Философия       •       Политэкономия       •       Обществоведение
пробел
эмблема библиотека материалиста
Содержание Последние публикации Переписка Архив переписки

А.С.Хоцей

Теория общества

Раздел второй. Параллельные и производные процессы

         

Глава первая. Деформации социальной жизни

          Смена определяющего фактора     Происходившие метаморфозы социальной структуры общества, разумеется, не могли не отразиться и на всех остальных сторонах его жизнедеятельности, на его идеологии. Как отмечалось, классический род в своём построении опирался на модель материнской группы, а родственный — на принципы родства.

          Однако со становлением производства материальных благ ситуация в корне изменилась. Она изменилась прежде всего в том, что практический характер социума стал иным. Последний разросся количественно и переродился качественно, причём главным результатом этого перерождения стала кристаллизация феномена обособленной общественной власти, нового (и господствующего, то есть способного изменять общество к своей выгоде) социального слоя. Ничего подобного не было прежде. Ни на что такое прежние образцы и соответствующая идеология не были рассчитаны. Они неизбежно должны были отойти на задний план, утратить своё значение в конституировании социумов, уступив место новым реалиям, новым идеологическим клише. Типа тех, которые (сформировавшись при естественном развитии процесса) представляли новую социальную дифференциацию как деление на старшие и младшие родственные ветви (см. выше — система цзун-цзу и пр.). Эта идеология, кажущаяся формально продолжением "родовой", на деле прикрывала уже совершенно иные по характеру отношения людей.

          Итак, определяющим фактором нового практического единства людей стало выделение обособленной общественной власти. Под давлением этого пресса корёжились, деформировались, приспособлялись к нему все прочие реалии жизни социума, традиционные институты. Мы ведь знаем уже, что новое никогда не возникает само по себе, а всегда старается прикинуться старым. Так что новые формы неизбежно развивались из прежних форм социальности, преобразуя их согласно веяниям времени, согласно новым реалиям социального бытия.

          1. Становление патриархата

          Проблема исходной точки линии родства     Становление линейности родства есть становление чёткого и достаточно продолжительного индивидуального (привязанного к личности, которая определяет круг своей родни) учёта родственных связей. Но этот учёт сам по себе безразличен к тому, по какой линии он проводится: по материнской или отцовской. Для родственной группы существенно, чтобы счёт родства был унилинейным, иначе среди её членов окажутся, например, брат матери и брат отца, которые друг другу вовсе не кровная родня. Встречавшийся в ряде примитивных социумов билинейный счёт родства отражал, видимо, особенности переходного периода от одной линии к другой (всегда — от материнской к отцовской: в силу рассматриваемых ниже причин). В основном же родственные группы и господствующий принцип счёта родства в "роде" были унилинейны.

          Однако, повторю, эта линия могла быть и материнской, и отцовской. Для существования и функционирования линиджа сие значения не имело. Поэтому в истории в зависимости от конкретных обстоятельств могла возникать и та, и другая линии. Феномен родства был чужд роду, отчего его традиции тут не оказывали серьёзного влияния. Для нового же "рода" характер линейности был безразличен — лишь бы она была сама по себе. Тем самым всё определяла игра случая, конкретная обстановка; логики в установлении матри- или патрилинейности искать не надо. Точнее, логика тут, конечно, есть, но лишь в отношении конкретных социумов (для каждого из которых можно найти конкретные причины преобладания той или иной линии), а не в общеисторическом плане. Однако в истории со временем восторжествовала патрилинейность. И вот это уже требует общетеоретического объяснения.

          Матрилинейность как тормоз первобытной революции     Прежде всего ясно, что матрилинейность как явление, производное от матричленства классического рода, в большей степени тяготела к поддержанию древних традиций. В условиях материнских "родов" обычаи коллективизма сильнее сопротивлялись индивидуализации общественной жизни. Я не имею в виду, что это торможение было абсолютным: отнюдь нет. Новые институты становились и развивались и здесь. Но медленнее, чем в условиях отцовского "рода".

          В частности, здесь затруднялся счёт родства, развитие длинных генеалогий, ибо родство было не таким прямым, как по линии "дед-отец-сын", а искривлённым посредничеством женщины. Мужчины всегда являлись основным социальным "слоем": при развитии социальной значимости родственных отношений особое значение приобретали именно связи между мужчинами, которые и привлекали первоочередное внимание. При матрилинейности связь с братом матери прослеживалась легко, но этих братьев могло быть несколько: на кого ориентироваться? Понятно, что формально — на старшего; а если младший богаче и влиятельнее? Дальнейшая же связь с дядей по матери самого этого брата была ещё туманнее. Таким образом, здесь сложнее было развиться многочисленным родственным группам с чётко отслеживаемым родством. Более того, поскольку в одной упряжке с матрилинейностью нередко оказывались и матри- и уксорилокальность, таким группам было сложно развиться и практически. Ибо мужчины, составлявшие их социальный костяк, тут в большей степени распылялись по разным домохозяйствам.

          Наконец, матрилинейный родственный "род" уступал патрилинейному в компактности. Ибо последний мог напрямую основываться на конкретных домохозяйствах, а материнский "род" существовал отдельно от них. В домохозяйствах всегда господствовал мужчина, старший в данной линии родства. Даже при матрилинейности

"такие семьи, как общее правило, возглавлялись мужчинами" (19, с. 187).

          При патрилинейности отдельные домохозяйства могли соединяться в патронимии и далее в общины по прямой линии, отчего "род" был ближе к хозяйственной жизни. При матрилинейности такой возможности не было, "род" зависал и оказывался менее устойчивым.

          Но, разумеется, всё это имело лишь косвенное значение. Основную роль в решительном утверждении патрилинейности сыграло становление феномена власти.

          Физиология и власть     Выше я рассмотрел становление феномена власти, в основном, не касаясь вопроса об отношении к ней разных полов. Впрочем, в этом моём тексте неоднократно упоминалось о приоритетной социальной значимости мужчин в роде. Однако в описываемое здесь время данная проблема приобрела новое звучание и обострилась ещё больше, ибо обладание бесконтрольной общественной властью есть вообще высшее и особое проявление социальной значимости.

          Что же представляла собой группа властвующих с точки зрения их половой принадлежности? Власть всегда — удел сильнейшего, ибо главный её инструмент — насилие. Даже в родовом коллективе господство обычая устанавливалось не чем иным, как насилием со стороны подавляющего большинства над выбивающимися из общей колеи.

          Сила в нашем случае есть вопрос особенностей физиологии полов. Мудрая природа, посредством отбора придя к половому делению особей, одновременно сформировала и ролевое разделение полов. В результате чего каждый из них в ходе эволюции "нацеливался" на выполнение особых функций в общем воспроизводстве вида. И под эти функции, понятно, подстраивались особенности физической и психической конституции мужчин и женщин. Видовое предназначение первых — противоборство с внешней средой, что требует от них физической силы, агрессивности (то есть активного стремления к преодолению обстоятельств), сравнительной устойчивости психики к внешним ударам судьбы, большей рациональности, рассудочности в поведении, и в то же время — большей свободы, мобильности его. Мужчина по своему характеру — разведчик нового, авантюрист и агрессор. Даже на генетическом уровне он более подвижен, изменчив, чем женщина, отчего мужчины в целом более приспособлены к выживанию в разнообразных условиях, но, одновременно, каждая отдельная мужская особь менее устойчива, чем женская, более подвержена болезням и пр. Выражусь так: мужчины подобны дрозофилам и выживают как "вид" в силу своей повышенной изменчивости, но при этом, конечно, масса их и мрёт, как мухи.

          Предназначением женщины является деторождение и поддержание стабильности генофонда, вида. Гены её более устойчивы, консервативны. При том она больше приспособлена к роли именно охранительницы устоев. Женской средой является прежде всего семья, то есть тот круг отношений, который требует не рациональной оценки обстоятельств, а эмоционального их восприятия. Для мужчины важной контактной средой является внешний мир, который вовсе не психичен и не управляется эмоциями: тут приоритетно рациональное познание. Для женщины контактная среда — малое человеческое сообщество, да к тому же ещё по большей части — состоящее из детей, не способных от рождения ни к какому иному общению, кроме эмоционального. Отсюда женщины более эмоциональны и менее рациональны, чем мужчины. Естественно, что они и физически слабее, как в силу связанной с функцией деторождения физиологической конституции (во-первых, тут имеет место такое конструктивное ослабление женского организма, как расширение бёдер, мешающее ей быстро передвигаться, во-вторых, общее замедление её реакций в связи с меньшей мобильностью, в-третьих, длительная недееспособность женщин в период беременности и вскармливания младенца и т.д.), так и из-за отсутствия непосредственного противостояния с внешней средой. В силу большей интеллектуальности мужчина и более социален, то есть более стремится к общению с себе подобными, более способен к сотрудничеству и коллективным действиям. Ибо эмоциональная жизнь индивидуальна, а интеллект сам по себе — явление социальное, может развиваться и проявляться лишь в соответствующей среде. Для интеллектуального самоутверждения мужчины общество есть необходимая предпосылка.

          Вследствие этого в соревновании полов на почве реальной силы в первобытности первенство явно принадлежало мужчинам, а не "слабому полу". Во-первых, доступ к власти мужскому полу давало чисто физическое, мышечное преобладание. Если взять такую область деятельности, как военное дело (связанную именно с насилием), доминирующая роль мужчин в ней не вызывает сомнений. Миф об амазонках питался больше памятью о некогда раздельном проживании мужчин и женщин, чем реальной воинственностью последних. Но и при отсутствии военных функций в разлагающемся роде уже одной фактической силы было достаточно, чтобы претендовать на лидерство в обществе, в котором данное лидерство стало лакомым кусочком. Данные этнографии показывают, что насилие играло немалую роль в процессе разрушения родовой социальности — вплоть до возникновения тайных мужских союзов, занимавшихся террором в отношении женщин и институтов управления материнского рода.

          Во-вторых, преобладание мужчин опиралось и на отмеченные особенности их психики. Как упоминалось, в отличие от женщин, мужчины более рационалистичны, более гибко и в то же время без крайностей, связанных с эмоциональными всплесками, реагируют на изменение обстановки, быстрее ориентируются в ситуации, легче идут на компромиссы и находят общий язык между собой, что создаёт предпосылки для коллективных действий, и, наконец, не в пример женщинам с их конкретным мышлением, — более способны к абстрагированию, то есть планированию и организации своих действий во имя отдалённых целей. Сюда следует приплюсовать также и черты, не связанные с интеллектом, а именно — большую агрессивность, решительность, которые немаловажны при достижении цели. Хочу подчеркнуть, что эти качества не только давали преимущества мужчинам перед женщинами в борьбе за власть, но и объективно были более важны для успешного исполнения функций управления.

          Физиологические и психические различия мужчин и женщин, естественно, ещё в роде и много ранее отражались в ролевом разделении их функций. Сферой мужского труда была охота, прямо выросшая из функции защиты; женщины занимались собирательством и домоводством. То есть помимо того что оба пола обладали генетически заложенными специфическими способностями и предрасположенностями, они ещё и тренировали эти способности и склонности практически, занимаясь соответствующими видами деятельности. Для нас особенно важно то, что в ведении мужчин почти всегда и повсеместно находилось и исполнение различных социальных функций, в том числе функции управления жизнью коллективов.

          Сущность и перспективы феминизма     Немного отвлекусь, чтобы, используя проведённые выше разъяснения, написать по поводу проблем феминистского движения.

          Для того чтобы правильно определиться с местом и взаимоотношениями полов, необходимо исходить из трёх основных фактов.

          Во-первых, из наличия указанных физиологических и психических различий мужчин и женщин.

          Во-вторых, из того, что в любой популяции имеются особи со смешанными, пограничными половыми признаками: то есть мужчины с женской и женщины с мужской конституцией.

          В-третьих, из того, что данные факты сами по себе носят биологический характер, но все мужчины и женщины одновременно являются и социальными существами и в этом качестве обладают автономным бытиём, то есть в своём поведении (и связанном с ним самочувствии) ориентируются не только и даже не столько на предписания своих генов, животной конституции, сколько на существующие в обществе ценности. Последние же могут расходиться и даже вступать в противоречие с "ценностями", запрограммированными генетически. Последнее обстоятельство и создаёт проблему.

          Согласно биологии, функциональные роли мужчин и женщин в жизни, в том числе и в социальном бытии, должны быть различны, должны соответствовать тому потенциалу, который заложен в конкретный пол природой. Лишь в этом случае можно гарантировать сохранность физического и психического здоровья людей. Разумеется, это не касается тех исключений, которые дают пограничные особи. Наличие последних, увы, предполагает, что всегда найдутся борцы за смену половых ролей, коим тесно в той нише, которую им формально отвела природа, наполнив, однако, форму иным содержанием. При этом бороться, разумеется, будут не мужчины с женским характером, ибо как раз этому характеру и не свойственны борцовские качества: бороться будут женщины, наделённые мужской психологией, агрессивностью, жаждой деятельности, социального самоутверждения и пр. Но в этом ещё нет проблемы. Это биологический феномен частного порядка. Который не может приобрести размаха социального феномена, ибо большинство мужчин и женщин всё-таки сконструированы природой обычным образом.

          Однако лозунги феминизма приобретают вес и влияние на нормальных женщин в условиях особой социальной среды. А именно той, где общественное мнение отдаёт предпочтение узкоспецифическому кругу функций и где практический жизненный успех связан с исполнением только этих функций. Реальность такова, что с гибелью первобытности общественно значимыми, приоритетными стали лишь те функции, которые являются уделом мужчин. Женские функции общество, в котором политически доминируют мужчины, третирует. Добиться успеха в современном обществе можно лишь на поприще сугубо мужской деятельности. Такое положение вещей порождает дисбаланс между биологическими склонностями женщины и её социальными амбициями, которые навязываются воспитанием, а точнее, господствующей в общественном сознании системой ценностей, представлений о жизненном успехе и т.п. Женщины в своей массе стремятся социально утвердиться в рамках предлагаемой обществом схемы, отчего и берутся за выполнение мужских функций. Отсюда — неизбежные неврозы и прочие заболевания, ощущение неудовлетворённости в связи с неисполнением тех функций, которые предписаны женщине-матери её собственной природой, ибо на них не остаётся ни времени, ни сил. Не распространяясь уже о том парадоксе, что, увы, исполнение данных функций в существующих условиях требует от женщины как раз мужества, сопротивления господствующему общественному мнению.

          В данной обстановке феминизм превращается в социальное явление, имеет почву в социальной реальности, находит отклик у женщин, реагирующих на факт низкой общественной оценки собственно женских функций и стремящихся социально самоутвердиться на ниве функций мужских, к исполнению которых на равных основаниях и требуют допустить женщин феминистки. Эти лозунги, как понятно, соответствуют взглядам именно тех женщин, которые возглавляют движение, борцов, сиречь, "мужчин" по складу психики; а тем самым, они ложны по сути. Ибо нацеливают вовсе не на уравнение ценностных приоритетов, не на исправление общественного мнения по поводу значимости мужских и женских функций, не на корректировку самой ситуации, социального устройства, которые этот перекос порождают. Эти лозунги, напротив, способствуют утверждению имеющейся завышенной оценки функций мужчины, понуждают женщин заниматься не своим делом со всеми вытекающими отсюда печальными последствиями.

          Проблему можно решить лишь, с одной стороны, безусловно предоставив женщинам равные гражданские и политические права и возможности для занятий неженскими делами, но при том, с другой стороны, общественное мнение должно быть сориентировано на признание значимости и ценности тех функций, которые традиционно исполняла женщина и к которым она более склонна по своему биологическому естеству.

          Но вернусь, однако, из актуальной современности к перипетиям древнейшей истории.

          Пол и власть в роде     Идеологический авторитет женщины в первобытности, как отмечалось, не был на деле социальным авторитетом. В частности, он крайне редко приводил к тому, чтобы женщины оказывались у руля управления социумом (женщины с "мужским" характером имелись всегда). Управленческие функции исполняли преимущественно мужчины — хотя бы уже просто в силу того, что они больше соответствовали этому физиологически. Ведь в эффективности руководства были заинтересованы все члены коллектива.

          Данные этнографии свидетельствуют, что у многих этносов при господстве порядков материнского рода, так называемого "матриархата", конкретные функции управления исполнялись обыкновенно мужчинами. Нередко в роли руководителя выступал брат старшей женщины-матери рода, то есть старший мужчина в роде. Например, у ашанти, создавших государство в условиях позднего "матриархата", главой родовой

"группы была старшая женщина, фактическим руководителем — её брат, старший сын (очевидно, за неимением брата — А.Х.) или другой мужчина" (4, с. 180).

          Как понятно, в данном случае мы имеем уже дело не с родовым управлением как таковым. Собственно в роде и в раннем родственном "роде" управление не наследовалось, не определялось реальными родственными связями с кем-либо, а было функцией, в первом случае, просто группы старших мужчин, во втором — авторитетных мужчин-лидеров. Возникновение наследования в этом вопросе есть признак разложения родовой социальности.

          "У отдельных племён охотников и рыболовов, как, например, у индейского племени сери на о-ве Тибурон у побережья Мексики, сохранился порядок, по которому главой рода была женщина, а вождь-мужчина избирался только для предводительства на войне" (4, с. 99). "В ирокезской овачире вся власть принадлежала совету взрослых женщин-матерей, которые выбирали из своей среды опытных и уважаемых правительниц, ведавших сельскохозяйственными и домашними работами, хранением и распределением припасов, устройством празднеств и т.п." (4, с. 142).

          В то же время в племени ирокезов вождём был мужчина. То есть женщины управляли лишь в узких традиционных рамках домашнего хозяйства. Иные обязанности им были не по плечу. Надо отметить, что именно эти новые обязанности были сопряжены с волевым управлением, выходящим за рамки обычного "права".

          Наконец, стоит заметить, что предложенный подбор цитат преследует у их авторов цель не столько утвердить роль мужчин в родовом управлении, сколько как раз наоборот — показать, что и женщина тут кое-что значила (ибо задача авторов данного пособия состоит в утверждении концепции матриархата). В реальности же этнография даёт гораздо больше фактов социального преобладания мужчин даже при наличии матрилинейного счёта родства, матрилокальности поселения детей и уксорилокальности брака, чем фактов ведущей роли женщин в управлении.

          В истории человечества имел место материнский род, характеризующийся как отличительными своими чертами тремя вышеназванными особенностями: матричленством (в условиях "рода" — матрилинейностью), матри- и уксорилокальностью. Но в истории не было на деле матриархата как системы социального господства женщины над мужчиной. Социально всегда преобладал мужской пол, просто последствия и реалии этого преобладания в известный период были смягчены особыми условиями функционирования социумов и их специфической идеологией, носили совершенно особый характер. То есть это преобладание влекло за собой не столько права, сколько обязанности, давало не материальные привилегии, а простой почёт. Такое преобладание утверждалось не насилием, не было господством, а являлось просто результатом бОльших способностей, большей силы лидирующего пола, которые, однако, направлялись вовсе не на подавление другого пола, а на борьбу со средой. Данный авторитет силы не был авторитетом насильника, но авторитетом добытчика и защитника. Данное положение представляло собой положение не господина, а именно лидера, отдававшего больше, чем он получал взамен, ибо взамен он имел лишь уважение окружающих. Что, впрочем, тоже немаловажно с точки зрения самоутверждения личности, комфортности её психического бытия в данной социальной среде.

          Таким образом, родовой строй не был вообще знаком с феноменом господства, в том числе и с частной формой его — господством одного пола над другим. Конечно, тут имело место неравенство, естественно обусловленное физиологией пола и возраста. Но это неравенство никак не может быть названо господством, ибо оно было неравенством не только прав, но и обязанностей. В том смысле, что большие права членов группы сопровождались большими обязанностями. Феномен же господства предполагает, что права и обязанности как раз не согласуются друг с другом, что имеется безусловный дисбаланс: права господ опираются на насилие и всегда значительнее, чем выполняемые ими общественные обязанности. Поэтому данные права уже суть привилегии.

          Укрепление патриформ     Однако по мере того как управление превращалось в особую отдельную функцию с властными полномочиями, оно, с одной стороны, создавало возможность злоупотреблений, присвоения привилегий, в том числе и при распределении материальных благ, а с другой, как раз в силу этого, — становилось привлекательным не только в смысле морального удовлетворения. Возрастание роли управления в жизни общества и роли приближённости к "трону" для социального и материального положения конкретной личности закономерно делало актуальным вопрос о выяснении степени этой близости. Естественно, эта степень определялась согласно традиционным принципам родственной связи. В рамках материнского "рода", при матрилинейности власть передавалась от брата к брату или от дяди к племяннику по сестре. Но уже само то, что управление — дело сугубо мужское, постепенно выпячивало на первые роли значение мужских линий родства.

