обозначала большую семью, состоящую из представителей четырёх поколений" (55, с. 84).

          Насчёт последнего утверждения (специалиста) я (как дилетант) позволю себе усомниться, ибо по свидетельствам самого автора данной цитаты Р.Ш.Шармы

"в "Ригведе" отсутствуют отдельные слова для обозначения деда по отцу и деда по матери", а "В некоторых арийских языках отдельные слова есть только для обозначения отца и матери, брата и сестры, сына и дочери. С другой стороны, есть общий термин для племянника, внука и двоюродного брата: в санскрите — "наптар"" (55, с. 63).

          Я уже неоднократно подчёркивал выше, что чёткие определения во все времена имели лишь значимые связи, а незначимые все сваливались сознанием и терминологией в одну кучу. Соответственно, раз племянники, внуки и прочие подобные родственники плохо различались древнейшими индоариями понятийно, то их различия, видимо, не были существенными и на деле. Значение имел лишь узкий круг ближайших родственников: родители эго, его братья и сёстры, дети (центром данной системы отсчёта, естественно, выступал конкретный домохозяин, относительно которого только и определялся круг входивших в гриху лиц). Таким образом, большая семья ограничивалась здесь, скорее всего, тремя поколениями, а четвёртое колено родни пребывало уже за пределами данной группы-домохозяйства и представляло собой её ближайшую периферию, "атмосферу", то бишь не что иное, как её продолжение в ограниченной форме вторичного (или позднего) родственного рода.

          Следом за "грихами" на социальной лестнице индоарийского социума располагалась "грама", то есть некое соединение больших семей-домохозяйств, носившее в социальном плане, видимо, описанный выше промежуточный и компромиссный родственно-родовой, а в экономическом — чисто соседский характер. Данные грамы и стали теми основными структурными единицами, которыми индоарии расселялись по территории Северо-Западной Индии. Видимо, с одной стороны, эти подразделения представляли собой достаточно сплочённые какими-то традиционными связями, исконным коллективизмом группы, а с другой — их масштабы были вполне удовлетворительными с точки зрения нужд освоения новых земель и защиты от возможных внешних опасностей. Я полагаю, что грама представляла собою нечто типа остаточного квазиродового единства, являлась ближайшей (вслед за грихой) и поэтому сравнительно прочной (относительно последующих более масштабных объединений) этнической общностью.

          "В контексте "Ригведы" грама значит то же, что и джана (jana), т.е. племя" (55, с. 83).

          Понятно, что постоянное разрастание первичных общностей должно было мешать различению структур разных количественных уровней, но одинакового качественного (и генетического) содержания (точно так же, как сегодня учёные путаются в определениях и отличениях большой семьи, линиджа и патронимии). Но

          "Когда члены грамы оседали в каком-то месте, слово приобретало значение "деревня"" (55, с. 84). Таким образом, "Община ведического периода состояла из большесемейных групп, главы которых ("домохозяева" в древних индийских текстах) имели немалую власть над жёнами, детьми и домочадцами" (10, с. 157).

          Особенности индоарийской общины     В данном контексте важно, что все эти общины-деревни-грамы представляли собой не простые соседские соединения типа германской марки (соседскими они являлись только с точки зрения организации хозяйственной деятельности), но и некие социальные единства, во-первых, отражавшие в своём устройстве остаточные черты предшествующей эпохи своего существования, то бишь первичного коллективизма, а во-вторых, неизбежно развивавшие во вновь сложившихся условиях и новый, вторичный коллективизм, то есть принимавшие примитивно потестарный характер.