          Надо думать, прежде всего становление власти отразилось на укреплении позиций вирилокальности брака. Мужчины, исполнявшие в материнском роде функции управления, закономерно переходили на особое положение. Они не могли с женитьбой уходить в род жены, ибо теряли при этом слишком многое. Для них в первую очередь устанавливался принцип вирилокальности.

          "У народов Северного Мозамбика и Южной Танзании уксорилокальными были большинство браков, тогда как первородный сын, будущий глава большесемейной общины, приводил жену в свой дом" (37, с. 156). "В традиционном тлинкитском обществе брак у рядовых общинников был матрилокален, а в среде вождей практиковались патрилокальные браки. У них же прослеживалась тенденция к патрилинейности счёта происхождения и наследования" (19, с. 273). "У одних народов в среде простолюдинов предпочтительны нормы матрилокальности или авункулокальности, но в среде знати — нормы патрилокальности (бемба, сува о. Бугенвиль, наси Южного Китая)" (19, с. 452).

          Такие обычаи были весьма распространены.

          "По особенностям инкорпорации своих членов, типам брачного поселения, отношению к детям, брачным нормам и многим другим принципам материнско- и отцовско-родовая организация были схожи. Их резкое различие заключалось главным образом в том, что пол супруга, пришедшего со стороны, в обоих случаях был разным. А так как и там, и там в социально-потестарной сфере, за редкими исключениями, господствовали мужчины, то это имело самые серьёзные последствия для функционирования родовых механизмов, построенных на разных принципах. Если отцовско-родовая система требовала передачи важных социальных статусов и ценных видов имущества от отца к сыну, то при материнско-родовых отношениях речь шла о переходе их от дяди к племяннику. Переселение жены к мужу в условиях отцовского рода никак не влияло на систему власти, а переселение мужа к жене в условиях материнского рода создавало важный фактор напряжённости между мужчинами — родичами и свойственниками. Последнее часто ослабляло систему власти" (18, с. 369).

          То есть уксорилокальность никак не соответствовала тенденции повышения роли управления, препятствовала становлению стабильного нового социума, который отражал бы изменившиеся условия бытия людей. Нужна была вирилокальность.

          Но за вирилокальностью неизбежно следует и патрилокальность, а следом за ней — патрилинейность родства. Становление власти в силу преобладания в ней мужчин вело за собой и укрепление данных трёх институтов. Материнский "род" под влиянием новых факторов усиленно преображался в отцовский. Там же, где патричленство имелось изначально к моменту выделения управления, этот процесс шёл тем более успешно.

          Неизбежным следствием укрепления патриформ было ухудшение положения женщины, которая теперь переходила на постоянное жительство в родственную группу мужа и, естественно, не обладала в ней всеми правами члена.

          Но всё же укрепление патриформ было, по преимуществу, лишь формальным, внешним выражением изменений в содержании отношений полов. Матриформы и прежде не означали господства женщины; патриформы также возникали и до обособления власти и помимо неё, но ничего существенно не меняли в родовых порядках. Теперь же имелось не простое развитие патриформ, а становление принципиально особой системы отношений полов — патриархата.

          О сущности патриархата     Патриархат есть господство мужчины над женщиной. Не простое социальное преобладание, а именно господство, сопровождающееся материальными привилегиями мужчины и приниженным положением женщины в обществе. Такое господство мужского пола возникает лишь там, где возникает господство вообще. Высокое социальное значение мужчины имели и в роде, но оно не означало ещё их господства над женщиной, то есть отсутствия у неё социального статуса.

          Таким образом, признаками патриархата являются вовсе не социальная значимость мужчины, а также не наличие феноменов патрилинейности, патри- и вирилокальности. Главный признак данной системы отношений полов есть именно господство мужчины и подчинённое положение женщины. То есть отсутствие у последней социального статуса, "юридическое" исключение её из членов социума. Само по себе становление счёта родства по отцу, патри- и вирилокальности вовсе не было становлением патриархата как системы господства. Особые формы локализации брака и исчисления родства не являлись моментами господства. Хотя при наличии определённой системы господства была неизбежна, конечно, и тенденция к развитию соответствующих институтов. Очевидно, что институты материнского рода находились в противоречии с господствующим положением мужчины в обществе. И разумеется, укрепление этого господства влекло за собой постепенное упразднение этих институтов, замену их на более отвечающие моменту патриформы.

          Отсутствие прямого соответствия между формами родства и локализации семьи и господством мужчины подтверждают данные этнографии.

          "Между высоким общественным положением женщин и формой родовой организации нет жёстких связей. С одной стороны, общественное положение женщин в материнско-родовых обществах нередко было приниженным и основную роль в социально-потестарной сфере играли мужчины, но с другой стороны, известно немало случаев, когда даже в условиях патриархальности положение женщин было довольно высоким, например, у многих кочевников Азии" (18, с. 368).

          Мы как раз знаем, что у кочевников вызревание общества и власти шло замедленно, в то время как становление патриформ, наоборот, ускорялось. Но вызревание этих форм не было становлением патриархата как системы господства над женщиной. Последняя и тут сохраняла свой высокий статус. Господство мужского пола формировалось лишь с развитием общей системы господства в обществе вообще как её отдельный фрагмент, касающийся отношений полов. Патриархат был следствием становления именно власти. Но там, где он накладывался на уже сложившиеся патриформы, он мог, видимо, принимать наиболее резкие черты: типа обычаев шариата у тех же позднейших (то есть "цивилизовавшихся" в смысле вызревания власти) кочевников Аравии, арабов.

          Суть дела тут в следующем: в роде функции домоводства, которые исполняла женщина, были столь же социальными, как и функции охоты и управления, которые исполняли мужчины. Женщина была социальной личностью. То есть имела определённый социальный статус, права — наравне с мужчиной. Со становлением же профессиональной власти социальная жизнь, социальный статус оторвались от непосредственного домашнего хозяйствования. Социальными личностями стали лишь управленцы, а поскольку по половой принадлежности они были мужчинами, то тем самым монополия на социальный статус оказалась в руках мужчин. Женщина стала асоциальной личностью, то есть нечленом социального организма и, соответственно, потеряла в нём всякое значение, всякие права.

          Становление патриархата     В сущности, процесс становления патриархата по своему содержанию был во многом не чем иным, как процессом становления обособленной власти. Просто первый отражал второй в узкоспецифической области взаимоотношений полов. С развитием роли и силового, обособленного характера управления социальное преобладание мужчин приобретало всё более жёсткую окраску. Формировалось фактическое неравенство полов в отношении социальных прав и обязанностей. Женщина всё больше оказывалась в зависимости от мужчины и переходила на подчинённое положение. Разумеется, этот процесс происходил по-разному: в тех социумах, где становление власти шло быстро, и в условиях сильных пережитков материнского рода эти пережитки поддерживали некоторое время на плаву и социальный статус женщины. Суть тут заключалась в тенденции: там, где вызревала профессиональная власть, её функционерами были мужчины, которые вместе с господством над обществом получали и господство над женщинами, то есть использовали свою власть, в частности, для того чтобы вместе с прочими пережитками рода уничтожить и те, что освящали роль женщин. Во многом это был один и тот же процесс: уничтожение, отмирание институтов материнского рода и было гибелью тех обычаев, что служили основанием авторитета женского пола, отчего последний оттеснялся на задний план просто автоматически. Становление патриархата происходило само собой и состояло просто в разрушении родовой социальности под влиянием выделения управления. По образцу и подобию первенства мужчины в этой решающей сфере последний занимал ключевые позиции, старшинство и во всех прочих сферах общественной жизни.

          Немного критики     Я уже отмечал выше, что концепция матриархата, а в действительности — просто уважительное отношение к женщинам в классическом роде объяснялось советской наукой производственным доминированием последних. Аналогично, и переход к патриархату отечественные учёные связывали с обратным процессом.

          "В большинстве жизненно важных сфер функционирования общества происходило оттеснение женщины на второй план, которое неминуемо сочеталось со всё большим подчинением её мужчине. Это неизбежно вытекало из изменения относительного значения мужского и женского труда в хозяйственной деятельности" (19, с. 173).

          Разумеется, я никак не могу согласиться с этим мнением. Достаточно спорно и само преобладание мужского труда, а главное, значение такого преобладания вообще для социального статуса. На мой взгляд, повторяю, потеря женщиной социального статуса обусловливалась сосредоточением социальности вообще за пределами хозяйственной жизни, за которые женщине ход был как раз, в основном, закрыт.

          2. Упрочение и разложение родственных групп

          Предыстория     Классический род не знал феномена родства, представляя собой практическое единство, чуждое родственным связям — и по своему назначению, и по принципам организации. В ту эпоху функции прокорма и воспитания подрастающего поколения были непосредственными социальными задачами, и род закономерно брал их на себя, не оставляя места для деятельности более малых групп — семей, отчего последним и не за что было зацепиться в жизни: то есть в их существовании не было никакого практического смысла. Семья не могла стать экономической и социальной ячейкой, поэтому вся сводилась лишь ко в той или иной степени упорядоченным половым отношениям мужа и жены. Эти отношения были абсолютно обособленными от отношений родителей и детей, которые целиком монополизировали старшие и младшие возрастные группы. Конкретная родственная связь между ребёнком и матерью, а тем более, отцом не имела никакого значения, социальным феноменом не являлась и для социума (а также и для самих конкретных родственников), тем самым, не существовала. Более того, такая связь даже подавлялась, поскольку индивидуализация отношений членов рода подрывала коллективные основы его единства, сплочённости, противоречила принципам его структурной, групповой организации.

          Однако в дальнейшем род как практическое единство во многих регионах распался, ибо исчезла материальная база его существования. Вынужденный переход людей к кочевому образу жизни привёл к расщеплению больших коллективов на малые группы, которые и стали основными ячейками непосредственного воспроизводства. Естественным образом, в рамках этих ячеек сосредоточивались особи, связанные реальным биологическим родством. На этой почве вызрело представление об узких коллективах, члены которых совместно осуществляют хозяйственную деятельность, перераспределяют между собой добычу; вызрела практическая близость этих членов, а также и знание об основаниях этой близости и принадлежности к данной группе, то есть — о родстве как индивидуальном отношении конкретных детей и родителей и детей одних родителей между собой. На деле сложилась и оформилась в качестве социального института и факта сознания человека семья, родственная группа. Появилось представление о родственной связи. Причём последняя всё чаще принимала патриформы, ибо основанием матриформ была родовая социальность, которая и разрушалась. А в малой семье, во-первых, устанавливалась тесная практическая связь ребёнка и отца, во-вторых, возрастало значение мужа-отца как главы и опоры данной ячейки. Естественно, патриформы постепенно перевешивали. Неизбежная вирилокальность влекла за собой патрилокальность и патричленство.

          В то же время родственные связи не имели пока какого-либо внесемейного значения. Они конституировали лишь малые группы и определяли их бытие, но не существование рода как единственного большого социума. Практическая жизнь тут оказалась оторванной от социальной, в силу чего род и семья мирно уживались рядом, будучи построенными на разных фундаментах. Семья превратилась в посредника при определении принадлежности к тому или иному роду. Чтобы быть признанным в качестве его члена, требовалось родиться в группе, к этому роду принадлежащей. Причём поскольку теперь в малой группе, семье стабильно присутствовали оба родителя, то возможным стал выбор рода одного из них как основного. Этот выбор обусловливался, видимо, практическими преимуществами: лучшей территорией, многочисленностью и пр. Хотя нередко выбора и не было, а человек просто в той или иной степени пользовался выгодами принадлежности к обеим родам. В то же время формирование семьи как посредника при выявлении родовой принадлежности вовсе не означало отмену родовых подходов к этому делу. В факте рождения теперь стал учитываться также и отец, мужчина. Но как раньше род обходил при необходимости свои собственные правила, так и теперь с изменением процедуры не изменилась суть. Членом рода всё так же мог стать посторонний: достаточно было лишь соблюсти формальности адопции, усыновления-удочерения. То есть данный организм на деле продолжал оставаться не родственным, пренебрегающим действительным родством при своём конституировании.

          Становление больших сообществ, опиравшееся на хозяйственные родственные группы, способствовало выдвижению принципа родства на авансцену социальной жизни. Родственные связи стали определять отношения и положение людей, и даже прежний род в этой системе координат осознавался как специфическая группа родственников (к чему, как отмечалось, имелись все основания). Последовало бурное и массовое развитие генеалогических систем. Характерно именно то, что такое прослеживание родословных стало важнейшим моментом жизни всех членов социумов данной эпохи. А становление обособленной власти внесло сюда и свои коррективы.

          Новый стимул упрочения родственных связей     Выделение функции управления на особое положение повысило значение родственных связей между управленцами. Доступ к власти и связанные с нею привилегии стали притягательными, а родственная связь, как я уже отмечал, превратилась в один из важнейших факторов, обеспечивавших этот доступ.

          Важнейшим он стал, во-первых, в плане успешности борьбы за власть. К ней со временем стали прорываться группами, а не по одиночке, и основой группирования зачастую было именно родство. Этнографические наблюдения показывают, что ещё в довластный период

"наибольшее влияние старейшина имел на молодёжь и близких родственников. Чем старше был человек, чем дальше было его родство со старейшиной, тем более самостоятельной была его позиция" (18, с. 220).

Первобытный авторитет опирался, естественным образом, лишь на два фактора: старшинство и родственные обязательства. В отношении же сверстников и соседей имели значение лишь личные способности. Понятно, что первые факторы представляли собой более надёжные опоры при монополизации власти.

          Во-вторых, родство стало важным и с точки зрения наследования власти. Прежде всего, существенно само появление интереса к такому наследованию. В роде не имело значения, кто твой отец или мать, так как все "родители" в социальном плане были равны. Наследовать было абсолютно нечего даже в имущественном смысле, а не то что в социальном. Не было самого феномена наследования. Люди последовательно проходили все социальные стадии по мере взросления, безотносительно к какому-либо родству. Теперь же появился предмет вожделения — особый социальный статус, не связанный с возрастом. За обладание им стали бороться, естественно хватаясь за всё, что попадалось под руку и давало какие-то преимущества в этой борьбе. Одним из таких благоприятствующих факторов тут стал как раз принцип родственной близости к прежнему вождю, то есть принцип наследования должности по происхождению. Этот принцип был естествен для первобытного мировоззрения и находился в русле традиций наследования статуса и профессии вообще.

          Фактически, конечно, наследование утверждалось в реальной борьбе, но практическое его укрепление в жизни означало и идеологическое прорастание в сознании. Идея родства утверждалась как конституирующая власть и тем самым ключевая для общества. В дальнейшем эта идея, овладевшая сознанием масс, сама, как говорится, превратилась в материальный фактор. Родственное отношение стало основой правомочности претензий на управленческую должность, на место в аппарате, на социальный статус. Например, у нкунду в Африке засвидетельствовано, что

"ребёнок имеет две родины: клан своего отца и клан своей матери. Если отец занимает видное положение... он (ребёнок) может надеяться со временем, когда он достигнет известного возраста, получить pifo, т.е. власть вождя. Если с отцовской стороны таких возможностей нет, он может получить pifo по линии матери. Для этого нужно, чтобы дядья со стороны матери занимали положение вождей" (38, сс. 84-85).

          В-третьих, родство упрочалось в интересах передачи власти, что есть феномен, зеркальный наследованию. Как наследники были заинтересованы в наследовании, так и вожди не пренебрегали тем, чтобы передать власть близким им людям. А близки им, конечно, были родственники, причём те, что проживали рядом, совместно с вождями. Такими ближайшими родственниками при матрилинейности, матри- и уксорилокальности являлись племянники по сестре, при патриформах — сыновья. Владыки прилагали конкретные практические усилия к тому, чтобы их власть со временем досталась этим родственникам. Понятно, что данные усилия имели большие шансы на успех. И рано или поздно нужный порядок наследования устанавливался как традиционный вообще. То есть упрочалось существование и форсировалось развитие самого феномена линейного родства как основания воспроизводства власти.

          В-четвёртых, надо обратить внимание и на объективно идеологическую связь между управлением и родством. Управление по природе своей иерархично, то есть требует организации управленцев по принципу деления на начальников и подчинённых. Становление управления как важнейшего элемента общественной жизни означало внедрение в структуру общества принципов иерархии. Но это внедрение, согласно закону мимикрии нового под старое, должно было опереться на какие-то традиционные формы, найти себе в уже имеющихся обычаях адекватное выражение. Проще всего тут было взять на вооружение сходную иерархию отношений старших и младших родственников, представить иерархию управления как иерархию родства. Причём понятно, что для этих целей годилось только линейное родство, а вовсе не та структура половозрастных групп, которая существовала в роде. Потребности иерархизации общества выдвигали на авансцену отношения линейного родства с их естественной иерархией — не просто поколенной, как в роде, а именно личностной, со степенями родственной близости к конкретному родоначальнику, принятому за точку отсчёта. Точнее, сами потребности управления вели к развитию идеи старшинства в недрах той группы родственников, кои сообща бились за монополизацию этой функции. И совпадение было в том, что линейное родство как раз допускало такую свою интерпретацию. Благодаря чему оно смогло стать идейным и практическим основанием кристаллизации власти и само получило вследствие этого толчок к ускоренному развитию и превращению в важнейший общественный институт, регулировавший порядок и обеспечивавший преемственность при смене управляющих.

          Разложение и минимизация родственных связей     Однако касалось это лишь представителей слоя управленцев. Подавляющее же большинство общинников находилось, естественно, на положении управляемых. И для них постепенно, по мере выделения управленцев в особый социальный слой, допуск в него оказался закрыт, а соответственно, исчезли указанные мотивы исчисления родства. Конечно, на социальных низах также сказывались процессы, происходившие в верхах — как практически (вспомним систему цзун-цзу в Китае), так и в плане идейного влияния. Тем не менее, роль подражания в истории невелика: если нет практической потребности в конкретном институте, то он и не возникает, а если уже существует априори — то отмирает.

          Каковы же были практические потребности в родственных связях у простых общинников? Таковые бывают только двух видов: биологические и социальные. Первые суть потребности в обеспечении непосредственного воспроизводства особи, вторые преследуют цель социального воспроизводства. Родственные группы, как указывалось, первоначально сформировались для решения первой задачи, и долгое время связи по родству ограничивались рамками малых хозяйствующих коллективов, узость которых отражала практические потребности приспособления к формам жизнеобеспечения. Распад рода на такие ячейки был вынужден внешними условиями, а не стал следствием какой-то особой заинтересованности людей в инициировании этого процесса.

          Со становлением производства характер хозяйствования не изменился, но оно отменило кочевой образ жизни и потребовало совместного проживания больших масс людей. На базе сохранившихся в качестве экономических ячеек родственных групп сложились социумы, в которых положение личности стало определяться родственными связями. Отчего институт родства бурно пошёл в рост.

          Однако дальнейшее развитие привело к выделению и обособлению функции управления и соответствующего социального слоя, что кардинально изменило ситуацию. С точки зрения экономики она, правда, осталась прежней, но зато теперь оказалась разрушенной прежняя социальная ткань, соединявшая людей в сплочённый коллектив. Основные социальные функции были монополизированы группой управленцев: отныне собственная связь простых людей потеряла своё значение, была оттеснена в узкую сферу регулирования хозяйственной жизни общин. Значимая социальность вышла за пределы этих рамок, сосредоточилась в межобщинных, а для одной общины — в межлиниджных отношениях. Единство нового социума стало осуществляться через аппарат управления и олицетворяться в нём. На долю простого люда важных социальных функций не осталось. А остались, по преимуществу, лишь чисто производительные функции, которые, как отмечалось, по самой природе данного примитивного производства толкали людей к разобщённости, атомизации хозяйственной жизни. Цикл воспроизводства для управлявшихся сверху производителей перестал быть социальным, общественным процессом. И родство потеряло для них свою прежнюю социальную окраску, своё сверхсемейное содержание и, соответственно, притягательную силу.

          Выхолощенный, основанный на голом производстве быт, естественно, стал определяться именно характером производства. Последнее же зависело от разрешающих особенностей природной среды и от мощности производительных сил. Поскольку развитие последних повсеместно понижало роль и значение первых и поскольку орудия труда этой эпохи носили индивидуальный, натуральный характер, понятно, что тенденция в организации хозяйственной жизни склонялась ко всё большей её индивидуализации: линиджи распадались на большие семьи и далее — вплоть до рамок малой семьи. Становление последней было тут конечным результатом деформаций организации хозяйственной деятельности в ходе приобретения ею форм, отвечающих уровню развития орудий труда. Именно малая семья являлась в данных условиях минимально возможной и идеальной экономической ячейкой общества, самодостаточной и самодовлеющей в тех функциях, которые были доступны её членам.

          Стимул выделения малой семьи     Малая семья есть тот предел, до которого мог разложиться хозяйственный организм в имевшихся условиях: дальше разлагаться было уже некуда, ибо нарушился бы сам процесс биологического воспроизводства человека. Условия для такого расщепления были созданы характером производства и разрушением всех прочих связей производителей, кроме чисто хозяйственных (понятно, что в разных регионах это разрушение социальности имело разные масштабы, отчего и хозяйственные организмы сильно отличались друг от друга). Но возможность чего-либо ещё вовсе не означает его действительности. Необходима какая-то потребность в его реализации. Расщепление линиджей на большие и малые семьи происходило, разумеется, в процессе конкретных действий людей, руководимых какими-то интересами. Условия как бы создали наклонную плоскость в сторону индивидуализации хозяйства и обособления малой группы родственников, но катились по ней производители сами, по своей воле. Почему?

          Потому, что постепенно развивался институт наследования. Только уже не социального статуса, а имущества. Данный стимул, конечно, был гораздо слабее, но он — был и с течением тысячелетий всё больше оформлялся. Забота о наследовании накопленного родственниками богатства и о передаче этого богатства потомкам также вела к кристаллизации представлений о ближайших родственниках, прямых потомках как основных претендентах. Оный интерес и способствовал выбраковке всех прочих желающих "примкнуть", поучаствовать в дележе пирога, то есть вёл к обособлению самого узкого круга родственников-наследников, к отделению малой семьи на особое положение экономической и собственнической ячейки в отношении обладаемого ею имущества.

          Напомню, что нечто сходное имелось и в начальный период становления семьи и родства: вытеснение коллективного труда индивидуальным также вело к локализации потребления добываемой пищи в рамках ближайшего окружения добытчика. На этой почве деформации распределения добычи и вызревали указанные институты. В рамках ближайшего круга родственников локализовывалось постепенно и пользование какими-то орудиями труда, предметами быта. Данный коллектив стал обладать приоритетными правами на имущество своих умерших членов.

          "Наследование личного имущества возникает ещё на этапе раннепервобытной общины охотников, собирателей и рыболовов" (18, с. 208).

          Новейший процесс представлял собой всё то же самое, однако распространявшееся уже не только на пищу и на прочие предметы потребления, но также и на условия производства. Индивидуализация пользования, а затем и владения ими означала на деле полное обособление хозяйствующей ячейки.

          Отличия элитарного и простого родства     Обобщая всё вышеизложенное, можно заметить, что процессы развития родственных связей в социальных группах управленцев и управляемых были не то что различны, но даже разнонаправленны. Элитарные и простые родственные группы строились на разных фундаментах и существенно отличались по функциям, значению и внешним формам. Родство среди управленцев представляло собой вовсе не то же, что родство среди простых общинников. В одном случае оно определяло решение социальных, а в другом — чисто воспроизводственных задач.

          Это бросается в глаза прежде всего при определении рамок родственных групп. В интересах управленцев было прослеживать взаимные родственные связи на максимально возможные глубину и ширину. Ибо с этим связывался их социальный статус и все прочие привилегии. Цепь связей в глубину являлась основанием правомочности претензий на определённую нишу в системе власти, на положение в обществе. Родственные связи в ширину, с живущими ныне управленцами, были социальной опорой, поддерживавшей на плаву. Отсюда понятно внимание к прослеживанию различных генеалогий и возникновение феномена родовитости. Для представителя аппарата управления значение имели не столько собственная семья, узкий круг ближайших родственников, сколько клан, широкий круг родни. Как и в роде, семья, то есть кровное родство в пределах малой группы служило тут лишь посредствующей инстанцией в определении места личности в основном социальном единстве. В силу иерархичности управления данный клан закономерно приобретал коническую форму.

          В противовес этому малая семья производителей, наоборот, стремилась к замкнутости. Членство в ней ничего не значило с точки зрения принадлежности к социуму. Семья конституировалась вокруг индивидуального хозяйства и наследования имущества, отчего закономерно тяготела к сужению круга возможных претендентов. Конкретному производителю было вполне достаточно учёта того круга родственников, который был необходим для успешного осуществления процесса воспроизводства — как материального, так и биологического (в смысле деторождения). Таким образом, для господ идеалом являлись как можно более широкие связи в своём кругу, для тружеников — малая семья, состоящая максимум из трёх поколений родителей с детьми. В последнем случае все боковые ветви отсекались и контакты с ними были вовсе не обязательны (кстати, присловье про Иванов, не помнящих своего родства, возможно, как раз исходно отражало на Руси презренье высшего социального слоя к низшему, управленцев — к трудящимся).

          Как понятно, указанные особенности прямо проистекали из того, что базисом элитного родства являлась социальная сфера, а простого — чисто производственная. Первая требовала связи людей на уровне общества в целом, а вторая — лишь на уровне хозяйствующей ячейки. То есть кровное родство у управленцев выполняло роль социально связующего фактора, цемента, скреплявшего здание общества вообще, а у производителей роль его сводилась лишь к частным функциям регулирования отношений внутри малого хозяйственного коллектива.

          Клан и община     Итак, первоначально тождественные в социальном плане родственные группы первобытных людей постепенно разделились на две особые ветви, каждая из которых претерпела в дальнейшем свою эволюцию. В одном случае конечным итогом явилось то, что я назвал бы управленческим кланом, а в другом — малая семья производителей. Дальнейшее развитие в соответствии с практическими потребностями исполнения каждым слоем своей общественной функции состояло в том, что клан жёстко структурировался, приобретая отчётливо выраженное иерархическое строение, а малые семьи в рамках традиционных или вновь образовывавшихся селений по-прежнему организовывались в общины, только теперь уже кастрированные в плане потестарных функций, включавшиеся в качестве подчинённых звеньев в общую систему управления, но являвшиеся, тем не менее, определёнными хозяйственными организмами, на чью долю досталось регулирование похозяйственных отношений малых семей.

          "Даже самое полное выделение парцеллы не исключает потребности в кооперации, выходящей за рамки отдельной семьи (большой или малой). До утверждения крупного производства в сельском хозяйстве община, будучи союзом непосредственных производителей по хозяйственному использованию земли и иных природных производительных сил, практически неустранима" (37, с. 34).

          Выражаясь метафорически (хотя каждое сравнение, как известно, в чём-то хромает), клан можно представить себе как обезноженный, а общину — как обезглавленный первобытный социум. Однако данные "голова" и "туловище" с момента отделения зажили самостоятельно, стали развиваться по разным законам, превратившись в особые качественно определённые организмы и обретя, соответственно, внутри себя, если продолжить сравнение, новую голову и новые конечности. Этот процесс расхождения клана и общины, прежде неразрывно спаянных между собой, а точнее, существовавших как две стороны одного организма, отражал всё тот же факт отделения управления от производства, то есть политических функций социума от его хозяйственных функций.

          В логически завершённом виде община должна была утратить вообще все социальные связи, кроме соседских. То есть должна была погибнуть полностью прежняя первобытная социальность, уступив место исключительно политической социальности бюрократического строя. Как это наблюдалось, например, в средневековой Европе. Однако в большинстве ранних классовых структур, особенно естественно развивавшихся, это было не столь ярко выражено. Помимо политических и хозяйственных существовали ещё и обширные родственные и родственноподобные связи людей; и даже сами политические и хозяйственные связи формально нередко мимикрировали под родственные. Первобытная социальность выполняла тут как бы роль идеологического прикрытия и смазки новых общественных механизмов, сглаживая противостояние социальных групп управленцев и производителей. Политические и хозяйственные функции, будучи таким образом связаны между собой, взаимопроникали на многих уровнях общественной жизни. Клановые структуры представали формой политической связи общинников и общин, общинные структуры — формой хозяйственной связи "граждан". Это, конечно, сильно запутывает картину, но не должно стать непреодолимым препятствием для анализа, который обязан, кроме всего прочего, выяснять и конкретные причины такого взаимопроникновения функций.

          Характер новой общины     Подчеркну основное отличие новой общины от её предшествующих форм. Для советской науки, к сожалению, характерно повышенное внимание к различиям родственной (которая, напоминаю, в то же время считается и собственно родовой) и соседской общин. Эти две формы рассматриваются как последовательные стадии в развитии данного института, соответствующие развитию общества вообще от первобытности к добуржуазным классовым формациям. Сие есть заблуждение. Конечно, та или иная степень присутствия-отсутствия родственных связей между членами общины имела своё значение в конкретной истории: в одних случаях общины представляли собой только чисто хозяйственные организмы, а в других отношения их членов были более насыщены и содержали в себе разнообразные (в том числе не только родственно-, но и классически-родовые) пережитки первобытной социальности, что, разумеется, отражалось и в общей организации социумов. Но это вовсе не было связано с формационными деформациями и, тем самым, не являлось главным (стадиальным) отличием данных институтов.

          Родственный, соседский (а также и родовой) или переходный между ними характер общины могли иметь и в рамках одной общественной формации, причём, равным образом, как бюрократической, так и доклассовой. Это — внутриформационные их различия, придававшие ту или иную специфику формам общественных структур, но не определявшие их содержания. Содержательно же община исторической первобытности отличалась от общины классового общества лишь наличием-отсутствием отношения к управлению социумом. В первом случае имелась потестарная община, а во втором — хозяйственная, лишённая каких-либо политических функций. Потестарная община сама могла быть лишь ячейкой управленческой структуры, например, племени, но только до тех пор, пока она являлась политической ячейкой, пока её члены оставались, грубо выражаясь, гражданами надобщинного социума, причастными тем или иным образом к исполнению функций управления, — это была всё ещё первобытная община. Лишь низведение её до функций регулирования исключительно внутриобщинных межхозяйственных отношений при внешнем подчинении надстроечным политическим структурам превращало общину в элемент классового общества, изменяло её социальный статус и формационное содержание. Здесь община

"утрачивала значение самостоятельного социального организма — отдельного, единичного общества... самостоятельной единицы социального развития. Эта роль переходила от неё к возникшему государству; именно оно обретало самостоятельность, община же превращалась в суборганизм в рамках государственной структуры, в низовую единицу такой структуры, административную и фискальную" (19, с. 249).

          Проще можно выразиться так: община тут переставала быть социумом, им становилось иное сообщество, подмявшее под себя и включившее в себя общину, причём при полном выхолащивании её прежней социальной (потестарной) роли.

          В то же время, поскольку государственная организация вызревала постепенно, а порой и на базе одного разраставшегося социума, часто бывает затруднительно провести границы между потестарной общиной и государством, с одной стороны, и между нею и хозяйственной общиной — с другой. Этот момент расщепления единого организма на две структуры, разумеется, был исторически протяжён, длителен. И состоял не в механическом разделении двух фракций при сохранении прежней массы смеси, а и в изменении самой общей массы, а также и содержания компонентов. Расширение первоначального коллектива вело к почкованию его на множество низовых общин в рамках прежней, уже превращавшейся тем самым в надобщинную потестарную общность. Эти внутренние общины, как отмечалось, ещё сохраняли свою потестарную сущность, но надобщинная общность уже теряла хозяйственное лицо. Такой сложный процесс деформации нельзя определить однозначно, характеризуя каждый его этап в строгих терминах.

          Частная периодизация общины     Выше я провёл различение общин классового и доклассового обществ. Но можно обнаружить и более частные особенности различных форм этих образований, касающиеся не перехода от первобытности к бюрократическому строю, а собственного их видоизменения. Ибо процесс их разложения-развития вовсе не совпадал напрямую с процессом указанного перехода. Главная проблема любой классификации — поиск правильного основания. Сегодня преобладает такой подход, что за подобное основание принимаются собственнические отношения в рамках общины. Я считаю собственность как таковую вообще несущественной для докапиталистических обществ. Гораздо важнее были связи общинников иного толка, которые, в частности, отражались и в формах организации поземельных отношений.

          Речь идёт о степени сохранения-разложения прежней традиционной социальности, первобытного коллективизма, а с другой стороны, и о степени становления нового коллективизма. Именно по этим признакам я и считаю правильным подразделять разные типы общин и разные этапы их развития. Отношения же по поводу земли в общинах разных этапов могли строиться в достаточно широком спектре, будучи обусловлены влиянием и посторонних причин (например, нехваткой земли, порождавшей переделы, усиление "коллективной собственности"). К этому вопросу я ещё вернусь.

          3. Прочие метаморфозы практической жизни

          Обособление профессиональных слоёв     Профессионализация и наследование управленческих функций были лишь основными по значению процессами периода перехода от первобытности к классовому обществу, но вовсе не единственными. Сходные процессы происходили и относительно иных общественных функций. Имел место общий процесс кристаллизации профессий. Особенности его в этот период состояли в том, что профессии передавались по наследству не только в виде знаний и навыков, но и как определённый социальный статус. В духе традиционных подходов всякое специальное обособление людей выливалось в социальное. Те или иные профессионалы выделялись на особое положение в смысле прав и обязанностей в обществе, нередко селились отдельно и даже практиковали в рамках своих профессиональных групп эндогамию. В первую очередь это касалось, разумеется, представителей нетрадиционных видов труда, главным образом, ремесленников, ибо обычное занятие земледелием было всеобщим и не могло стать базисом для специализации и социальной дифференциации. На базе же ремесла и т.п. нередко происходило формирование замкнутых групп, прообразов будущих сословий и каст.

          Естественно, наследование такого рода профессий, не имевших особого социального веса и не требовавших внутренней иерархии (в отличие от управления), не вело к вызреванию генеалогических кланов. Для положения отдельного ремесленника в рамках его группы наибольшее значение имело личное профессиональное мастерство, а вовсе не происхождение как таковое. Последнее определяло лишь принадлежность к данному социальному слою, но не более.

          Всё, что связывалось с социальным статусом, как отмечалось, являлось уделом мужчин. В итоге

"чем глубже оказывалась специализация труда, тем с большей силой проявлялась тенденция к монополизации таких видов труда мужчинами, причём даже в тех районах, где у этносов с менее выраженной специализацией эти работы делали женщины" (19, с. 90).

          Образование городов и их характер     Всякое управление, безусловно, требует оседлости не только всего населения, но в первую очередь самих управленцев. Вождю нельзя без резиденции, где бы его всегда можно было найти с просьбами и жалобами, а главное — с податями. При этом понятно, что в данные места обитания вождей стекались основные ресурсы и значительные массы людей — из числа управленческого персонала, членов военной дружины, зависимых и слуг, обслуживавших нужды вождя и всей разношёрстной оравы его приближённых; благодаря этому тут достигалась наивысшая плотность населения. Здесь же обычно возводились и различные укрепления, общественные строения, а также дворец правителя и дома знати. То есть резиденция главы управленческого аппарата довольно быстро становилась чем-то, напоминавшим город. Этот город, конечно, был совсем не таков, как в позднейшие эпохи. Он не являлся порождением промышленного развития, формировался не на базе центров обмена, рынков; основное население его составляли вовсе не ремесленники и торговцы, а именно бюрократия и её обслуга. В число последней, разумеется, входили и ремесленники с торговцами, которые, как отмечалось, тяготели к местам обитания знати, как маслята к сосняку. Археологией и этнографией устойчиво фиксируется

"связь ремесла с вождескими центрами" (19, с. 99).

          Но суть данных городов заключалась не в этом, а в том, что они являлись административно-управленческими центрами сельскохозяйственной округи.

          "Вопрос о том, как соотносились в древнейших городах административно-культовая и торгово-ремесленная функции, вызывавший споры в отечественной и мировой науке, по-видимому, должен решаться в пользу решительного преобладания первой из этих функций" (19, с. 251).

          Своим происхождением они были обязаны именно обособлению власти, слоя управленцев, в данном случае — в смысле локализации поселения.

          "Древнейшие очаги городской жизни совпадали с очагами первичной государственности — Месопотамией и Мезоамерикой" (19, с. 250).

          Ту же самую природу имели номы Древнего Египта, полисы микенской Греции и многие другие города-государства древности, а также и королевские резиденции ранней Западной Европы. Протогорода

"возникали как центры сельскохозяйственной округи, из которых осуществлялось как хозяйственное, так и потестарно-политическое руководство последней. По-видимому, протогород с самого начала выполнял и функцию культового центра" (19, с. 250).

          Последнее, понятно, больше было характерно для Месопотамии, где в качестве руководителей преобладали жрецы с их хозяйственными функциями. Здесь

"город непременно бывал связан с тем или иным магистральным каналом или отводом от такого канала; вокруг такого ирригационного сооружения и строилась сельскохозяйственная зона данного города" (там же).

          Данные города, конечно, служили и укрытиями для окрестных управляемых земледельцев на случай внешних военных вторжений, а кое-где первоначально и вообще были местом их постоянного проживания. Лишь с ростом населения и площади обрабатываемых земель (то есть отдалённости конкретных землевладений) от данного центра отпочковывались отдельные селения чистых земледельцев (вспомним постоянную земледельческую колонизацию древних греков и римлян). Но это — при естественном пути развития; при неестественном же данные политические образования просто подчиняли своему влиянию окружающее земледельческое население, которое так и оставалось жить само по себе. В любом случае формировалось отношение город-деревня, где первый выполнял роль административного, политического центра, а вторая включала в себя основное управляемое и облагаемое податями население.

          Такое становление городов — как следствие становления власти и классов — являлось обычным и естественным процессом, хотя в истории встречались и иные варианты. Например, в дорийской Греции зачатками городов становились общие оборонительные центры нескольких общин. И в силу особенностей развития этого региона административная власть тут так и не выделилась окончательно. Однако феномен античного полиса — предмет особого рассмотрения. Проблема лишь в том, что данную модель нередко распространяют на иные регионы, считая, что нечто подобное происходило повсеместно. Но это ошибочное отождествление естественного (общего) и специфического (частного) процессов.

          Объективные и субъективные этносы     Рост населения приводил, разумеется, к территориальной экспансии: отдельные общины почковались, происходило заселение обширных новых регионов, при котором связи с "родиной" нередко терялись. То есть имело место освоение территорий одной разраставшейся культурно-лингвистической общностью. Одновременно происходил и обратный процесс взаимовлияния, сближения соседних коллективов, сглаживание их культурно-языковых различий. В рамках этих двух процессов формировались реальные этнические единства. Нередко, особенно при расселении, они существовали только объективно и никак не осознавались людьми.

          "Как не раз отмечали этнографы, сопровождавшие их местные проводники, попав на территорию соседнего племени, выражали крайнее удивление, обнаружив здесь язык и культуру, сходные с их собственными" (18, с. 476).

          С другой стороны, порой такая культурно-языковая общность осознавалась. По большей части в основании этого лежала какая-то потребность, и данная общность была не только фактом сознания, но и конкретно реализуемым единством: в брачных, дарообменных, ритуальных и прочих контактах. Такие образования, связанные культурно-языковой общностью и постоянными внешними контактами между собой, можно назвать этническими племенами или соплеменностями.

          Потестарные племена     Дальнейшее развитие, особенно в связи с ростом военных конфликтов, привело к становлению более тесной близости данных общностей или же, напротив, к отмиранию их в пользу сообществ нового типа. На первый план выдвинулась общность практических интересов конкретных соседей в совместном обеспечении условий своего существования. Разумеется, культурно-языковое сходство, какие-то даже мифологические родственные связи способствовали этому процессу практического сближения, но поскольку они не лежали в его основе, то были в конечном счете и не обязательны. Новые структуры, то, что я называю собственно племенами, формировались в целях совместного отражения военных вторжений или же, наоборот, для нападения на другие общины, а также для решения иных сложных задач, недоступных силам отдельного социума. Племя теперь

"было в первую очередь социально-потестарным организмом, тогда как его этническая функция всё более оказывалась моментом второстепенным" (19, с. 227).

          Естественно, при этом появлялась и потребность в управлении данными племенами. Они неизбежно приобретали характер потестарных организмов. Именно это обстоятельство я и подчеркнул бы как сущностную характеристику племени вообще. Разумеется, с той оговоркой, что управление тут носило ещё именно потестарный характер, иными словами, тут отсутствовало обособление власти и управленцев от управляемых коллективов и их членов. То есть племенем являлась догосударственная, потестарная организация, состоявшая из нескольких общин. Её происхождение могло быть как внутренним — путём разрастания и почкования какого-то первичного социума на несколько поселений-общин, так и внешним — путём соединения разных социумов-общин для достижения каких-то общих целей (естественно, о завоеваниях и насилии речь здесь идти не может, ибо это уже реалии уже политических структур). В этой связи я не могу согласиться с советскими учёными, считающими одной из важных предпосылок образования племён

"стремление уже сформировавшейся общинно-родовой знати по возможности распространить сферу своего непосредственного влияния, а затем и включить в неё неродственные первоначальной общности группы населения" (19, с. 228).