          Лучше понять своеобразие данной исходной формы индийской социальности поможет сравнение её с аналогичными исходными ячейками иных цивилизаций. В этом плане оригинальность грамы определялась прежде всего её, если так можно выразиться, промежуточными масштабами. От древнейших скоплений, от так называемых городов-государств она отличалась как чисто деревенское поселение (в ведический период в Индии "центром экономической жизни и основным местом жительства населения была деревня" — (13, с. 599); города появились здесь только в середине I тысячелетия до н.э.) своими скромными размерами. Ввиду чего проблемы управления в граме стояли совсем не так остро, как, например, в храмовых общинах Шумера, и легко разрешались старыми дедовскими средствами, то есть, как отмечалось в третьей части, путём развития обычного права лишь с небольшими инородными вкраплениями в виде выделения простейшего общинного руководства. Это руководство обычно являлось выборным, а главное, по самому своему положению в коллективе не было способно оторваться от него, встать над грамой, ибо попросту не могло обрасти необходимым для этого аппаратом (в той мере, в какой власть таких общинных руководителей превышала в древних государствах нормальные полномочия, она являлась уже совершенно иной властью — данной главам не общинниками, а собственно государственным аппаратом, старавшимся сделать старост своими низовыми представителями и проводниками своей политики на местах).

          Напротив, от исходных ячеек позднейшей поры, например, германских варварских социумов, грама отличалась как раз своей большей величиной, реальной общинностью и потестарностью. Если германцы жили хуторами, малыми семьями, то индоарии — деревнями, коллективами. При этом данные поселения-общины являлись тут исходными, дополитическими структурами — как с точки зрения наличия в них элементов первичного коллективизма, так и в смысле развития их потестарного характера в условиях длительного безвластия, то бишь отсутствия сложившегося государства (в ранний ведический период

"власть правителей была ещё не очень прочной... бывали случаи, когда не поладившие с подданными правители изгонялись" (10, с. 157).

          В такой обстановке грамы закономерно приобрели черты малых целых, самоуправляющихся и самодостаточных организмов, став в данной своей форме основой и моделью для всех последующих надстраиваемых над ними уровней социальной организации.

          Феномен этнической гомогенности     Сие объясняет, в частности, тот факт, что для индоариев, оттеснивших пенджабских аборигенов с их исконных территорий, было характерно нежелание

"этнически смешиваться с ними (обстоятельство, совершенно чуждое и Западной Азии, и Китаю, практически незнакомое и Египту)" (10, с. 235).

          В этом отразились, во-первых, пережиточно-родовой характер грамы, не способствовавший по своей ментальности, как известно, этническому сближению, а во-вторых и в главных, господство потестарной формы социальной организации у индоариев, преобладание народного самоуправления над политической властью. Со становлением бюрократических (то бишь монархических) государств гомогенность подконтрольного им населения обычно быстро нарушалась, ибо монархи по своему объективному положению были индифферентны к этнической принадлежности подданных, отчего и никак не заботились о "чистоте расы". Когда же у руля управления находился сам народ, то он гораздо тщательнее отслеживал указанную ситуацию и препятствовал допуску к власти (сиречь в свой состав) инородцев, то бишь сопротивлялся утрате своего положения политического гегемона (более подробно к этой проблеме я вернусь при описании феномена античного гражданства).

          Таким образом, факт этнической гомогенности индоариев является ещё одним свидетельством в пользу тезиса о преобладании в их обществе, во-первых, самоуправленческих, а во-вторых, ограниченно-скопленческих общинных начал (ибо в больших скоплениях даже при всём желании их членов автаркия долго сохраняться не может; тут, собственно, быстро умирает и самоуправление, уступая дорогу бюрократической власти).

          Грама как элемент и модель социума     Необходимо подчеркнуть и ещё одну важную особенность, присущую индийской социальной организации, в отличие, например, от египетской и шумерской (от "скопленческой" вообще). Для указанных двух древнейших ближневосточных цивилизаций (и для всех социумов, выросших из значительных скоплений) их исходные родовые общины служили лишь моделями, по лекалам которых кроились формы новых социальных структур. Сами же по себе эти общины тут не сохранялись, растворялись, перерождались в государства и тем самым вовсе не являлись составными элементами последних, их реальными социальными подразделениями.