          Племя представляло собой, по существу, следующий этап в иерархии потестарных сообществ, при котором управленческие функции выходили за рамки отдельной общины — за пределы её коллектива и компетенции. Племенное управление являлось надстройкой над общинным и чаще всего носило военный характер, ибо обычно образование племён вынуждалось военными задачами. Далее в этом ряду следовал союз племен, но, как понятно, вовсе не государство, ибо последнее было явлением из совершенно иного ряда, в котором прослеживалось вовсе не разрастание потестарных структур, а их деформация в политические. Данная деформация могла происходить и без такого разрастания, хотя, конечно, данное разрастание способствовало политизации, то есть обособлению власти. Племенной вождь был гораздо больше отдалён от конкретных общинников и обладал большими возможностями для узурпации общественной власти, чем вождь малого однообщинного социума. На этих двух исходных базах и развивались обычно описанные выше военная и традиционная, административная власть.

          В связи с этим хочу подчеркнуть, что племена были хотя и распространёнными, но вовсе не обязательными для процесса становления классов и государства структурами. Появление племён вызывалось по большей части внешними причинами, а не отражало внутренние практические потребности естественно протекавшего процесса. Например, на Кавказе и вообще в горных местностях, где была сильна изоляция и затруднены военные действия (от агрессоров проще было скрыться, чем пытаться дать им отпор), и по сей день наблюдается сильнейшая этническая дифференциация населения. То есть племенные образования как устойчивые структуры здесь не сложились и не оказали влияния на консолидацию общин, не привели к унификации их культур, наречий, обычаев, то есть этнического лица.

          Таким образом, я не считаю

"совершенно несомненным, что именно в эпоху классообразования племя предстаёт перед нами как важнейшая социально-потестарная общность" (19, с. 228).

          Влияние управления на становление этносов     Несмотря на то что становление племён, государств, управляемых общностей вообще преследовало прежде всего практические цели и вовсе не обязательно опиралось на этническое единство, само их появление оказывало немалое влияние на протекание этнических процессов. Потестарное или политическое обособление сообществ людей неизбежно вело к их внутренней консолидации, унификации обычаев, языка, культуры, к перемешиванию генетического материала в данных границах. Развивалось самосознание членов данной общности как принадлежащих к ней в отличие от других подобных внешних образований. То есть внутренняя консолидация дополнялась внешним противопоставлением иным потестарно-политическим структурам. Таким образом, в рамках единства управления этнические процессы принимали иное направление, иные масштабы и при том значительно ускорялись. На базе слияния разных прежних этносов или разрастания одного теперь шло формирование целых народностей.

         

Глава вторая. Деформации общественного сознания и права

          Общие соображения     В первой части данного исследования указывалось, что в силу специфики людей как вещей-частей, обеспечение их поведения, необходимого для нормального функционирования общества-целого, осуществляется (помимо прямого физического принуждения) также и посредством воздействия на интеллект, то есть на его рациональную и эмоциональную сферы. В роли средства, влияющего на разум, выступает идеология, а на психику воздействует мораль. Таково функциональное предназначение этих институтов и, следовательно, такова их сущность, которая, напомню, для элементов целого определяется "телеологически" (сущность вообще выявляется как комплекс существенных свойств объекта; для элементов целого существенны в первую очередь те их свойства, которые обеспечивают его функционирование).

          Понятно, что каждому состоянию общества соответствуют свои формы идеологии и морали. За изменениями первого неизбежно следуют изменения вторых. В общем виде, как известно, эта зависимость выражена в тезисе: "Бытие определяет сознание". Последовательность событий тут такова, что деформации в способе жизнеобеспечения ведут к изменению социальной структуры общества, та — к переделу власти и переустройству общественной системы (имеющей в своей сердцевине метаморфозы системы распределения материальных благ), следствием чего, наконец, является и изменение общественного сознания, то есть характера идеологии и морали. Последнее выступает завершающим звеном цепочки — но только в общественном смысле, ибо понятно, что новые взгляды и ценности рождаются и развиваются одновременно с новыми социальными слоями, то есть с теми, кому именно они выгодны. Качественный сдвиг имеет место лишь тогда, когда данные слои становятся доминирующими в обществе и начинают оказывать уже целенаправленное и эффективное влияние на сознание и психику других слоёв, когда их взгляды и ценности приобретают официальный статус и защищаются всеми доступными господам средствами — вплоть до физического устранения идейных конкурентов.

          Разумеется, всё это — дело не простое; навязать всему обществу свои взгляды и сделать его идеологически однородным — невозможно. У прочих слоёв так или иначе сохраняются убеждения, отражающие их конкретное положение в социальной системе, их образ жизни. Но функциональное и тем самым теоретическое значение имеют не эти мешающие бесперебойной работе общественного механизма вкрапления, а именно то, что, напротив, способствует его нормальному функционированию.

          Рассуждая о деформациях идеологии при переходе от первобытности к бюрократической формации, не следует растекаться мыслию по древу, а надо сосредоточить своё внимание как раз на собственно пробюрократических переменах.

          Перемены — явление относительное: это нечто новое, пришедшее на смену старому. Чтобы обнаружить само их наличие и тем более — понять их сущность (то есть характерные свойства, отличающие новое состояние объекта от прежнего), нужно, конечно, как минимум, иметь представление о сущности предшествующего старого.

          1. Характер первобытного мировоззрения

          Характер первобытных социумов     О характере первобытных социумов много написано выше. Теперь, однако, нужно осветить его в том ракурсе, который важен для понимания характера присущей им идеологии. Естественно, этот ракурс задаёт функция самой идеологии. Уж если она предназначена для промывания мозгов с целью обеспечения нормального функционирования социального организма, то важны именно те черты данного организма, благодаря которым и требуется такое промывание.

          В этом отношении первобытные социумы представляли собой нечто резко отличное от последующих бюрократического и буржуазного обществ. Их отличительными чертами являлись коллективизм и социальная сплочённость. Здесь отсутствовало противостояние между слоями и группами людей, а, напротив, господствовала практика их сотрудничества и взаимопомощи (вся вражда выносилась за пределы социумов, но уж за этими пределами люди, конечно, оттягивались по полной программе). Это было обусловлено самими особенностями характерных для первобытности социальных групп: разделение их по половозрастным и даже родственному признакам не создавало почвы для произрастания каких-либо значительных антагонизмов.

          Характер первобытной идеологии     В такой обстановке, во-первых, не могло возникнуть значимых расхождений в интересах и, соответственно, во взглядах социальных слоёв: слитность и непротиворечивость их совместного бытия обеспечивали формирование лишь одной общей всем членам сообщества идеологии. Во-вторых, данные порядки не нуждались в своей идеологической защите, то есть в оправдании. Их необходимость, полезность, разумность и справедливость были очевидны сами по себе для каждого члена социума. Единственное, в чём они нуждались (не по социальным, а по чисто человеческим показаниям) — так это в объяснении. В силу чего первобытная идеология носила прежде всего объяснительный характер, то есть была, по существу, научным мировоззрением своей эпохи (совпадала с ним).

          Скромное обаяние объяснения     Итак, идеология первобытности напрямую проистекала из вообще присущего человеку инстинкта познания, в частности, тяги к объяснениям всего и вся: других мотивов у неё не было. Откуда, однако, взялась сама вышеуказанная тяга?

          Понятно, что как стремление к накоплению знаний, так и специфическое стремление к их упорядочению (объяснению) развились у гоминид в качестве эволюционных приобретений. Данные инстинкты давали преимущества их обладателям. Знания об особенностях окружающей среды позволяли лучше ориентироваться и успешнее приспосабливаться к ней посредством так называемого опережающего отражения, то есть предугадывания хода событий (в целях заблаговременно предпринять эффективные ответные действия).

          Но что суть сами знания? Это сведения о повторяемостях, бытующих в Мире. Само предугадывание будущего возможно лишь благодаря наличию таких повторяемостей в объектах, в их взаимоотношениях и, соответственно, в событиях окружающей нас реальности. Всё познание человека нацелено на выявление этих повторяемостей (закономерностей). Ибо сие, повторяю, имеет животрепещущий практический смысл. Понятно, что те особи, у которых любознательность была развита выше, имели больше знаний и лучше выживали.

          Однако знания знаниям рознь: например, с точки зрения достоверности, то есть их главной ценностной характеристики (конечно, помимо конкретного содержания). Чтобы руководствоваться знаниями в своих действиях, мы должны быть убеждены в их (знаний) истинности, то бишь в том, что ожидаемые нами события произойдут обязательно или хотя бы с достаточно высокой вероятностью. Чем достовернее знания, тем успешнее прогнозирование и эффективнее практическая деятельность. Понятно, что человеку свойственна тяга к селекции своих знаний по признаку достоверности. Эта тяга, как и большинство мотивационных механизмов сложных живых существ, оформлена эмоционально. Пользуясь знаниями, истинность которых прочно не установлена, мы испытываем чувства неуверенности, неудовлетворённости и даже страха перед сомнительными результатами наших действий. И, напротив, убеждённость в верности теоретических оснований практики даёт ощущение психического комфорта, покоя и, более того, сказывается на самом результате: ведь большего успеха всегда достигает тот, кто решительнее, кто не сомневается (разумеется, при верно выбранном направлении действий).

          Указанная селекция знаний по степени достоверности и является целью той процедуры мышления, которая называется объяснением. Содержательно большая достоверность знаний о чём-то определяется просто более частой повторяемостью этого чего-то, обязательностью этой повторяемости. Но какие явления обязательнее и, тем самым, чаще повторяются в Мире? Те, что сильнее в нём укоренены, те, что порождены его наиболее характерными особенностями, те, что находятся в более прочной связи со многими другими закономерными, то есть обязательно повторяющимися явлениями. Соответственно, повысить свою убеждённость в достоверности тех или иных знаний — значит поставить их в связь с другими знаниями, то есть взаимно упорядочить их, обнаружить их внутреннюю системность (конечно, отражающую системность стоящей за ними реальности). Чем больше нам удаётся увязать между собой имеющиеся у нас знания, тем большую достоверность приобретает в наших глазах каждый их отдельный фрагмент.

          Но процедура систематизации знаний как раз и есть процедура объяснения. В ней мы каждый стараемся поставить новый факт в какую-то связь (причинную, телеологическую и пр.) с известными нам фактами, достоверность которых уже установлена. В случае успеха данной операции вся мощь этих накопленных (и систематизированных) прежде знаний сообщается и новому факту. Он получает своё объяснение, то есть включается в общую систему наших знаний и получает статус достоверности, равный статусу всей системы (а одновременно повышается и сам статус достоверности данной системы, подкрепляемый всё новыми и новыми вписывающимися в неё, то есть объясняемыми ею фактами).

          Таким образом, процедура объяснения есть процедура систематизации человеческих знаний, отражающая системность Бытия (разумеется, не в натуральном смысле: Мир не представляет собой целое; о специфичности указанной системности я уж тут распространяться не буду: данный мой текст всё-таки не философский труд). Именно благодаря наличию последней (на базе "системности устройства" Мира) объяснение и возникло как практически полезная деятельность и инструмент приспособления. Тяга к нему есть инстинкт, заставляющий нас мыслить определённым образом и обеспечивающий тем самым отбор накапливаемых нами знаний по признаку их системности, который на деле в имеющей место быть Реальности тождествен признаку достоверности.

          Системность первобытного мировоззрения     Эта тяга была присуща первобытному человеку, разумеется, так же, как и современному. Она принуждала его к системности познания, к постоянному и повсеместному поиску связей фактов окружавшей его действительности. Психически нормальная личность стремится к целостности своего мировоззрения, причём к тотальной целостности, то есть к охватывающей собой всю совокупность имеющихся в мозгу знаний. Отсюда, в частности, проистекает философствование как род научной деятельности.

          Закономерно, что и первобытные люди стремились объяснять окружавшую их действительность, то есть они стремились к систематизации своих знаний, к постановке известных им фактов в некую связь. Они рвались составить единую картину Мира, ничем в этом плане не отличаясь ни от Парменида, ни от Гегеля, ни от Эйнштейна с его попытками создания единой теории поля.

          Необходимость методологии     Но что такое системность знаний? Чем она обеспечивается? Наличием связей между отдельными её фрагментами.

          Объяснение всегда состоит в сведении непонятного к понятному, в связывании неизвестного с известным. При этом, обращаю внимание, обязательно наличие в качестве понятного и известного не только некоего первичного факта, феномена, но и самого способа сведения к нему. Объяснение, помимо всего прочего, есть логическая задача, опирающаяся на знание правил увязывания одного с другим, то есть на знание неких реальных связей и отношений, существующих в Мире. Вся человеческая логика состоит в обобщении этих реальных связей и отношений, а оперирование ею — в применении данных обобщений в том или ином конкретном случае. Вот я, например, в первой части данной работы исследовал именно логику функционирования целого, то есть закономерности взаимодействий и взаимоотношений его и его элементов; на эту логику я теперь опираюсь в конкретном исследовании; сумма правил этой логики является в данном случае методологией.

          Теоретизирование первобытных людей строилось по той же самой схеме. В своём стремлении систематизировать имевшиеся у них знания, в своих попытках создать цельное мировоззрение, теорию Мира, первобытные люди должны были опираться на какую-то логику. То есть на знание некоторых закономерностей, неких правил взаимодействий и взаимоотношений вещей. Представления об этих закономерных связях они могли получить только из наблюдений за окружавшей их действительностью и путём обобщения этих наблюдений.

          Соответственно, для того чтобы понять характер первобытного мировоззрения, необходимо прежде всего понять, обобщения какого рода связей наши предки использовали при систематизации своих знаний, какого рода логикой они обладали и руководствовались в своём теоретизировании. Ведь, как говаривали древние стоматологи, беря в руки каменное рубило: "Что имеем, тем и оперируем".

          Бытовая логика древних     Различного типа связей и отношений в Мире великое множество. Их классификация пока толком не проведена, отчего мы до сих пор нередко спутываем разные связи друг с другом и даже с отношениями, то есть принципиально иными феноменами (по этой причине, в частности, зашла в тупик современная философия). Помимо того, многие наши логические формулы грешат простыми неточностями и ошибками, отражающими плохое понимание нами сути наблюдаемых объектов. Я уже отмечал, например, что причинно-следственная связь долгое время осознавалась по формуле: после того — значит, по причине того; отношения целого и частей понимались в рамках простой скопленческой принадлежности. Что же касается сходств, по которым строятся системы понятий, то рассмотрение их в качестве реальных связей и распространение их закономерностей на практический мир лежат в основе всего идеализма.

          Короче, наблюдая целый лесоповал в современном мировоззрении, стоит ли удивляться тому сору, что запорошивал глаза первобытных мыслителей? Для них, не имевших ещё практически никаких представлений о феноменах связей и отношений вообще, было всё едино — что причинная связь, что простая временная последовательность.

          "Мифологическое (то есть примитивное — А.Х.) мышление принимает любую внешнюю аналогию, связь части и целого, связь по сходству, словом, любое соприкосновение во времени и пространстве как функциональную связанность, что позволяет говорить об ассоциативности мифологического мышления" (12, с. 47).

          Обобщающие умозаключения древних нередко носили ошибочный характер. Например, неудачи объяснялись чёрными кошками, перебегавшими дороги, а удачи — вставаниями с нужной ноги. То есть за основу брались самые поверхностные и сплошь и рядом случайные сопряжённости фактов, вещей и событий. В ранг закономерных возводились их простые единичные совпадения в пространственном положении, временном бытии, в состояниях и пр. Наши предки рассуждали примерно так же, как и современный студент: "В прошлый раз я пришёл на экзамен в чёрном пиджаке и сдал, а сегодня надел синий и провалился; виноват цвет, а вовсе не недельный загул по случаю успешной сдачи первого экзамена". Соображениями, то бишь знанием "связей" подобного типа была переполнена вся примитивная логика.

          Необходимость единства и единственности метода     Разумеется, подобные знания путались под ногами первобытного мышления только в той степени, в какой они были не опасны для выживания: масса сведений о мире, которыми располагал древний человек, представляла собой действительную практическую ценность. Но в данном контексте важно не это. А то, что предметом обобщения в бытовой логике выступали вовсе не те связи, посредством которых можно было бы систематизировать мировоззрение. Различного рода приметы, суеверия и т.п. являлись сугубо практическими, приземлёнными сведениями по разным конкретным поводам. Мировоззренческая же система должна была представлять собой знание теоретическое, философское, общемировое.

          Для системности философского уровня требуется прежде всего единство подхода, то есть распространение на всё-всё-всё какой-то связи одного типа и, тем самым, приписывание этому всему-всему-всему некоего сходства (потому как реальные связи всегда существуют только между сходным; определённым образом взаимодействуют лишь вещи одного уровня: человек с его типом взаимодействий, как отмечалось, не существует для атома). Логика увязывания фактов Мира в систему, в некое единство сама по себе должна быть единой и единственной. Нельзя решать эту задачу одновременно множеством разных методов, иначе в итоге и получится множество разных систем, философских школ, никак не связанных между собой в нечто цельное.

          В силу этой всеобщей закономерности познания и первобытные люди могли решить задачу систематизации своих знаний только путём тотализации какого-то одного типа известных им связей. Каких именно? Конечно, тех, которые были им лучше всего известны, привычны, понятны. Достоверность знаний о которых вызывала меньше всего сомнений.

          Содержание первобытной логики     Разумеется, проще всего и раньше всего человек мог осознать (обнаружить), понять и обобщить те свойства и связи, которые были характерны для него самого, для других людей, для социума. Именно эти свойства и связи и были взяты им на вооружение при выработке первоначального мировоззрения. Их обобщения стали теми логическими правилами, посредством которых древние люди принялись объяснять себе окружающий мир и Мир вообще. Я уже отмечал, что первичное объяснение сводилось к чистой аналогии. Такое же принималось за то же самое во всех его деталях. С непонятным примирялись путём отождествления его с привычным. Эта же метода, конечно, с блеском проявила себя и в древней философии.

          Лучше всего первобытный человек, повторяю, знал самого себя и окружавший его социум. Ему были понятны мотивы собственного поведения и действия прочих людей. О феномене же тяготения он не знал, например, ничего (напоминаю, что знание — это элемент сознания, а не ощущения). Понятно, что падение яблок на землю, то бишь наблюдаемая активность и даже простая обнаруживаемость внечеловеческого природного мира объяснялись нашими предками путём сведения к этому известному, по тем же самым принципам логики, по которым им удавалось вообще хоть что-то достоверно (убедительно, внятно-понятно) объяснить. Животным и растениям, горам и рекам, ветрам и молниям и прочим проявляющим себя каким-то образом природным факторам и силам приписывались в качестве объясняющих их бытие и "поведение" те же мотивы, что руководили самими людьми.

          "Сущность раннего... сознания сводится к общему, в значительной мере неотчётливому представлению о тождестве человека с природой и оживлённости последней" (26, с. 157).

          Даже в рамках сложившихся цивилизаций

          "Человек древнего Ближнего Востока осознавал и различал причинно-следственные связи, но воспринимал их не как безличные и законообразные явления, а большей частью как личностные силы, наделённые той или иной степенью сознательности и воли. Поэтому он "в поисках причины спрашивает не "как", а "кто"... ищет целенаправленную волю, совершающую действие"" (12, с. 46).

          Таким образом, система первобытного мировоззрения была антропоморфной по своему характеру, по методологии. Объекты материального мира в ней представлялись по образу и подобию самого человека, а их связи — по образу и подобию межчеловеческих, в том числе, прежде всего, — социальных. Человек ставил окружающий мир на одну доску с самим собой и только так объяснял его себе во всех его разнообразных проявлениях. То есть абсолютизировал социально-гоминидный тип взаимодействий, свойства вещей соответствующего уровня. Другие способы объяснений, повторяю, ему ещё просто не были известны: о других закономерных и столь же реальных связях и свойствах вещей Мира он не имел понятия.

          Субъективизация и анимизм     Но сие означало, тем самым, не что иное, как субъективизацию природного мира, то есть осознание его в качестве однотипного и даже однородного с человеческим. Животные при такой трактовке фактически наделялись способностью мыслить и переживать, как люди, то есть представлялись обладающими разумом и психикой. И не только животные, но и растения, горы, реки, ветры и вообще все способные стать отдельными объектами внимания предметы и феномены.

          Однако тут надо уточнить одно важное обстоятельство. В предложенном толковании мировоззрения древних я полунепроизвольно, полунамеренно использовал некоторые современные знания и представления, которыми первобытный человек, конечно, не располагал. Конкретно, он не имел понятия ни о разуме, ни о психике, ни даже о своеобразном заменителе и эрзаце последних — душе. Явления и предметы природы понимались им не как подобные людям в том-то, том-то и том-то, а как люди вообще. Им не приписывалось обладание указанными специфическими свойствами человека, ибо, с одной стороны, эти свойства были ему ещё неведомы, а с другой — сама полнота отождествления его с природой противоречила представлениям о какой-то специфичности вообще.

          Таким образом, первоначальным способом объяснения предметов и явлений Мира, во-первых, было их простое и непосредственное очеловечивание, то есть понимание даже не в качестве похожего, такого же, а того же самого, что и человек. Во-вторых, в это понимание никак не примешивались до поры более сложные представления о "составных частях" человеческой личности.

          Но со временем появились и последние. Размышляя о феноменах сна, смерти и вообще о различиях между двигающимся и неподвижным (бодрствующим и спящим, живым и мёртвым), люди сформировали представление о некоей воплощающей активность силе — душе. Естественно, равно присущей как человеку, так и природным объектам. Оживление природы преобразовалось тем самым в её одухотворение. При этом в общем методологическом подходе ничего не изменилось: явления реальности по-прежнему представлялись не сходными, а тождественными человеку. Просто знание об их общей структуре усложнилось. Отныне у материальных тел появилась вторая составляющая — дух, — столь же натуральная по своему характеру, но отличная от телесной материальности (так же, как огонь отличен от воды) часть. Оставшись субъективирующей (очеловечивающей) в общем подходе, методология конкретизировалась в частном, содержательном смысле, приобретя анимистические черты.

          Естественность первобытного мировоззрения     В лице анимизма на сцену сознания вышла теория, на базе которой позднее развилась религия. Духи со временем (в определённой исторической обстановке) превратились в богов (то есть в куда более могущественные существа), а различия души и плоти (в ходе всё более углублённого осмысления представлений о них) были абсолютизированы (и тем самым душа преобразовалась в Дух, который приобрёл в глазах людей самостоятельное и даже более существенное, чем телесное бытие, существование: ибо активное начало, естественно, довлеет над пассивным).

          Но в первобытности ничего подобного ещё, конечно, не было. Ни практическая социальная ситуация, ни уровень абстрактности мышления ещё не подталкивали древнего человека к религиозности. Его представление о духах и о собственной душе вовсе не было идеей какого-то сверхъестественного бытия.

          "В представлении древневосточного человека "душа" и "тело" неотделимы, одно есть внешняя и видимая манифестация другой" (12, с. 88). "Первоначально душа мыслилась людьми только как некая вещь, доступная чувственному созерцанию" (48, с. 298). "Согласно первобытным анимистическим представлениям, души заключены в материальных телах и ведут образ жизни, аналогичный человеческому, они едят, пьют, спят, охотятся и т.п." (48, с. 299).

          Даже у относительно цивилизованных философов античности

"души, разум и боги" (в нашем случае — духи) состоят из "легчайших материальных начал" (48, с. 305).

          Разумеется, такие представления с современной точки зрения кажутся ненаучными (как и сама идея души, впрочем). Но на этом основании нельзя считать их представлениями о сверхъестественном. Последнее есть весьма специфическое понятие, есть идея о некоей сущности, абсолютно чуждой материальности ("естественности"). Научна или ненаучна эта идея — совсем не важно для её содержания. В своём наиболее адекватном виде она формируется как раз именно в результате развития науки, как научная идея. Свидетельством чего является, например, вполне научный характер идеализма философии Гегеля или Канта.

          Идея "сверхъестественного" содержит в себе два представления: во-первых, о бытии некоей абсолютно неестественной сущности, и во-вторых, о её господствующем значении, приоритете перед естественным бытиём (что отражается уже в самой характерной приставке "сверх"). Становление данной идеи питалось двумя корнями: с одной стороны, развитием представления о феномене господства вообще, а с другой — абсолютизацией различий тела и души. Первое отражало метаморфозы общественной практики, второе — развитие знаний и логического, понятийного аппарата мышления.

          Древний анимизм был научным мировоззрением своей эпохи, но при этом он ещё не был наукой о неестественном и, тем более, сверхъестественном. До идеи последнего древние просто ещё не дозрели ни с точки зрения организации их жизни, ни по уровню их философского развития.

          Практическое содержание единства мира     Итак, антропоморфным был прежде всего характер логики первобытности — то есть тех правил, которыми человек пользовался при систематизации своих знаний, при формировании своего мировоззрения. Но каково было конкретное содержание этого мировоззрения?

          Оно, естественно, стремилось к цельности не только методологической, но и фактической. Люди старались представить себе Мир как нечто единое не только в смысле сходства, подчинения его фрагментов одним и тем же закономерностям (правилам антропоморфной логики) (ибо такое сложное абстрактное, собственно философское понимание единства не освоено толком и по сей день), но, главным образом, конкретно-натурально. Мир в первобытном мировоззрении объединялся не как Бытие, а как Универсум, отдельные фрагменты коего жили и взаимодействовали, относились друг к другу наподобие того, как взаимодействовали и строили свои взаимоотношения сами люди.

          Итак, Мир (Универсум) представлялся как нечто натурально единое. Однако и конкретно-натуральное единство тоже может пониматься различно. Например, как целостность, как реальная система, в которой все наличные факторы являются как бы частями. Кстати, именно так — предметно, хотя и в гораздо более абстрактной форме, представляет себе Мир современный идеализм. Но древние не дотягивали и до этого. Идея целого была им ещё чужда, неизвестна.

          Единство Мира в первобытном мировоззрении являлось и по форме, и по содержанию в конечном счёте не чем иным, как отражением единства соответствующего социума, рода. При этом само понимание последнего было примитивным. Древние рассматривали свой социум не как целое, а как единое в причинном смысле — как следствие одной причины. Реальное единство (то бишь целостность) социального организма объяснялось и даже полностью подменялось в качестве объекта внимания идеей единства причины, то есть происхождения от общего (одного) предка. Единство натурально мыслилось как одно (как отрицание множества), и в качестве его воплощения, символа изыскивалось нечто натурально единичное. В силу этого системность первобытного мировоззрения имела прежде всего генеалогический характер. Предметы и явления Мира связывались воедино так же, как и сами люди (по их представлениям) в их классических или родственных родах: посредством происхождения.

          "Идея происхождения мира и вещей проходит красной нитью через все или почти все мифы человечества" (48, с. 306).

          Используя антропоморфные объяснения, древние мыслители просто примитивно объединяли явления мира общей жизнью, судьбой, историей. То есть практикой бытия, а вовсе не тождеством связей, свойств, целостностью и пр.

          Научность первобытного мировоззрения     Во всём вышеизложенном я хочу особо выделить ту мысль, что мировоззрение древних было принципиально научным. И по происхождению, и по методологии. Появление его обусловливалось теми же причинами, что движут человеческим познанием вообще. А методологически подходы древних мыслителей отличались от современных не организационно, а лишь содержательно: их логика обобщала известные на ту пору людям закономерности, круг которых был, естественно, узок. Тем самым очеловечивание являлось конкретно объясняющей факты бытия теорией, пользующейся логикой, также составленной путём обобщения фактов реальности. Данное мировоззрение, разумеется, не было с современной точки зрения научным по содержанию, но подобный упрёк можно высказать в адрес любой науки вообще с её вечными философскими камнями в почках, флогистонами, эфирами, субстанциями, идеей Бога и пр. Наука вообще вынуждена постоянно измышлять себе гипотезы, "дедуцируя" их средствами имеющейся в её распоряжении на конкретный момент развития логики. Первобытные учёные в этом плане ничем особенно не отличались. У них имелась своя особая логика, отражавшая достигнутое человечеством на тогдашнем уровне понимание феноменов связи и свойств вообще.

          Это понимание, повторяю, вовсе не было отвлечённой фантазией: в его основании лежали не какие-то ирреальные связи и свойства, а напротив, самые что ни на есть земные, конкретные, приближённые к человеческому бытию. Их наши мудрые предки обнаруживали в своих социальных отношениях и в себе самих. Вся их ошибка заключалась лишь в том, что данные связи и свойства ими абсолютизировались, распространялись на весь остальной мир в качестве всеобще присущих. Но это была вполне закономерная, простительная и, главное, научная по своему характеру ошибка. Каковы были знания, таковы были и их обобщения, логика. Альтернативой тут было не нечто лучшее и "подлинно научное", а простое отсутствие метода объяснения и системности взглядов вообще. Ведь не ошибается (то бишь "подлинно научен") только тот, кто ничего не делает.

          Таким образом, первобытное мировоззрение представляло собой научную (для своего времени) картину Мира в его цельности и целостности.

          "В сознании первобытных людей... выработался довольно чёткий, стройный и обширный комплекс ранних религиозных (? — о сущности религии будет написано ниже — А.Х.) представлений. Суть его сводилась к тому, что мир сверхъестественного (? — А.Х.) с его огромными потенциями, свободной волей (? — это тоже модернизация — А.Х.) и магической силой является неотъемлемой и чуть ли не основной частью реального бытия человека. Именно силы этого мира регулируют законы природы и общества (? — точнее, мир духов осмысливался древними как составная часть природы, а не стоящая над ней и вне её сущность, сила; духи и были природными закономерностями, выражаясь современным языком: в их идее субъективизировались, то есть специфически объяснялись реальные закономерности природы — А.Х.)" (11, с. 37).

          Структура первобытного научного мировоззрения     Когда человек познаёт мир, то в этом процессе и его результате неизбежно отражаются свойства как познаваемого объекта, так и познающего субъекта. В силу этого всякая наука внутренне дифференцирована. Она разделяется по отраслям исследования (на физику, химию, биологию и пр.), по степени общности изучаемых феноменов и соответствующих теорий, по направленности научной деятельности (теоретической или прикладной) и т.п. В том же русле протекало и становление первобытного научного мировоззрения.

          Например, одухотворение окружающего мира было философией данной эпохи, общей теорией Бытия и тем самым — методологией для всех более конкретных дисциплин — о животных, о растениях, о природных явлениях, ну и, конечно, о самом человеке. Ведь понимание природы как чего-то однородного с ним имело своим следствием и обратное отождествление человека с природой. Это последнее выражалось, в частности, в различного рода исчислениях происхождения людей от каких-то животных, растительных и т.п. предков, вообще в представлениях об особой близости, существующей между теми или иными социумами и соответствующими животными (тотемизм), природными факторами (всякими священными рощами, горами, камнями, источниками и пр.). Эта близость являлась, конечно, прежде всего практическим фактом бытия конкретных людей (например, животных, ставших тотемами, либо некогда усиленно ели, либо жили с ними в тесном соседстве или просто каким-то образом случайно сталкивались в важные моменты своей жизни и обобщали это в идее о закономерной тесной связи — наподобие вышеупомянутого умозаключения студента о чёрном пиджаке), но объяснялась она именно методами вышеописанной логики (единством происхождения), являясь конкретной областью применения последней и, если можно так выразиться, отраслью первобытного научного мировоззрения.

          С другой стороны, вызревание идеи о внутренней человеческой сущности природных объектов, отличной от их внешней нечеловеческой предметности, способствовало и дальнейшему развитию представлений об аналогичном расщеплении самого человека на тело и душу. На этой почве формировались учения о духах мёртвых, то есть предшествующих поколений, со временем (то есть с развитием родственных отношений и, главное, их иерархизацией) трансформировавшиеся в культы предков.

          "Предки как конкретные и наделённые определёнными социальными связями персонажи жили в загробном мире (? — А.Х.), который, как правило, сливался в архаическом сознании с иным миром, противостоящим коллективу, в том числе с природным (представлявшимся древним вовсе не сверхъестественным, мистическим, загробным; мысль о не-, над- и внеприродном существовании каких-либо духов примитивному сознанию была ещё чужда, содержание не отделялось в нём от формы, сущность от явления — в некое самостоятельное существование — А.Х.). Отсюда — оборотничество, отождествление умерших с природными объектами, иногда со стихиями" (19, с. 420).

          То есть из цельной и тем самым ещё практически бесструктурной, аморфной картины мира человек постепенно, с накоплением знаний, выхватывал какие-то отдельные фрагменты (разумеется, прежде всего наиболее близкие ему, тесно с ним соприкасавшиеся по жизни) и делал их предметом своего особого внимания, конкретного раздела своих научных знаний.

          Об ошибочности термина "культ"     Эти конкретные разделы научных знаний древних людей современные учёные именуют обычно культами, искажая тем самым их сущностное содержание. Данный термин предполагает приниженное положение человека относительно некоего предмета поклонения, зависимость его от объекта культа. Ничего подобного в первобытности не было. Наши предки относились к духам природы и своих собственных мертвецов с должным уважением, подчас с опаской, не запанибрата, но и без всякой мистики и излишнего пиетета. Тотемизм, представления о духах мёртвых вовсе не были культами в современном и общепризнанном смысле этого слова. Это были именно конкретные отрасли знаний. Равным образом и мы сегодня испытываем восторг, восхищение или же страх перед теми или иными явлениями Природы, бесконечного Космоса, но вовсе не вытягиваемся при этом перед ними во фрунт и не делаем себе из них предметов поклонения.

          Разумеется, специфика первобытных представлений о подобных явлениях была такова, что последние очеловечивались, а следовательно, с ними можно было общаться, пытаться договориться и даже о чём-то их просить. Но на данном этапе идея господства была древнему человеку ещё неизвестна. Поэтому в своих отношениях к природным факторам он выступал вовсе не в роли смиренного просителя (иначе он просто и не выжил бы), а как раз был весьма активным субъектом, искавшим путей воздействия на них, практиковавшим не столько просьбы и жалобы, сколько методы принуждения, навязывания своей воли.

          Таким образом, первобытное мировоззрение вовсе не было культовым и определять его феномены соответствующим термином ошибочно. Тем не менее я буду иногда для краткости пользоваться им в данном смысле, заключая его в кавычки.

          Прикладная наука древности     Как известно, нет ничего практичнее хорошей теории. Теоретизирование древних также было нацелено на практический результат, на применение добытых знаний. Роль такой прикладной науки выполняла в данном случае магия. Её непосредственной задачей было не ждать милостей от природы, а взять их у неё. В магических приёмах, тех или иных хитрых манипуляциях первобытный человек действовал согласно общепризнанным научным рекомендациям своей эпохи, полагая, что посредством этих манипуляций он реально влияет на природные факторы, на их духов, заставляя последних ответно производить нужные ему действия. Подобная деятельность в его представлениях ничем принципиально не отличалась, например, от обычной обработки дерева топором. Просто из-за особенностей предмета обработки тут требовались особые орудия труда — более психического толка: различные пассы и заклинания, ритуальные танцы и т.п.

          Помимо того, эффективно воздействовать на духов помогали, конечно, и вполне материальные инструменты, наделённые соответствующими свойствами, то есть магической силой. К их числу принадлежали различные фетиши, талисманы, амулеты, "чёрные пиджаки" (в отличие от синих) и пр. Убеждённость в практической мощи подобных предметов (фетишизм) была распространена не меньше, чем сегодня представления о способности радио транслировать звуки, а синхрофазотрона — разгонять элементарные частицы.

          Таким образом, в магии человек общался с природой накоротке и в этом общении в меру своего разумения регулировал её процессы в нужном для себя режиме. Для населения раннесредневековой Европы, к примеру, было характерно

"постоянное, интенсивное взаимодействие и единство с природой. Для того, чтобы не нарушался космический порядок, чтобы, скажем, наступило новолуние, необходимо совершать определённые магические обряды и заклинания, которые помогут луне "восстановить её сияние". Ритуалы воздействия на "элементы" необходимы для вызывания дождя во время засухи; в одной из "покаянных книг" детально описана колдовская процедура "выманивания воды" деревенскими детьми из соседней речки. Поле не даст урожая без жертвоприношений, столь же обязательных, как пахота и посев, а домашние животные и птицы будут с приплодом при условии, если хозяйка поворожит... Подобное отношение к природе не есть некая совокупность средств, "дополняющих" естественную причинность и способствующих "обычному" ходу вещей, — по убеждению этих людей, магия есть составная часть мирового круговорота, объединяющая естественное и сверхъестественное в нерасторжимое целое (точнее, тут ещё не было самого разделения данного целостно и антропоморфно осознаваемого Мира на естественное и сверхъестественное начала — А.Х.)" (17, с. 544).

          Ещё о единстве мировоззрения     Тотемизм, анимизм и фетишизм современная наука определяет как три формы первобытного религиозного сознания. То есть соотносит их как три особых и содержательно посторонних друг другу культа. Такой подход логичен для тех, кто трактует данные феномены именно как примитивно-религиозные, как системы верований. Но они были вовсе не верованиями и не культами, а отраслями научного мировоззрения древних и поэтому находились между собой в тесной связи. Анимизм относился к тотемизму, образно выражаясь, как теория тяготения к учению о конкретном движении Земли вокруг Солнца. Фетиши же вообще являлись лишь инструментарием прикладной науки — магии, представлявшей собой, так сказать, практические мероприятия запуска ракет на орбиту.

          Это всё были разные стороны научного мировоззрения вообще. Его общетеоретическую, методологическую часть составляло учение о тождестве человека и природы, специфическим пояснением нюансов которого был анимизм. Конкретной системой знаний о Мире, выросшей на базе этого метода, являлась мифология. В её рамках имелась и локальная часть, повествовавшая о ближайших связях человека, — тотемизм. Практические выводы, следовавшие из данных теорий, реализовывались в магии.

          Точно так же в современной науке учение о близком родстве электрона с позитроном не отрицает учения об общей природе и свойствах элементарных частиц вообще, а, скорее, вытекает из него. А всё это вместе взятое — не противостоит знанию о способах воздействия на данные электроны и позитроны с целью получения определённого результата. В науке всегда имеются и общий метод, логика познания (очеловечивание в нашем случае), и сведения о конкретных объектах и их отношениях (представление об особо тесной связи коллектива с каким-то животным), и набор приёмов воздействия на вещи утилитарного толка (магические действия). Наконец, закономерно для науки и приписывание отдельным предметам определённых свойств, то бишь способности воздействовать на другие предметы в известном направлении (своего рода фетишизм).

          Взгляд на вышеописанные феномены общественного сознания первобытности как на культы, превращает это сознание в нечто фрагментарное, в то время как оно должно было быть целостным (согласно требованиям инстинкта объяснения), состоящим из частей, связанных друг с другом, а не из окрошки суеверий. И привести их в такое соответствие возможно, только представив и поняв мировоззрение предков как научное.

          2. Бюрократическая идеология и религия

          Характер бюрократического общества     Характер первобытной идеологии определялся характером соответствующей социальной организации людей. Понятно, что с деформациями этой последней должно было измениться и общественное сознание. Какие же новые, отличные от первобытности черты приобрело общество со становлением его бюрократической формации?

          Прежде всего, оно стало гораздо более социально дифференцированным, расслоённым. Причём не столько в количественном, экстенсивном, сколько в качественном, интенсивном смысле. Сменились сами основания, принципы разделения слоёв. Главным следствием чего явилось возникновение стабильной и небиологической разности их положений, а следовательно, интересов. В эту трещину тут же устремился поток и размыл её в пропасть. Появилась и реализовалась возможность господства и эксплуатации. Социальная стратификация приобрела иерархический характер, возникло не просто социальное, а уже классовое и более того — антагонистически-классовое противостояние.

          Таким образом, первое и главное отличие нового социального организма от прежнего первобытного заключалось в его классово-антагонистическом характере, в торжестве в нём принципа социальной иерархии со всеми его атрибутами как в политической, так и в экономической сфере (то есть сфере распределения материальных благ).

          Однако, помимо того, данное общество являлось не просто классовым вообще, но именно бюрократически-классовым. Его господствующим слоем стала бюрократия. Особенности которой, конечно, тоже наложили свой отпечаток на общественное устройство. К числу этих особенностей можно отнести, во-первых, характер организации бюрократии как класса-аппарата, то есть её собственную иерархичность, дополнительную к социальной. Отчего данный организационный принцип должен был ещё прочнее угнездиться в подконтрольном бюрократии обществе. Во-вторых, стоит подчеркнуть авторитаризм данного класса, проистекающий из того, что его властная пирамида есть прежде всего иерархия силы, а вовсе не ума, чести, совести и прочих интеллектуальных и нравственных достоинств. Отсюда проистекают внутренняя несвобода бюрократов, их почтение к авторитетам и, обратным образом, — пренебрежение и даже прямая враждебность к подлинной науке как "бунту на корабле", проявлению несанкционированной свыше свободы человеческой мысли и духа. Данная врождённая антинаучность бюрократии также должна была отразиться пусть не на устройстве соответствующего общества, но зато прямиком на характере исповедуемой им идеологии.