          В Индии же грамы выступали в роли именно таких структурных элементов, были массовыми низовыми организациями населения, сформировавшимися до и существовавшими помимо государства. Последнее развивалось тут не на базе скопления, не путём обобщения-поглощения исходной общинной организации, а как некое позднейшее надстроечное формирование, внешним образом пристёгивавшееся к самоуправлявшимся общинным коллективам в качестве их то ли крайнего правого полузащитника, то ли крайне левого (в смысле — радикального) полуграбителя.

          Это порождало весьма любопытные следствия. Индийцам, например, всегда было глубоко безразлично, кто ими правит — красные, белые или зелёные. Власть сменялась над их головами, как ветер над верхушками бора, ничуть не затрагивая традиционное размеренное движение народной жизни. Сие проистекало, понятно, из того, что профессиональные управленцы с их услугами были попросту не нужны здешним массам: большинство основных проблем регулирования своей жизни общинники успешно решали сами. Отчего никакая власть не была в состоянии прочно укорениться на данной почве, не могла стать её необходимым административно-структурным элементом, выступая лишь в качестве военизированного придатка социума.

          "Традиционное индийское государство именно в силу необычайной крепости форм организации индийского общества и автоматического воспроизводства этих форм не было столь важным и жизненно необходимым для общества, как в других случаях. Образно говоря, индийское общество могло бы и не заметить, если бы государство исчезло вовсе, разве что некому было бы посылать ренту-налог (вот беда-то! — А.Х.)" (10, с. 238). "Для всей истории Индии с прихода туда ариев и вплоть до вторжения в неё воинов ислама характерны слабая политическая власть, неустойчивое государство, аморфная политико-административная структура" (10, с. 235). "Слабость и неэффективность централизованной администрации на протяжении большей части истории Индии всегда компенсировались (и не просто компенсировались, а реально порождались — А.Х.)... исключительной внутренней прочностью основной ячейки индийского общества — сельской общины" (10, с. 169).

          Однако данные общины выступали всё же не только в роли опорных пунктов и составных элементов индийской социальности. С одной стороны, организация центрального властного управления, конечно, неизбежно приноравливалась к характеру контролируемых им ячеек общества. Но с другой — государство невольно испытывало и влияние грамы как социально авторитетной модели для любого организационного строительства вообще. Сей же образец, будучи малой общиной, в регулировании своей жизнедеятельности естественным образом опирался прежде всего на обычное право. Закономерное в данных условиях выдвижение норм этого права на положение господствующих регуляторов функционирования общества (при соответствующих их развитии и радикализации) и породило описанный в третьей части данной работы феномен супертрадиционализма со всеми его многочисленными последствиями.

          Генезис брахманизма     Важнейшим из этих последствий явилось, в частности, развитие и социальное упрочение в Индии слоя блюстителей нормы, бюрократов-идеологов, то бишь брахманов. Содержательное становление этого слоя, то есть превращение его в то, чем он стал в ведической Индии, я разобрал в указанной третьей части. Здесь же больше остановлюсь на его генетических корнях. Ведь жречество как влиятельная сила образовалось у индоариев не враз, не в результате только их оседания в верховьях Ганга и проявления при этом вышеописанных "граматических" наклонностей. Жрецы-маги выдвинулись тут в число игроков ведущего состава гораздо раньше и по более общим причинам.

          В качестве важной предпосылки этого стоит отметить, во-первых, неродственный, в основном, характер социальной организации индоариев и ариев вообще. Лишь слабой социальной значимостью родства задавалась возможность личностного характера самоутверждения лидеров, при котором только и имели значение частный сакральный авторитет и магические знания: в случае сложившегося господства родственных принципов формирования власти не видать бы её жрецам, как своих ушей (см. пример Китая, где жрецов не было вообще).