          Характер любой идеологии     Рассуждая о частностях, желательно не терять из виду общее. Анализируя особенности бюрократической идеологии, следует помнить, что прежде всего перед нами — идеология, то есть некий социальный институт, при всех обстоятельствах и любых своих формах сохраняющий в себе некоторые родовые черты, присущие всем идеологиям вообще. А именно: известное мировоззренческое содержание, объяснительные наклонности, стремление к системности, единству метода и т.п. Эти черты вытекают из самого предназначения идеологии, из стоящей перед ней задачи — воздействовать на разум, на рациональную часть сознания человека. Успеха на этом пути нельзя достичь, полностью пренебрегая логикой, связностью содержания и прочей научной атрибутикой. Любая идеология, чтобы быть таковой, должна как-то мимикрировать под науку.

          Характер антагонистически-классовой идеологии     Последнее является необходимым, конечно, в том случае, когда идеология научной на деле не является. Это характерно как раз для общества, расколотого на полярные классы. В данных условиях господствующая идеология никак не может себе позволить быть подлинно научной, то есть объективной, нейтральной. Её цели закономерно смещаются с задач простого объяснения на задачи защиты иерархического строения общества, несправедливых общественных порядков.

          Первым способом такой защиты является оправдание. Оправдывать режим можно по-разному. Например, козыряя авторитетом древности установленных порядков. Ссылаясь на волю иного авторитета — некоей могущественной и сверхчеловечески справедливой (то бишь до того справедливой, что справедливость эту просто понять невозможно) личности-социоустроителя (или же вообще на некий объективный Закон, Судьбу, Рок). Объявляя земные страдания искуплением за некий первородный грех предков. Критикуя пороки иных, ещё худших режимов и представляя свой лучшим из возможных. Кликушествуя о его насущности в силу каких-то угрожающих существованию общества и его членов обстоятельств (обычно надуманных). "Доказывая" его неизбежность как отражения коренных свойств человеческой натуры. Ну и так далее — по всему спектру возможных аргументов в пользу строя (напомню, что первобытные люди ничем подобным не занимались: для них было чуждо само представление о плохих и хороших порядках).

          Однако ложь довольно трудно представлять правдой, особенно — долгое время. Оправдание несправедливости, естественно, нельзя провести убедительно, ибо вряд ли возможно доказать психически нормальному человеку (а таких большинство), что быть рабом для него — благо (а это, как известно, пытался сделать Аристотель). Поэтому антагонистически-классовые идеологии привлекают обычно на помощь и инструментарий второго типа: запугивания и обещания, кнут и пряник. Данные способы защиты эксплуатируют присущие человеку чувства страха и надежды на лучшее. Их логика сводится не столько к доказательству справедливости, правильности и пр. существующих порядков, сколько к убеждению людей в неизбежности наказания за их нарушения и поощрения за смирение. Причём таких наказания и поощрения, которые по своей значимости существенно перевешивают имеющиеся (земные) горести и блага.

          Таким образом, общий характер антагонистически-классовой идеологии, во-первых, оправдательный, во-вторых, стращающий, а в-третьих, утешительно-обещающий. К этому следует добавить её упоминавшуюся глубинную антинаучность, хотя очень часто внешне она рядится под нечто наукообразное. Но не логика определяет в ней вывод, а сам вывод, априори сформулированный в нужном виде, подгоняет под себя правила логики, нередко просто отменяя их напрочь. Ослиные уши антинауки закономерно выглядывают из-под профессорской ермолки данной идеологии в виде её догматизма, авторитарности, нетерпимости к критике, агрессивности и т.п. Последние естественны: ведь иного оружия у классовой идеологии нет; вынужденная притворяться наукой, она закономерно должна оттеснять в сторону собственно науку, — но не аргументами, в которых слаба, а примитивным силовым давлением. Господствующие классы просто-напросто не могут разрешить критику своего режима, то есть на деле — борьбу против их господства.

          Таков неизбежный характер любой антагонистически-классовой идеологии. Особенности класса бюрократии должны были только усиливать эти её характерные черты.

          Обязательность функции и свобода содержания     Итак, перечисленные черты должны быть присущи идеологии любого антагонистически-классового общества. Но они отражают, естественно, лишь функцию, лишь задачи этой идеологии в данном обществе. Эти задачи должны быть решаемы ею обязательно. Но способы их решения могут быть различными, то есть содержательная сторона идеологий отдельных классовых обществ может варьировать. Причём не только ввиду формационных отличий последних, но и в рамках одной формации — в силу вторичных особенностей социумов.

          В целом, как отмечалось, жёстко должна выполняться лишь функция, и именно это требование придаёт определённость конкретному типу идеологии — с точки зрения её цели и отношения к науке. Но во всём прочем она вполне свободна — лишь бы справлялась со стоящими перед ней задачами. Соответственно, в истории встречались самые различные по содержанию её образцы.

          Данные содержательные особенности конкретных идеологий первичных бюрократических обществ проистекали из многих источников; подробно об этом будет рассказано ниже. Но все они, разумеется, представляли собой не что иное, как деформации исходного материала, то есть содержания предшествовавшего первобытного мировоззрения. Последнее приспосабливалось, во-первых, к новой реальности (как собственно мировоззрение) и, во-вторых, — к решению идеологических задач. В чём это выражалось?

          Развитие мировоззрения при переходе от первобытности к бюрократизму     Первобытное мировоззрение в своём объяснении окружающей действительности оперировало логикой, обобщавшей закономерности социально-гоминидного уровня бытия. С изменениями форм человеческого общежития, то есть самих указанных закономерностей, естественно, должны были соответствующим образом измениться и представления людей о Мире.

          Как известно, основным содержанием социальных процессов в период перехода от первобытности к бюрократической эпохе явилось вызревание класса власть имущих управленцев и становление общественной иерархии. Сие и нашло отражение в деформациях мировоззрения. Человек в нём по-прежнему понимал природу по своему образу и подобию, но только теперь этот образ стал другим; соответственно, изменилось и подобие.

          Превращение духов в богов     В указанных условиях метаморфозы закономерно свелись к иерархизации мира природы, Мира вообще. После допросов с пристрастием, учинённых ему пытливым человеческим разумом, вооружённым в свете вновь открывшихся обстоятельств новой логикой следствия, данный Мир начал колоться. То есть расщепляться на значимое и незначимое, на начальствующие и подчинённые элементы. Естественно, в первую очередь и даже исключительным образом сие коснулось представлений о духах. Если для примитивного человека все эти духи были приблизительно равны между собой, то человек цивилизованный, познакомившийся в своей социальной практике с феноменом господства, стал применять полученные знания и для установления природной субординации, выстраивая данных духов по ранжиру. Среди них постепенно выделялись, с одной стороны, духи так себе, средней руки, всяческая бытовая мелюзга, но с другой — ого-го! — не духи, а целый "Тройной одеколон", то есть могущественные Духи с большой буквы, господа и начальники над всеми прочими; представители этого специфического отряда "духовной" элиты со временем приобрели особое имя богов.

          Разумеется, дело не ограничивалось одной только стратификацией статусов представителей данной "духовной семинарии". Аналогичным образом менялось и отношение к ним людей. Если прежде последние щемили духов природы почём зря, буквально терроризируя их своею магией, то теперь положение круто изменилось. Конечно же, оно изменилось прежде всего в обществе, где человек практически усвоил уроки социального неравенства, научился подчиняться и командовать, раболепствовать и диктаторствовать, но данный печальный опыт закономерно отразился и в сфере сознания. Могущество земных царей преобразовалось в идею всесилия царей природных, пытаться воздействовать на которых заклинаниями и пассами стало считаться бессмысленным и даже кощунственно-опасным. Сим богам следовало уже поклоняться, у них подобало выпрашивать милости или хотя бы покупать их благоволение, принося им богатые дары-жертвы (примечательно, что в убеждениях древних как-то поголовно не утвердилась мысль, что боги взяток не берут; не отразилась ли и здесь соответствующая бюрократическая реальность?).

          "На смену стремлению магическим путём непосредственно воздействовать на сверхъестественный (? — А.Х.) объект, вступить в сопричастие с ним во время тотемической трапезы и т.п. всё в большей мере приходят умилостивительные культы" (19, с. 429).

          То есть принуждение всё больше заменялось подкупом, люди начинали осознавать своё бытие как зависимое от тех, с кем прежде были на короткой ноге.

          "На смену слабо дифференцированному множеству духов, которым поклонялись (слово "поклонение" тут неуместно — А.Х.) раннепервобытные коллективы, приходит иерархия сверхъестественных (? — А.Х.) существ" (там же).

          Дело, понятно, заключалось ещё не в сверхъестественности богов, а именно в их иерархии. С обычными лешими и домовыми можно было справиться старыми дедовскими средствами, а вот в отношении "ихних начальников", очевидно, куда более могучих сил, эти фокусы уже считались недостаточными; с ними лучше было ладить посредством взяток и молитв. Одновременно приобрело актуальность и выяснение их воли, на почве чего произросли ритуалы гаданий и институт запросов к оракулам (прежних духов, разумеется, никто ни о чём не спрашивал, их волей никто особо не интересовался, ибо она была незначима для человека, как незначимы были сами её носители).

          Таким образом, возникло представление о разных степенях могущества духов, о разном их социальном статусе, о духах-"вождях", коим следовало уже поклоняться, как и вождям человеческим. То есть мировоззрение людей тем самым приобрело культовый характер, стало религиозным.

          Исключение, подтверждающее правило     К этому стоит добавить, что в тех редчайших случаях, когда общественное устройство древних народов не принимало иерархического характера, закономерно не вызревали и представления о богах. Наиболее показательным примером сему является мировоззрение римлян (у столь же "демократических" античных греков имелось, увы, тёмное крито-микенское прошлое).

          "Слово "религия", вошедшее в современные языки, имеет римское происхождение. Но римляне и италики вкладывали в него иной, чем мы, смысл, понимая под религией связь человека (и общины) с миром сверхъестественных (? — А.Х.) сил, включающую знания о нём и о способах, с помощью которых можно было на него повлиять или от него обезопаситься. Римлянин, попав на Восток, в Сирию или Иудею, при виде людей, бьющих себя в грудь и исступленно что-то выкрикивающих, мог бы принять их за безумцев, не понимающих смысла религии. А смысл этот, по римским понятиям, — строгое исполнение обязанностей по отношению к богам (духам), что позволяло требовать и от них точности, порядочности" (36, сс. 5-6).

          То есть для римлян было характерно вполне партнёрское, "магическое" отношение к их "богам", что свидетельствует о том, что данные "боги" понимались ими ещё вовсе не адекватно современному содержанию термина, а примитивным первобытным образом — как духи.

          Происхождение идеи сверхъестественного     Вышеописанный процесс становления идеи богов протекал в русле примитивной антропо- и социоморфной логики. Но со временем (много позднее) человек пораскинул мозгами и шире. И благодаря этим разбросанным повсюду мозгам приобрёл представления о совершенно иных свойствах Мира и собственного сознания, о новых типах связей объектов. Естественно, эти вновь обнаруженные связи были обобщены в правилах новой логики и опять же абсолютизированы, то бишь распространены на весь Мир. Причём на этот раз — с большим основанием, ибо в числе этих новых обобщений оказались и действительно всеобщие феномены, например, тождество всего Сущего в самом факте его существования. Ранние философы, конечно, понимали этот феномен превратно, предметно, за единством сходства усматривая единство целого, какую-то мистическую вещь и пр. Эта и многие другие подобные ошибки в их логическом развитии привели к вызреванию представлений о некоторой Субстанции, Сущности, обладающей сверхъестественными свойствами. Со времен Платона эта Сущность всё больше стала осознаваться как идеальная, как некий Сверхсубъект.

          Описывая данные тенденции в развитии человеческой мысли, я, конечно, как сноб-полуевропеец, прежде всего имею в виду пример европейской философии, но равным образом они были присущи и многим другим регионам. Например, в философских текстах Древней Индии

          "Всё феноменальное, т.е. всё то, что воспринимается чувствами и находится в постоянном изменении, — не реально, т.е. непостоянно, непрочно, не недвижимо, не вечно. Зато за всем феноменальным, которое суть лишь внешнее проявление, скрывается реальное, стоящее выше атрибутов и качеств. Эта реальность и есть Брахман, Атман, Тот, вечность и бесконечность, первопричина феноменального мира, Вселенной" (11, с. 197).

          Аналогично, китаец Лао (не путать с Мао) создал

"учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте (Логосе и Сущем-Субстанции — А.Х.). Дао господствует везде и во всём, всегда и безгранично. Его никто не создал, но всё происходит от него. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно даёт начало, имя и форму всему на свете" (11, с. 311).

          Сие есть почти один к одному изложение взглядов Парменида, Платона и иже с ними. Идя параллельными курсами, мыслители разных цивилизаций назло Эвклиду сходились в одной точке.

          Во встречном направлении двигалось из своего исходного пункта и осмысление самой идеи Бога (божественности) как феномена, как понятия вообще. Эта идея также всё больше абстрагировалась, наполнялась общим содержанием. Боги стали отождествляться то с Благом, Добром, то с Законом, то ещё с какой-нибудь подобной непредметной сущностью (см. выше определение Брахмана). Формировалось логически завершённое представление о могуществе. Рано или поздно указанные направления смыкались — Сверхсущность и Сверхсубъект неизбежно отождествлялись с идеей Бога как сверхмогущественного и сверхъестественного существа.

          Главное здесь — само представление о сверхъестественном. Его была лишена ранняя и собственно народная религия-мировоззрение. Её боги или даже единый бог никак не сопрягались с мыслями об ирреальном, надприродном, сверхматериальном. Они были вполне природны и естественны, воплощая в себе не что иное, как те или иные явления Мира, например, Солнце или Землю, воду (конкретно — Океан, Реку) или стихию (Ветер, Гром, Молнию). От духов древности они отличались лишь мощью, да порою своей ролью демиургов (выросшей из того же прежнего их статуса прародителей). Сплошь и рядом они пребывали внутри Природы, олицетворяли её факторы и подчинялись её законам — Фатуму, Року, Судьбе. Эти подобия земных царей были очень далеки от какой-то абстрактной и малопонятной высшей Сущности. Лишь позднее философствование, руководствующееся более развитой логикой, сформировало для внутреннего пользования философов идею такой Сущности, не подчиняющейся Закону природы, а воплощающей его в себе, или даже идею Суперволи, самочинно определяющей судьбу Мира.

          Подчёркиваю и поясняю, что идея сверхъестественного впервые возникла именно в головах философов (типа Парменида), которые логически (в рамках своей исторически ограниченной логики) пришли к представлению о неизбежности наличия некоей высшей сущности, обладающей противоречивыми свойствами. Представление о ней, добытое средствами логики, было принципиально алогичным. Но поскольку логика являлась отражением всей практики человека, обобщением закономерностей реального Мира, то данная отрицающая её сущность могла быть определена только как ирреальная, сверхреальная. В этом — корни происхождения и содержание идеи сверхъестественного. Простые, как мычание, боги древних религий и рядом с ней не стояли.

          Какое же отношение данная идея имеет в таком случае к религии вообще? Во-первых, данная идея вовсе не обязательна для религии. Характеризовать любые представления о богах (а пуще того — о духах) как представления якобы о сверхъестественном, — значит не понимать сути дела. Во-вторых, эта идея по своему содержанию и выводам всё-таки глубоко религиозна. Неслучайно все серьёзные философы, дерзавшие задумываться о Едином, о Мире вообще, приходили (идя, разумеется, все теми же кривыми путями) в конечном счёте к Богу, становились верующими по научным убеждениям. Идея сверхъестественного — это своеобразная квинтэссенция религии и одновременно супернаучное мировоззрение, то есть крайний изыск науки, рафинированное представление о Боге наиболее интеллектуально развитой части общества (естественно, того общества, которое обладает извращённым представлением о реальности, ложной логикой, на которой и основана вся современная философия).

          Идеалистическая философия есть второе и исправленное издание религии, в котором принципиально та же идея выводится средствами более совершенной логики и тем самым в иной форме. Идея сверхъестественной сущности относится к идее Бога примерно так же, как анимизм к простому первоначальному очеловечиванию природы вообще.

          Модернизация процесса     Вот это последнее философское выведение идеи сверхъестественного иногда спутывается с процессом становления идеи богов вообще. Я уж не распространяюсь о широко известном использовании термина "сверхъестественное" в отношении этих богов и даже простых духов, но данное спутывание имеет место и на уровне отождествления философской и примитивной логик. Дело представляется так, будто появление идеи богов явилось результатом развитого научного мышления древних. Это явное преувеличение.

          "Мифологический бог относился к подвластным ему вещам как общее к единичному" (48, с. 310).

          Сие неверно как терминологически, так и в содержательном смысле.

          Во-первых, в процитированной фразе ошибочно сопоставляются понятия "общее" и "единичное", как это повелось ещё со времен древних греков и как это некритически, увы, воспроизводится и современной философией. Между тем общее есть некое свойство, присущее какому-то ряду вещей, есть некое сходство многих феноменов (общее им всем, то есть сходное в них), по которому они обобщаются в одно, в понятие (содержанием коего и является указание на данное общее, то бишь сходное свойство). Единичное же есть некое нечто во всём множестве его свойств — как сходных, так и различных со свойствами прочих нечто. В первом случае речь идёт о свойстве, во втором — о предмете. Постановка единичного бытия (вещи) в один ряд с общим (свойством) есть, естественно, и обратная постановка этого общего на одну доску с единичным, то есть их отождествление на деле. Свойство-сходство тут неизбежно опредмечивается, общее понимается как нечто, как сущее, как Общность в предметном (целостном) смысле, откуда уже рукой подать до идеи сверхъестественного существа. Правильное построение данных категориальных рядов: "общее-частное-особенное" свойство-сходство (сюда заключительным аккордом хочется добавить и "уникальное", но оно уже есть не свойство-сходство, а свойство — чистое отличие) и "множественное-отдельное-единичное" бытие (вместо термина "множественное" нередко употребляется понятие "многое", но последнее на деле противостоит не единичному, а единому); при этом все члены данных рядов сохраняют одну феноменальную сущность, все являются или свойствами, или вещами.

          Во-вторых, идея общего как весьма сложная для понимания (о чём свидетельствует хотя бы указанное ошибочное, но распространённое сопоставление её с идеей единичного) вообще была чужда раннему неразвитому мышлению. В эпоху становления первичных представлений о богах данная идея ещё и не брезжила на горизонте сознания людей. Боги являлись им вовсе не в форме абстракций, не как общие сущности, сходства тех или иных отдельных явлений природы, а как простые начальники природных канцелярий. То есть во вполне приземлённом и вульгарном виде. Сам А.Г.Спиркин (автор разбираемой концепции) примерно так и пишет:

          "Прогресс обобщающей (? — А.Х.) мысли в этом мифологическом плане состоит в подчинении духа каждого дерева — богу леса, различных речных духов — богу реки и т.п. (стало быть, речь идёт вовсе не об обобщении, не о выявлении сходств, а о процедуре формирования правительства — А.Х.). На более высоком уровне обобщения человек мыслит одного бога для воды, другого для огня, третьего для земли и т.п. Таким образом," — ошибочно заключает А.Г.Спиркин, — "одни духи имеют единичный характер, другие — частный, третьи — общий" (48, с. 310) (я бы сказал, что третьи духи суть вожди, вторые — знать, а первые — чернь).

          Надо отметить, что сама эта ошибка симптоматична и как раз в немалой степени вытекает из вышеуказанного отождествления общего с единичным. Результат закономерен: как у идеалистов свойство спутывалось с вещью, так и здесь, аналогично, процесс обобщения — с натуральным предметным процессом.

          Представление о богах напрямую отражало иерархичность социального бытия. Именно наблюдения последнего обобщались древними людьми и вели к формированию идеи иерархии вообще, которая затем применялась уже и для объяснения явлений несоциального мира. Эта вполне конкретная, практическая идея не имела никакого отношения к иерархии сходств, она возникла не в ходе осмысления взаимоотношений понятий. Разных иерархий в Мире много. Вопрос заключается в том, какая из них стала прообразом первичного обобщения, источником формирования представления об иерархии вообще? Я считаю, — порядок общественного устройства, то бишь самое наглядное, актуальное и понятное. А.Г.Спиркин же предложил на эту роль особенности самой процедуры обобщения, понятийную систему, забегая (на мой взгляд) далеко вперёд, модернизируя взгляды древних людей по образу и подобию позднейших философских. Идея богов отражает у него не реальности социума, а характер мышления самого по себе как обобщающего. Боги в данной концепции — это просто абстракции, высшие сущности того или иного явления.

          "Например, Зевс, — это уже не сама молния и гром, а отвлечённый образ, приобретший универсальный характер. Этот образ является продуктом многовекового развития абстрагирующей и обобщающей работы человеческого мышления, ориентированного в ложном направлении" (48, с. 310).

          Здесь видно, что философ, как простой смертный, приписал обычной примитивной религии свой собственный склад мышления, черты позднейшего философствования. Которое, действительно, во многом зиждилось на ошибках обобщения, то есть, в частности, на той конкретной ошибке, что общее отождествлялось с нечто и тем самым мыслилось как самостоятельное бытиё, существующее само по себе наряду с теми вещами, от которых оно было отвлечено в качестве обобщения. Вот это общее для всего, опредмеченное в Сущее, очень часто и понималось в философии как Бог (в той же роли выступали также Закономерность, Активность, Целостность и пр.). Тотальное сходство опредмечивалось в столь же тотальное Сущее. Однако древние люди тут были ни при чём. Их боги являлись не философскими дефинициями, а простыми натуральными начальниками в мире духов. И всё. Примитивизм первоначальной религии, её большее тяготение к магии и вообще первобытному мировоззрению, а вовсе не к абстрактной философии, зримо обнаруживались, например, в том,

"что древневосточный человек не делал различия между божеством и его изображением, не считал последнее отражением или видимостью божества, а воспринимал идол как подлинного, живого бога, полагал, что именно воплощение в изображениях делает богов богами храма, земного обитания, земной субстанции. В представлении древневосточного человека идол это живое существо, которое ест и пьёт, слышит и говорит, спит и бодрствует, чувствует и действует" (12, с. 149).

          Поклёп на производство     Другую версию предложил Л.С.Васильев. Он трактует превращение духов в богов как следствие перехода к производству, обусловившего якобы возрастание зависимости человека от природных факторов (?!), отчего человек и стал относиться к этим факторам с повышенным пиететом.

          "В результате древние духи — объект анимистического культа — постепенно превращались во всё более могущественных богов" (11, с. 42).

          Откуда такие новости? Как будет видно ниже, происхождение религии советская наука (да и не только она) объясняет бессилием человека перед силами природы. Последовательное проведение именно этой концепции как раз и обнаруживает себя в приведённой гипотезе Л.С.Васильева. Ход мыслей тут прост: раз идея "сверхъестественного" порождалась бессилием перед природой, раз последнее являлось причиной первого, то логично заключить, что наблюдаемое развитие данной идеи от представлений о духах к представлениям о богах (то есть интенсификация её содержания) отражало не что иное, как соответствующее развитие (интенсификацию) причинного фактора — степени бессилия. При этом получается, что с совершенствованием способа своего жизнеобеспечения человек из господина природы всё больше превращался в её раба.

          Замечательное умозаключение. Но, к сожалению, прямо противоречащее реальному направлению исторического процесса. Переход к производству, разумеется, не ослаблял, а усиливал позиции человека относительно природы. Иначе зачем было бы к последнему переходить? Зависимость от природы, безусловно, была большей как раз в предшествующий период, когда, однако, духам не молились, а, напротив, гнули их в бараний рог магией.

          В то же время, как известно, имелась и такая область, в которой бессилие отдельной личности, действительно, постепенно возрастало. Этой областью являлся социум. Казалось бы, всех-то и делов: заменить природу на общество, и гипотеза спасена. Ан нет! Дело в ущербности самой концепции бессилия. Ведь её логика состоит именно в том, что перед чем человек бессилен, то он и возвышает, обожествляет. Обожествлял же он прежде всего и чаще всего как раз силы и факторы природы. При чём здесь тогда, спрашивается, социальное неравенство, бессилие в обществе? Как соотнести его со становлением (к тому же первоочередным) идеи природных богов? Мы-то с вами знаем, читатель, что такое соотнесение вполне возможно, но в рамках уже совершенно иной концепции, в которой причинным фактором выступает вовсе не бессилие. Связь изменений общественного устройства со становлением идеи богов вообще, в том числе и природных, совсем иного характера — логическая, а не прямой зависимости людей от тех или иных факторов.

          С точки же зрения концепции зависимости возрастание социального бессилия человека никак не может иметь отношения к делу, то бишь к превращению духов природы в её богов. Бессилие в отношении общественных факторов не есть бессилие в отношении природы — зачем же, скажите на милость, обожествлять последнюю? И Л.С.Васильев, придерживающийся версии бессилия, в своих поисках причины становления идеи богов в каких-то негативных (ослабляющих) изменениях отношения человека именно к природе весьма логичен.

          Научная суть религии     Итак, идея богов не являлась результатом развитого научного мышления. Но лишь в силу его неразвитости, а вовсе не ненаучности. Религия (представление о богах), подобно простому очеловечиванию первобытности, была научным мировоззрением своей эпохи, которую в общем можно определить как эпоху бюрократической формации. Формирование этого мировоззрения происходило по тем же причинам, по которым сформировался, в частности, анимизм, и теми же путями, то есть с использованием определённых логических правил. Иным оказалось лишь содержание последних, отразившее деформации обобщаемой человеком реальности. В рамках данной методологии, при данном содержании знаний древних представления о богах были не фантазиями и вымыслами, а вполне законными научными выводами. Аналогично и структура религии была подобна структуре науки, то есть имела свой метод, общую и частные теории, свою магию — практику воздействия на мир (в виде ритуалов, гаданий, пожертвований и молитв богам), свои фетиши-инструменты такого воздействия (разнообразные кресты, святые мощи, камни, книги и пр.).

          Эту парадоксальную и "нелепую" (с точки зрения современных убеждений) мысль стоит повторить. В своём обществе в свою эпоху религия выполняла роль науки, хотя и не только её. Религия являлась исторической формой мировоззрения людей, по принципам своей организации и порядку становления — столь же научной, как и все прочие (мировоззрение вообще не может быть ненаучным). Методы формирования религиозных представлений, то есть представлений о богах, были методами научными, методами познания своего времени. Они вовсе не отличались от современных методов принципиально, качественно. Их отличие было содержательным, то бишь состояло только в степени их развитости, сложности. Основным принципом науки является её объективность, опора на действительность, отрицание фантазий, то есть субъективного произвола. Этот принцип соблюдался и в ранней религии (да и в религии вообще — за исключением некоторых особых случаев, о которых я напишу чуть ниже). Логика, которой оперировало древнее мышление, приходя к выводу о существовании богов, была обобщением реальных явлений, единственно известных человеку на тот момент. Эти обобщения он и использовал в своей трактовке Мира. Ибо других попросту не знал.

          Соотношение с наукой     Дальнейшее накопление знаний дало другие обобщения, идеи иных закономерностей, другую логику. Соответственно, формировались и новые представления об устройстве Мира. Мировоззрение изменялось. И одновременно происходило отделение содержания новых знаний и логики на особое положение. Старые представления о богах при этом не исчезали, тем более, что первоначально отслоение инознания шло по низам и не затрагивало общей теории (которая к тому же развивалась преимущественно в рамках идеализма; причём не искусственно, а объективно, опять же в меру развитости самой науки). Учение о богах долго существовало рядом с зачатками иных по подходам знаний (иных не принципиально, а содержательно, по особенностям правил логики: принципиальное отличие здесь заключается в отрицании логики вообще; всё же, что логично, то научно). Таким образом, произошло разделение новой и старой науки, то есть отделение той сферы знаний, которую мы с сегодняшних позиций называем собственно наукой, от той сферы знаний, что называется религией.

          В целом сие представляло собой вполне обычный процесс обновления и даже простого обогащения содержания научного багажа человечества. Такого рода революции в сознании людей происходили неоднократно; ближайший пример — открытие теории относительности и квантовой механики. Кажущаяся проблема состоит тут не столько в постепенном деформировании и усложнении научного мировоззрения с накоплением знаний, сколько в его относительном консерватизме; то есть не в появлении нового, а в сохранении старого рядом с ним. Причём когда речь идёт о сохранении классической механики наряду с квантовой, то это особых недоумений не вызывает. Видимость проблемы возникает именно лишь тогда, когда дело касается отношений религии и науки: причиной здесь выступает их ложное противопоставление, то есть отождествление религии с антинаукой (о чём будет рассказано ниже). Если же от этого отождествления отрешиться, то длительное мирное сосуществование научной идеи о богах (а тем более Боге как сверхъестественной Сущности) с научной идеей, например, тяготения, не представляется загадочным (во всяком случае, в сознании самого Ньютона эти две идеи легко уживались). Никакие научные взгляды не отбрасываются до тех пор, пока не установлено их несоответствие реальному положению вещей. Наука же как таковая долгое время не отрицала идею богов, а тем более Бога как Сущего.

          Взаимоотношения науки и религии можно было бы представить как взаимоотношения змеи и сброшенной ею кожи: последняя также существует некоторое время наряду с самой змеёй. Но это не совсем точная метафора, ибо религия длительное время существовала рядом с наукой не как "отброс", а как полноправная научная теория (особенно, в своих философских образцах). Кстати, точно так же, как рядом с нею самой долгое время сохранялись фрагменты первобытных взглядов: сама по себе религия не отрицала их, как наука в полной мере не отрицала (и не отрицает, увы, и по сей день) её саму.

          Религия, лучше выразится, это родная мать современной науки, которая пока ещё живёт на белом свете вместе с дочерью, занимая какую-то часть общей жилплощади. При этом имеет место двоякий процесс. С одной стороны, дочка постепенно теснит мамашу, урезая её жизненное пространство, доказывая неправомерность её претензий на те или иные квадратные метры реальности. Но, с другой стороны, данная агрессивная дщерь в ещё гораздо большей степени занята общим расширением квартиры, пристраиванием к ней всё новых комнат, веранд и сараев. Новое знание шаг за шагом вытесняет старое, но одновременно и прежде всего расширяется само по себе, не посягая в этом своём расширении на епархию старого. Отчего данные знания-представления и сосуществуют в общем мировоззрении на протяжении какого-то времени примерно так же, как физика с химией.

          Ещё раз повторяю: в этом нет ничего удивительного, ибо так всегда соотносятся старые и новые научные представления, тем более, когда они трактуют о разных сферах Мира. Лишь въевшееся в наше сознание убеждение о принципиальном противостоянии религии и науки заставляет нас видеть в этом проблему, которую следует рассматривать в иной плоскости. Откуда же взялись такие убеждения?

          Использование религии бюрократией     Естественно, они возникли не на пустом месте, а явились обобщением некоторой практики, то есть реального положения и антинаучного характера религии в целом ряде обществ (и в первую очередь, европейских, в которых особенно бурными темпами развивалась и тем самым самоопределялась наука; здесь же, в основном, и сформировалось общепринятое сегодня представление о религии). Всё дело в том, что в этих обществах религия была приспособлена бюрократией на роль идеологии.

          Почему это произошло? Во-первых, как указывалось, вполне естественным образом. Ни что вообще не возникает из ничего. Для всего необходим какой-то материал. Нарождающаяся идеология антагонистически-классового общества также могла сформироваться лишь на почве каких-то уже имевшихся в обществе взглядов. Но ими и было научно-религиозное мировоззрение: научное по своему существу, по методу, религиозное (то бишь трактующее о богах) по содержанию (я знаю, что термин "религиозное" сразу ассоциируется у современного читателя с представлением об антинаучных методах познания, но это неверно). Поэтому в большинстве случаев бюрократическая идеология возникала именно путём приспособления, переработки в нужную сторону религиозных представлений. Это было проще и доступнее всего.

          Конечно, история человечества знала и иной путь формирования бюрократических идеологий — усилиями конкретных творцов-мыслителей типа Зороастра, Будды, Конфуция, Магомета, Маркса. В таких случаях идеологии порой не совпадали с религией (хотя чаще всего прямо прорастали из неё корнями, являлись теоретическими обобщениями-развитиями народного научно-религиозного творчества) и подчас весьма значительно — вплоть до полного раздельного существования. В данных учениях роль субъективного начала была, естественно, выше, оригинальность теорий — глубже, хотя, как отмечалось, немалым образом и на них отражалось содержание господствовавшего мировоззрения эпохи, а к тому же они неизбежно преломлялись и истолковывались их восприемниками в духе распространённых в соответствующих обществах традиционных взглядов (идеология должна быть понятна массам, иначе она не будет выполнять свою функциональную роль). Но, повторяю, основным для древности был путь непосредственного преобразования религии в идеологию, использования первой как формы последней.

          Это использование, во-вторых, оказалось возможным и по природе самой религии. С одной стороны, она была научным мировоззрением и тем самым удовлетворяла тем требованиям к идеологии, которые вытекают из её задачи — воздействия на разум человека. С другой стороны, религия абсолютизировала принцип иерархии, распространяя его на организацию Мира в целом и тем самым — освящая этот принцип, объявляя его тотально закономерным. Социальная иерархия обратным образом получала тут статус естественной, а что естественно, то, как известно, не безобразно, каким бы Квазимодо оно при этом не было. Далее, представления о богах как о неподконтрольных человеку могущественных существах были удобны для использования их в качестве прикрытия существующих порядков: мол, последние существуют по воле богов, требовать отчёта у которых кощунственно, да и бессмысленно. Наилучшим образом эти суперсущества подходили и на роль суперпугал, сопротивляться вышеуказанной воле коих было бесполезно и небезопасно. А за широкой спиной небесных вождей уютней жилось и вождям земным.

          Принцип веры     Свою роль сыграло со временем также выдвижение философией идеи сверхъестественного Существа и частичное отождествление его (например, в христианстве и наследующем ему исламе) с Богом (полного отождествления, конечно, быть не могло, ибо философскую заумь нельзя использовать для нужд массовой пропаганды и агитации: не поймут). Тем самым этому Богу стали приписываться особые свойства, в частности, неисповедимость воли.

          Само развитие философии, протекавшее в данном "сверхъестественном" русле, неизбежно вело к торжеству скептицизма и агностицизма. Как указывалось, идея Высшей Сущности оттого лишь и оформилась как идея сверхъестественного, что данная сущность (в её ошибочной вещной трактовке) приобрела алогичный характер. Результатом логических рассуждений тут стало представление об алогичном Нечто, то есть неподдающемся логическому познанию объекте. Получилось так, что, с одной стороны, средствами науки неопровержимо доказывалось бытие такого Нечто, а с другой — наука признавалась бессильной в отношении познания этого Нечто: её средства тут не срабатывали и даже принципиально не могли сработать по самой природе данного объекта.

          Подчёркиваю, что всё это относилось поначалу именно к идее сверхъестественной сущности, а не к идее богов как таковых. Последние долгое время осознавались как вполне натуральные феномены и не отрицали своего научного познания. Однако отождествление двух данных идей, конечно, сделало и Бога непознаваемым, иррациональным, что, разумеется, было тут же взгромождено на котурны и объявлено сверхрациональным.

          При этом возникла проблема самого происхождения данного представления. То, что наличие Бога, Сверхсущего доказывалось логически, как это ни смешно, противоречило как самому его определению, так и сущности логики. С одной стороны, Бог по своему положению должен был быть первичным, а не производным, "выводным" (а доказательство всегда есть выведение). С другой — и специфическое содержание его понятия противоречило выведению, ибо логические связи возможны только между однородными или однотипными сущностями, а сверхъестественное никак не однородно и не однотипно естественному, от которого неизбежно приходилось отталкиваться мыслителям. Сам факт подобного выведения (а не только его конечный результат) был алогичен, противоречил правилам логики. Мы-то с вами, читатель, теперь знаем, что такое выведение и действительно (без всякой мистики) являлось алогичным, простой ошибкой, но целые поколения философов этого не понимали и мучались, пытаясь разрешить противоречие между характерами идеи сверхъестественного и процедуры её образования. Ведь странно же: объект принципиально непознаваем, а мы тем не менее знаем о его наличии да ещё и имеем о нём довольно развёрнутое представление. На этой почве произросло много всяких гипотез, критик чистого и грязного разума; на ней, в частности, пустила побеги и идея об особом характере самой процедуры познания Бога. Сначала она носила, разумеется, неотчётливые, полуинтуитивные формы. Например, у Плотина (последнего крупного философа античности и непосредственного предшественника христианства) познание Бога на деле сводилось к какому-то мистическому процессу, нечленораздельному восторженному приобщению к нему, больше являлось чувствованием, чем операцией рассудка, размышлением. Но постепенно данная теория познания приобрела большую определённость, оформившись в виде этакой примиренческой, компромиссной версии: дескать, обычный разум дееспособен в отношении Природы, но при том есть и некие сущности, которые он познать не в силах; представление о них у человека формируется совершенно иным способом — или они априори вложены в его голову, являются врождёнными (И.Кант), или же даны людям каким-то непосредственным ощущением, присущим им особым религиозным чувством (И.Ильин). Ну и тому подобное.

          Главное тут то, что данный способ "познания" признавался нерациональным. "Познающему" человеку при этом предписывалось полагаться не на объективные свидетельства органов чувств, не на факты реальности, а на нечто неопределённое и гипотетическое. Предлагалось верить в истинность того, что ничем практическим не подтверждалось и принципиально подтверждено быть не могло. То есть на первые роли тут выдвигался именно принцип веры. Формировалась сама идея веры как способа "познания" данных специфических объектов.

          Причём в философии данный принцип веры выдвигался, разумеется, не как догмат, а в качестве научной гипотезы, разрешающей каким-то образом вскрывшиеся противоречия мышления и его результата. Однако в нём, в данном принципе, заключался весьма заманчивый потенциал — научное оправдание некритичного восприятия религиозных идей и рекомендаций, отрицание значимости рационального подхода к Богу и к его воле, управляющей ни много, ни мало, а всем Миром. В том числе, определяющей и устройство социума. Такой неожиданный поворот событий, разумеется, не мог не понравиться бюрократии. Которая закономерно подхватила и широко распропагандировала данное достижение философии, начертав принцип веры аршинными буквами на знамени своей религии-идеологии.

          Последствия использования религии в качестве идеологии     Использование религии в идеологических целях, разумеется, отразилось на её форме и содержании. Из просто религии она превратилась в религию-идеологию. При этом закономерно, что данная религия-идеология приобрела все черты собственно идеологии (причём антагонистически-классового бюрократического общества) и утратила некоторые черты собственно религии. То есть, повторяю, она была попросту приспособлена к исполнению указанной общественной функции.

          В рамках этих метаморфоз, во-первых, усилился её иерархический характер и в конечном счёте монотеистичность. Во-вторых, смысловые ударения сместились в ней с объяснения Мира на оправдание-освящение общественного устройства, а также на устрашение диссидентов и утешение покорных посредством распространения идеи о воздаянии по грехам в загробной жизни. В-третьих, данная религия-идеология, естественно, встала в оппозицию к нормальной науке; с одной стороны, практическую, — не допуская никакой научной критики в свой адрес, а с другой — теоретическую, — выдвигая в противовес научной свою методику "познания" — принцип веры, нерушимость догматов, авторитаризм и пр. Религия-идеология антагонистически-классового общества закономерно преобразовалась в ненауку и даже антинауку. Хотя внешне, разумеется, сохранила и даже усилила своё формальное сходство с научным учением — систематичность, цельность, строгость изложения, единство метода, мировоззренческие претензии на объяснение Мира и т.п. В этом русле сформировалась даже целая "научная" дисциплина — теология.

          Взаимоотношения религии и идеологии     Отсюда видно, что религия и идеология — это не одно и то же. Что, собственно, признаётся всеми учёными. Однако отсюда же видно и то, что нельзя приписывать религии свойства идеологии и наоборот, что уже менее распространено. Например, советские учёные и многие материалисты этим пренебрегают. В борьбе с враждебным материализму мировоззрением они, видимо, до того увлекаются, что взваливают на такое враждебное мировоззрение все возможные грехи, обвиняют его и в тех преступлениях, в которых оно не повинно.

          Религия есть просто культовое мировоззрение, то есть представление о богах как существенных и даже определяющих элементах реальности. Это мировоззрение никак не приспособлено само по себе к оправданию бюрократического режима, к запугиванию и утешению людей. Оно лишь может быть использовано в этих целях (при известных модификациях), но далеко не всегда в них использовалось. В ряде обществ религии существовали бок о бок с идеологиями и не несли никакой социальной нагрузки, являясь просто примитивными научными взглядами (или попросту пережиточными убеждениями) масс. Разумеется, в этих условиях религии и не выступали в качестве антагонистов науки, а легко мирились с ней и так же легко уступали ей дорогу с её развитием. Лишь там, где религия полностью превращалась в идеологию, она закостеневала, догматизировалась, становилась агрессивно антинаучной — особенно с тех пор, как наука, развиваясь, начала предъявлять свои претензии на её жилплощадь, принялась подрывать идеологические устои господства бюрократии.