          Во-вторых, огромную роль сыграл опять же животноводческий характер "народного хозяйства" и образа жизни данного этноса. В аморфных объединениях ариев, представлявших собой (не на марше, а в условиях оседлости) главным образом не практические, а этнические, социокультурные, виртуальные общности, не было места для формирования какого-либо иного авторитета, кроме чисто идеологического. С одной стороны, ввиду отсутствия скоплений тут не за что было зацепиться администрированию. С другой — в силу первоначальной малости этнических групп, редкости и рассеянности населения и, стало быть, незначительной политической напряжённости отношений, без работы сидели потенциальные драчуны и забияки. Для становления слоя военспецов (более возможного в данных обстоятельствах, чем становление администраторов) требовались некоторые дополнительные условия и прежде всего — достаточно длительный период количественного разрастания этноса. Одежонка должна была стать тесновата, чтобы у социума возникла потребность в обновлении гардероба, в перекройке своих границ и соответствующем выдвижении из своей среды профессиональных знатоков и любителей этого развлечения.

          Но пока суд да дело, пока недоросль оформлялся в переростка, жизнь била ключом, шёл промежуточный бурный процесс этнического размежевания и самоопределения различных родов, племён и соплеменностей, в рамках коего и происходила сопутствующая борьба отдельных групп и личностей за лидерство, неминуемо принимавшее в данных нескопленческих, мирных и сугубо безаппаратных условиях форму власти не над телами, а над умами и душами людей. Тем самым на практике работники идейного фронта получали тут значительную фору перед всеми прочими отрядами управленцев, успевая задолго до появления последних на данном блошином рынке в качестве реальных их конкурентов сорвать свой куш, то бишь — закрепиться в народном менталитете в качестве признанных и единственных авторитетов при решении всех и всяческих вопросов. Понятно, что именно раки, то бишь маги, на отмеченном безрыбье утверждались на положении народных руководителей, советчиков и заступников перед духами природы и иными потусторонними силами. Подобные процессы в сходных условиях протекали у многих примитивных народов древности: помимо ариев, можно указать для примера хотя бы на кельтов с их друидами или на германцев-скандинавов с их царями-жрецами (симптоматично также, что и во главе объединений позднейших кочевников-арабов оказались не кто иные, как духовные вожди, пророки и имамы, только неизбежно милитаризовавшиеся в ходе борьбы за власть).

          Наконец, в-третьих, при отсутствии острой нужды в административном управлении и, следовательно, невыделении его специалистов-функционеров, в описанных обстоятельствах совершалось, тем не менее, известное усложнение социальной жизни, сопровождавшееся неизбежными деформациями образа жизни и традиционного права, блюстителями (судьями), толкователями и реформаторами которого опять же оказывались прежде всего маги — как авторитетные личности, хранители обычаев, вершители ритуалов, глашатаи воли богов и т.д. То есть положение магов-жрецов в данных социумах изначально являлось приближённым к обслуживанию сферы функционирования управлявших людьми норм.

          Таким образом, именно маги у всех древних ариев и сходных с ними по образу жизни (причём не обязательно животноводческих) народов выступали в роли первоначальных и, тем самым, традиционных лидеров. Лишь позднее с этого почётного места их потеснили военные вожди. Потребность в выделении последних появилась, разумеется, с обострением окружающей политической обстановки, а в особенности в связи с предпринятыми данным этносом великими переселениями. Завершение этих переселений, однако, развело судьбы прежде близкородственных и сходно развивавшихся арийских племен, ибо разные их ветви осели в различных местностях.

          В данном аспекте индийские арии сильно разошлись, например, с иранскими. Расселившись на территориях, непосредственно прилегавших к границам древнейших ближневосточных государств, мидяне и персы неизбежно оказались вынуждены и дальше поддерживать и укреплять свои военные аппараты, взращивать собственную государственность. Народная жизнь здесь не была предоставлена самой себе, община как самоуправляющийся и самодовлеющий организм не сложилась и не стала основой тотальной социальной организации; соответственно, местное жречество не нашло себе опоры в массах и тихо сошло с исторической сцены, уступив дорогу куда более социально значимому в данных условиях слою военспецов.

          В Индии ситуация оказалась иной. Военное руководство здесь вдруг в одночасье стало никому не нужным, народ увлёкся преимущественно мирным освоением захваченных территорий, разбрёлся по своим деревням-грамам и без какой-либо оглядки на вождей с их дружинами занялся устройством своей локально-обособленной и узко-коллективной жизни. В гору резко пошло обычное право, а вместе с ним — и авторитет его исконных представителей — магов-жрецов. В результате последние постепенно превратились в социально значимый слой, в реальных управляющих, властителей народных масс. Опираясь на которые, данные идеологи и смогли решительно противопоставить себя военной знати и вырвать наконец у неё из рук фикус социального первенства. Имеются

          "Сведения поздневедийской литературы о ритуальном противоборстве брахманов и кшатриев, легенды о сражениях кшатрийских и брахманских героев" (55, с. 550).

          Разумеется, эти сведения были, скорее всего, лишь легендами. На деле перо вряд ли приравнивалось к штыку и вряд ли вступало с ним в прямое соперничество в качестве холодного оружия. В роли весомой, зримой и грубой силы брахманов выступал руководимый ими народ. Именно этот народ, с одной стороны, небрежно стряхивая со своих плеч за ненадобностью прежних руководителей — царей-воинов, с другой, напротив, — всё больше выдвигал в качестве новых своих вождей "законников", идеологических лидеров. Ввиду особого устройства управления массами жрецы получили тут реальные рычаги влияния на них и манипулирования ими. И с этим уже не могли не считаться даже натуральные силовики.

          Притом сами брахманы, конечно, тоже не сидели, сложа руки. Они, естественно, всячески стремились упрочить своё положение, старались максимально использовать благоприятную ситуацию и форсировать её дальнейшее развитие в нужную им сторону. В результате этой кропотливой повседневной деятельности в индийском обществе всё больше укреплялся основной столп господства брахманов — супертрадиционализм, идеологически и практически оформлялись варны, касты, привилегии жрецов и многие другие жизненно важные для последних институты.

          Таким образом, власть брахманов в Индии порождалась характером самой организации местной народной жизни, прорастала в неё корнями — в отличие от неустойчивого и надстроечного положения представителей чисто политических структур. Которые в итоге и заискивали перед брахманами, и вынуждены были, скрепя сердце и скрипя зубами, признавать их социальное первородство. Если в Иране мага Гаумату без лишней суеты казнили как мятежника и пройдоху, то в Индии религиозного реформатора Гаутаму объявили богом, обозвали бодисатвой и другими хорошими именами. А всего-то и разницы было — в расположении двух букв.

          Немного критики     Впрочем, в рамках решения указанной проблемы выдвигаются и другие версии. Например, Л.С.Васильев объясняет возвышение брахманов иным образом, прежде всего обращая своё внимание на политическую разобщённость раннего индоарийского общества. По его мнению,

"слой жрецов-брахманов был крепок прежде всего потому, что религиозные нормы служили в описываемое время едва ли не единственным прочным связующим всех пришельцев звеном" (10, с. 236).

          Основанием социального господства (а это вам не шутки) в приведённой цитате фактически предлагается считать некую потребность масс индоариев в сохранении этнической консолидации, которую якобы и обеспечивали своей деятельностью жрецы.

          Тут первым делом возникает вопрос: а какова была цель поддержания общности этноса, в чём состояла вышеуказанная потребность? По логике вещей, раз её удовлетворение обеспечивали идеологи, а, скажем, не сексопатологи, то она и носить должна была идеологический характер. Л.С.Васильев недаром ведёт речь именно об этнической, то есть о культурной, а не какой-либо иной консолидации, выдвигая на первые роли стремление индоариев к сохранению своей гомогенности. Тут сразу взбрыкивают все мои материалистические инстинкты и фобии. Я уж не буду распространяться о том, что в объяснении нуждается само указанное стремление к этнической девственности, что гомогенность по своей природе требует вовсе не объединения с себе подобными, а лишь не смешения с инородцами; но хуже того — крайне сомнительно, чтобы подобного рода стремления вообще могли когда-либо и где-либо иметь кардинальные социоустроительные последствия. Ведь речь идёт ни много ни мало, а об основании господства.

          Было бы понятнее, если бы необходимость консолидации объяснялась, например, оборонительно-завоевательными или экономическими нуждами: вот это действительно жизненно важные потребности, во имя удовлетворения которых люди всегда поневоле смирялись с социальной несправедливостью. Тем более, что в процессе удовлетворения данных нужд обычно выделялись и соответствующие функциональные аппараты, которые, в отличие от идеологов, находили весьма убедительные аргументы в пользу вышеуказанного смирения. Но, с одной стороны, таких нужд у индоариев явно не имелось, а с другой — они бы, конечно, и разрешались иными путями — не силами жрецов, а силами военных и администраторов со всеми вытекающими отсюда последствиями в плане социального господства.

          Таким образом, основанием становления феномена брахманизма (то есть власти жрецов) у Л.С.Васильева неизбежно остаётся лишь гипотетическая потребность этноса в идейном сплочении. Ну что ж, давайте допустим, что она действительно присутствовала и имела некоторое значение. Тогда впору задаться другим вопросом: какую силу давала в данных обстоятельствах жрецам их идеологическая функция? Достаточную ли для утверждения у руля власти, причём, подчёркиваю, — в борьбе с натуральными силовиками? При этом, естественно, ввиду неаппаратности идеологов вообще, речь может идти лишь о степени их влияния на народ, о возможности манипулировать массами как силовыми рычагами. Для решения данной проблемы важно рассмотреть два её аспекта.

          Во-первых, степень остроты вышеуказанной потребности, то есть её актуальности для индоариев. Была ли последняя столь жизненно важной, чтобы народные массы в целях её удовлетворения стеной встали за своих идеологов и подняли их на недосягаемую для других социальных групп высоту? Большие сомнения на этот счёт уже выражались выше (как известно, в истории духовные вожди оказывались у власти лишь в тех случаях, когда они объединяли народы не ради самого объединения, а ради, например, завоеваний или, напротив, свержения иноземного господства. При этом в дальнейшем данные лидеры поддерживали своё властное положение в обществе, уже не столько спекулируя своим идеологическим авторитетом, сколько манипулируя вполне материальными аппаратными средствами, превращаясь в обычных администраторов или воинов).

          Во-вторых, стоит обратить внимание и на саму способность данных масс к постановке и решению подобных задач, носящих всеэтнический, надобщинный характер, да ещё и с сопутствующим выдвижением идеологов на роль этакого коллективного Махатмы Ганди, а главное, — на роль господствующего слоя. Согласно моим взглядам, сила брахманов заключалась в их доступе к самим корням низовой народной жизни — причём при полной атомизированности последней; народ поддерживал не брахманов как таковых, как каких-то якобы выразителей надобщинных народных интересов, а лишь подчинялся нормам общежития, которые и определяли брахманы (отчего они попросту наглым явочным порядком формулировали эти нормы так, как им было выгодно). В рассматриваемом же варианте речь идёт о прямой и непосредственной поддержке жрецов народом, причём данная поддержка обусловливается именно выполнением идеологами некоей общеэтнической, своего рода "национальной" функции. Мало того что это предположение далеко от действительности, но заключённая в нём змея логики вообще кусает свой собственный хвост. Ведь здесь априори предполагается, что народ уже сам по себе объединён, сплочён, представляет собой не инертную "нутряную", а активную внешнюю силу, способную выдвигать некие общие задачи и поддерживать совместными усилиями слой их реализаторов. Наличные средства решения проблемы вдруг оказываются отрицающими саму её актуальность. Раз народ способен сообща поставить и решать проблему своего объединения, то в чём же, собственно, заключается проблема?

* * *

          Современная наука трактует род исключительно как родственную группу, реалии которой никак не могут быть сопоставлены с реалиями организации древнейших ближневосточных обществ. Отчего учёным приходится представлять себе развитие этих реалий с нуля, с какой-то аморфной исходной позиции. Во всяком случае, родственные роды в таком качестве явно выступить не могут, и их обычно стараются заблаговременно объявить разложившимися. Изложенная же выше версия в этой сомнительной операции не нуждается, а, наоборот — построена на прямом выведении реалий данных классовых обществ из особенностей их исходных неоклассически-родовых состояний.