          Таким образом, повторяю, религия — совсем не то, что идеология. Она не есть её форма по своей собственной сути (ибо имеет эту свою собственную суть). Когда утверждают, что религия есть форма идеологии, то очень часто допускают невольную ошибку, сводя отношения идеологии и религии к отношениям общего и частного. Тут получается так, что у религии и нет самостоятельного бытия, отличного от идеологического. Что всё, что присуще идеологии, присуще тем самым и религии (как содержание общего понятия само собой имеется и в частном), а отличия последней носят лишь конкретный характер различий отдельных религий. Но это не так.

          Религия, конечно, может выступать и неоднократно в истории выступала в роли формы идеологии, но не в этом её собственная суть. Она имеет вполне автономное от идеологии бытие и является исторической формой мировоззрения людей вообще. Этой своей сущности религия частично изменяет, попадая в услужение бюрократии, лишь в отдельных обществах. Последнее, конечно, делает её частным случаем идеологии, но только со стороны самой идеологии, а не вообще. Под отношения частное-общее подпадает лишь та область, в которой религия пересекается с идеологией (строго логически в данной области и идеология равным образом является частной формой религии: мы ставим последнюю на второе место вовсе не по соотношениям их сходств, а просто по субординации общественного положения, по реальной подчинённости одного общественного института другому, что, конечно, не имеет никакого отношения к иерархии общего и частного, иерархии понятий). Но за пределами этой области они никак не соотносятся, существуют сами по себе. Что, как отмечалось, показывает и историческая практика на немалом числе примеров, особенно, неевропейских.

          (В частности, у китайцев низовая примитивная религиозность народа, сильно отдававшая даже ещё первобытностью, мирно сосуществовала с собственно официальной идеологией власти, носившей патриархально-этический характер, конфуцианством —

          "Не религия как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской традиционной культуры" (11, с. 274,),

а также и с более развитым научным мировоззрением — даосизмом, бывшим уже не столько религией, сколько философией. Как раз в силу того что идеология Китая была не религиозной, обычные религиозные представления не получили там официального статуса, не забронзовели, а закономерно постепенно развились в сторону утраты своих первоначальных простейших конкретных форм. Впрочем, со временем даосизм, двинутый в массы усилиями его небескорыстных позднейших адептов, естественно, был вульгаризирован, приспособлен для народного понимания, то есть значительно опошлился и опростился, а обратным образом — пропитался суевериями и представлениями низов; как и брахманизм в Индии, растворившийся в индуизме).

          Идеология, конечно, может являть себя миру в виде религии, но может выступать и в иных формах, отчего по видимости кажется чем-то более общим (правда, как указывалось, то же самое можно утверждать и о религии при понятийном, а не социально-приоритетном подходе к делу). Однако тут имеются не отношения общего и частного, содержания и формы, а отношения двух автономных феноменов. Каждый из которых надо рассматривать по отдельности, не сводя один к другому до абсолютного поглощения, то есть отождествления. Тогда не будет искуса к объявлению религии антинаукой и тому подобным заблуждениям, к приписыванию ей черт её напарницы-насильницы — идеологии.

          3. Критика современного религиоведения

          Основания заблуждений     Итак, мои взгляды в очередной раз разошлись с общепринятыми. Это требует более детальной критики последних. В современной мировой науке (в том числе и обществоведении) очевидно господствует западноевропейская научная традиция. Для которой естественной является абсолютизация некоторых особенностей европейской истории, возведение их в ранг всемирных. В частности, представление о религии здесь также сформировалось на чисто местном материале. В Европе же и даже в ближайших её окрестностях религия, как отмечалось, выполняла функции идеологии и, соответственно, обладала всеми необходимыми для этого чертами последней. Оттого и понятие религии было закономерно отождествлено с данными чертами-признаками. Религия существенным образом понималась как антинаука, как нечто диаметрально противоположное науке по содержанию и, главное, методу. Свою вязанку хвороста в этот костёр подбросила и развитая в регионе философия с её идеей сверхъестественного, воспринятой и приспособленной к идеологическим нуждам официальным христианством (увы, один-единственный философ может извратить науку так, как даже сорок тысяч теологов не в силах). Сие, как понятно, сделало догматизм данной религии-идеологии не просто практическим, но и возвело его в ранг теоретического принципа. Раз указанный принцип оказалось возможным логически обосновать, то его стало уже не стыдно и провозгласить в открытую, начертать на знамени. Тем самым христианство откровенно и определённо противопоставило себя науке. Что, разумеется, не могло не сказаться и на его понимании учёными, которые со временем взялись этот феномен критически изучать и определять. Закономерно, что в их представлениях религия вообще стала осознаваться не просто в виде идеи богов, но и как, во-первых, антинаука, во-вторых, учение о сверхъестественном. В том, что термин "сверхъестественное" в ходу у современных учёных даже при характеристике духов первобытности, мы с вами, читатель, уже убедились. Теперь давайте посмотрим, что следует из представления об антинаучности религии.

          Сущность любой антинауки     Что является характерной чертой научного познания вообще? Его завязанность на факты реальности, на объективный мир. Наука является таковой лишь постольку, поскольку отражает действительность, не является высосанным из пальца вымыслом. Любое научное знание всегда есть или непосредственно наблюдаемый реальный факт, или некое обобщение реальных фактов, или некий вывод, сделанный посредством использования такого обобщения. В этом последнем случае, понятно, исходной точкой также является некий факт (факты), а процедура выведения представляет собой не произвол, а логическое правило, то есть именно указанное выше обобщение реальных феноменов (связей и взаимоотношений, имеющих место быть в Мире).

          Таким образом, повторяю, главный признак любой науки, то есть науки вообще — объективность её содержания. Но, следовательно, антинаука прежде всего должна быть определена как нечто субъективное, как произвол личности; её содержание есть вымысел, полёт фантазии свободного от оков реальности творческого духа. Её стезя — не следование фактам, не логическое выведение, а простое выдумывание, фантазирование, не основанное ни на чём реальном, оторванное от действительности.

          Фантазия и сверхъестественное     В том, что фантазирование (как метод) оторвано от реальности, оно, кстати, сходно с представлением о сверхъестественном (как конкретным знанием). Сие подталкивает учёных к их сближению: там, где говорят о фантазиях, одновременно считают возможным говорить и о сверхъестественном, принимая плоды фантазирования за нечто однородное с самой его процедурой. Раз последняя состоит в отрыве мысли от реальности, то и её продукты будто бы должны быть ирреальными. То есть тут имеется проецирование упоминавшегося выше логического правила о соответствии метода выведения (именно выведения, а не фантазирования) его результату. Но это ошибка. Фантазирование оторвано от реальности лишь как метод, но вовсе не в своих итоговых представлениях; в лучшем случае оно даёт представление лишь о нереальном, но вовсе не об ирреальном. Никаким фантазированием нельзя сформировать идею последнего, ибо сие под силу лишь логике. Представить себе образ ирреального (в отличие от какого-нибудь единорога, паукобыка и пр.) просто физиологически невозможно (а фантазирование обычно оперирует лишь образами, ибо как только оно начинает оперировать понятиями, абстракциями, то есть обобщениями, оно неминуемо превращается в логику, и чем дальше — тем больше). Невозможно даже создать образное представление о таком реальном, каковым является абстракция Бытия, а уж тем более об ирреальном вообще. Последнее есть суперабстракция (наподобие отрицательного числа), к идее которой можно прийти не непосредственным, а только обходным, сугубо интеллектуальным, логическим путём.

          Религиозные представления как фантазии     Но вернёмся к нашим баранам. Определение религии как антинауки закономерно заставляет учёных отождествлять её представления с фантазиями, вымыслами, а процесс их образования — с фантазированием. Именно эти термины широко используются в данном контексте современным материалистическим религиоведением.

          Однако из подобных определений вытекают далеко идущие следствия. Раз религиозные представления признаются не чем иным, как выдумками, то и подходить к их истолкованию со всех сторон приходится так, как нужно подходить к выдумкам. От того, как определяешь сущность объекта, напрямую зависят направления его исследования, в том числе объяснения его происхождения, содержания и пр. Одно дело — объяснять генезис научных знаний и совсем другое — фантазий: тут должны быть иные мотивы, ход процесса, методы, ну и, естественно, результаты.

          Хочу при этом обратить внимание читателя на исключительную сложность путаницы, образовавшейся в современном религиоведении из-за, с одной стороны, смешения религии с идеологией, а с другой — неполноты этого смешения. В результате первого мезальянса религию приходится представлять антинаукой и объяснять как фантазию, но в силу реального "раздельного проживания" данных "супругов" и очевидности их нетождественности никто не берётся объяснять происхождение и сущность религии так, как это следует делать в отношении идеологии. Объяснить последнюю, разумеется, довольно просто — она объясняется её реальной функцией в обществе, интересами насаждающих её классов. Если бы религия была лишь формой идеологии, то её объяснение и сводилось бы к тому же. Но нет, учёные вынуждены толковать её иначе, рассматривать особенности, сообщённые ей её идеологическим применением, как нечто отдельное, как её самосуть. Религия парадоксальным образом объясняется и не как религия, то есть определённое по содержанию мировоззрение, и не как идеология, а просто как антинаука и всё.

          Таким образом, сущность религии у учёных на деле свелась к антинаучности. Соответственно, они и её происхождение объясняют лишь так, будто имеют дело с чистыми фантазиями (в то время как я, напоминаю, трактую собственно религиозные представления как род научного мировоззрения). Насколько успешно удаётся им это сделать?

          Как объясняются реальные фантазии     Оттого, что какие-то общественные представления названы фантазиями, они не перестают, с одной стороны, нуждаться в объяснении, а с другой — оставаться общественными. И здесь с ходу возникает первое противоречие.

          Если подходить к делу строго, то фантазии объективным объяснениям не подлежат. Как произвольные акты духа, ничем не связанные с реальностью, они с этой стороны должны быть принципиально необъяснимы. Действительные фантазии — сугубо субъективны, и объяснять их — значит исследовать физиологические и психические особенности (патологии) фантазирующего субъекта средствами медицины.

          Несовпадение определения и феномена     Разумеется, в нашем случае такого рода методы не проходят: общественное явление нельзя объяснять индивидуальными особенностями субъектов. Чтобы стать общезначимыми, такие особенности в любом случае должны быть не индивидуальными, а всеобще присущими. Но если считать фантазирование вышеописанного религиозного толка особенностью человеческой психики вообще, то встаёт вопрос: откуда сие взялось? Можно попытаться объяснить это врождённостью религиозного чувства у человека и тому подобными гипотезами. Но материалистов такие объяснения не удовлетворяют, конечно, и принципиально, и по существу — потому как наличие такого чувства никто никогда и нигде не констатировал.

          Однако тут обращает на себя внимание другое, главное, — что данные вроде бы фантазии — в силу своего общественного характера — оказываются вовсе не фантазиями как таковыми вообще. Хотя учёные-религиоведы и вынуждены так определять религиозные представления, но подходить к их объяснению им приходится уже, исходя из какой-то их реальной непроизвольности, несубъективности и, следовательно, нефантастичности. Ибо на деле речь-то идёт вовсе не о фантазиях как произведениях отдельного духа, не о сказках для развлечения малолетних, а об общественном феномене, мировоззрении, повсеместно распространённом, систематизированном, цельном и пр. С этим никак нельзя не считаться. И это никак не вписывается в понятие "фантазия". Учёные принуждены искать данным явлениям оправдания в каких-то всеобщих факторах, объективных обстоятельствах, то есть в опоре на реальность (!), а вовсе не в особенностях индивидуальной психики, в которой только и гнездятся подлинные фантазии. Но простим этот маленький алогизм, ибо хватает и других.

          Что нужно объяснить     Чтобы разобраться с этими "другими", давайте для начала получше представим себе, что в нашем случае подлежит объяснению. А то ведь очень часто бывает так, что людям кажется, будто они что-то объясняют, приводят какие-то аргументы, а как копнёшь, так оказывается, что эти аргументы вовсе не по адресу, объяснения относятся вовсе не к тому, что заявлено в качестве их предмета. Что же нужно объяснить в нашем случае?

          Во-первых, феномен самого фантазирования. Причём, как отмечалось, не как чисто творческий индивидуальный акт, а как некий общественно значимый, утилитарно обусловленный процесс. Данное фантазирование должно быть понято в качестве практической потребности человека, а вовсе не как простые брызги шампанского, изыски его художественной или испорченной фрейдизмом натуры. Итак, первый вопрос: зачем, с чего бы вдруг древний человек вздумал фантазировать вообще?

          Во-вторых, требует объяснения конкретное содержание фантазий, допустим, происхождение всё тех же идей духов и богов. Раз уж люди почему-то принялись фантазировать, то почему именно таким образом, а не каким-либо другим, например?

          В-третьих, не мешает высказаться и по поводу явного объяснительного характера первобытного и религиозного мировоззрения, их стремления к системности, единству метода и прочим целевым, структурным и тому подобным особенностям.

          Как следует объяснять     Итак, задача состоит в том, чтобы объяснить смысл и направление (содержание) фантазирования как особой человеческой деятельности. Любая деятельность людей может быть объяснена только указанием на её движущие силы, мотив, стимул. В качестве таковых при этом всегда в конечном счёте выступают некоторые потребности.

          Однако — не непосредственно: все потребности существуют, обнаруживают себя для человека не каким-то "зримым" образом (типа: упало давление — загорелась лампочка), а чувственно — как некие его физиологические ощущения (голод-сытость, холод-тепло) или эмоциональные переживания (неудовлетворённость-умиротворённость, страх-уверенность в себе). Именно чувства играют конечную мотивационную роль, подталкивают нас (пониже талии) к конкретным действиям.

          Фантазирование как специфическая деятельность также должно быть или само по себе потребностью человека (сопровождаемой некими чувствами), или способом удовлетворения какой-то иной потребности (также выраженной в неких чувствах).

          Если согласиться с тем, что человек склонен к фантазированию уже по своей природе, то это, первым делом, надо доказать. И доказательство тут должно сводиться, разумеется, не к указанию на то, что среди людей встречаются отчаянные лгуны, фантазёры и авторы теорий общества, а к разъяснению практической пользы такой деятельности, её значения для выживания человеческого рода. Данный мотив должен быть представлен как общезначимый, как всеобщий инстинкт — со своим руководящим комплексом ощущений-переживаний. Помимо того, указанная версия, если она верна, объясняет лишь происхождение самого процесса, но не характер его результата, то есть не направление фантазирования и не конкретное содержание фантазий. Последние из желания фантазировать, из, если так можно выразиться, творческого зуда никак не вывести.

          Во втором случае, при рассмотрении фантазирования в качестве способа удовлетворения какой-то иной потребности, напротив, следует прежде всего объяснить, почему для этого нужно именно фантазирование, а не иные способы формирования представлений. Содержание же фантазий тут должно объясняться как раз самим характером данной потребности.

          Эти два варианта можно и скомбинировать, например, представив фантазирование особым инстинктом, а вот содержание фантазий — результатом удовлетворения иной потребности. Но при любом раскладе одним только объяснением происхождения процесса не обойдёшься; обязательно придётся истолковывать и его результат — почему он получился таким, а не иным. И это можно сделать, только указав на какую-то реальную склонность человека к фантазированию именно в данном русле, направлении. Причём предостерегаю, что это направление не может быть объяснено логически, то есть подсказками для человека со стороны реальности, иначе сие будет уже не фантазированием, а обобщением фактов и закономерностей данной реальности. Мы вернёмся на круги своя, то бишь к концепции научного мировоззрения. Склонность должна быть внутренней, наподобие "религиозного чувства".

          Итак, реальная задача объяснения религиозных представлений, понимаемых как фантазии, должна состоять в обнаружении тех особых потребностей и представляющих их чувств, которые подталкивали людей, во-первых, к фантазированию вообще и, во-вторых, к определённому фантазированию. Что же предлагает в этом плане современная наука?

          Предупреждение     Сейчас нам предстоит рассмотреть объяснительный потенциал материалистического религиоведения (идеалистическое религиоведение, как понятно, серьёзного интереса не вызывает). При этом надо иметь в виду один нюанс. Дело в том, что современная наука практически не разделяет первобытное и религиозное мировоззрения, считая первое лишь зачаточной формой второго ("ранней религией"). Объяснение происхождения религии у современных учёных аналогично объяснению происхождения анимизма, тотемизма и пр. Любопытно, что сие действительно по большому счёту верно, ибо религия и первобытное мировоззрение представляют собою лишь две исторические формы науки вообще и, соответственно, происходят от одного корня — инстинкта познания (объяснения). Моё расхождение с современными учёными в этом плане состоит лишь в том, что последние оперируют иными корнями (причём такими, которые, как будет видно ниже, не могут, в отличие от моих, одновременно использоваться для объяснения и первобытного мировоззрения, и религии).

          Зная это, читатель не должен удивляться тому, что ниже речь зачастую будет идти о проблеме происхождения не столько религии, сколько первобытных "культов", то есть на деле об общих их причинах. О частных причинах происхождения собственно религии, то есть её специфических черт, отличающих её от учения о духах, я уже рассказал выше, изложив и свои взгляды, и взгляды А.Г.Спиркина и Л.С.Васильева.

          Основной вариант     Как же объясняет советская наука происхождение религиозных (а также и анимистических и т.п.) представлений?

          Наиболее распространенное мнение на сей счёт формулируется следующим образом:

          "Крайне скудный запас знаний, страх перед неведомым, то и дело корректирующим эти скудные знания и практический опыт, полная зависимость от сил природы, прихотей окружающей среды и т.п. — всё это неизбежно вело к тому, что сознание сапиентного человека с первых же его шагов определялось не столько вытекавшими непосредственно из опыта строго логическими причинно-следственными связями (? — непосредственно из опыта "вытекают" только шишки на лбу, а не причинно-следственные связи, да ещё к тому же строго логические — А.Х.), сколько связями эмоционально-ассоциативными, иллюзорно-фантастическими" (11, с. 30). "Основываясь... на бессилии человека, религия имеет своим источником, а вместе с тем своей сущностью незнание" (26, с. 156).

          Ни что, конечно, не может иметь своей сущностью незнание, кроме самого незнания, но незнание, разумеется, можно попытаться (вкупе с бессилием) представить источником религии.

          Итак, в качестве причин, обусловивших характер первобытного и религиозного мировоззрения, выдвигаются три фактора: ограниченность человеческих знаний, бессилие человека перед природой и, соответственно, его страх перед её грозными и непонятными проявлениями. Тут возникают два основных вопроса. Во-первых, удовлетворяют ли эти факторы предложенному выше алгоритму объяснения? То бишь по теме ли они вообще, относятся ли именно к тому, что требуется объяснить? Во-вторых, если они попали "в струю", то насколько удачно? Насколько полно и убедительно объясняются ими рассматриваемые феномены? Попробуем в этом разобраться.

          Противоречие фактам     Но предварительно напишу об уже упоминавшемся общем недостатке данной концепции, кстати, обнаруженном для нас самим автором вышеприведённой цитаты Л.С.Васильевым. Указанная теория, как отмечалось, очень плохо согласуется с направлением развития древнего мировоззрения от анимизма к религии, от идеи духов к идее богов. Поскольку в этом процессе имела место интенсификация обожествления природы, а данное обожествление якобы отражало подчинённость человека природным факторам, то логически приходится заключать, что причиной оной интенсификации явилось соответствующее ухудшение позиций людей по всем отмеченным направлениям. То бишь: возрастание их невежества, слабости перед лицом природы и панических настроений.

          Но это — явная нелепость. На практике ситуация менялась с точностью до наоборот. Так что обожествление природы, если оно в действительности было обусловлено вышеуказанными факторами, должно было как раз деградировать, а не развиваться. В силу этого хотя бы становление религиозных представлений следует объяснять иначе. Предложенная концепция не противоречит откровенно только содержанию первобытного мировоззрения. То есть, как отмечалось выше, мои взгляды на проблему отличаются от господствующих не только содержательно, но и по степени применимости: мои причины объясняют и первобытное, и религиозное мировоззрения, а вот причины, выдвигаемые в качестве столь же всеобщих современной наукой, во всяком случае не срабатывают в отношении религии.

          Но не срабатывают ли они, по крайней мере, в отношении первобытного мировоззрения?

          Ограниченность знаний     Итак, при анализе значимости для происхождения и содержания первобытных, а также и (простим ещё один алогизм) религиозных представлений трёх приведённых факторов, необходимо прежде всего выяснить их отношение к каким-то человеческим потребностям. Что, например, в этом смысле даёт нам ограниченность знаний?

          Сама по себе она, конечно, потребностью не является и тем самым фантазирование непосредственно не обусловливает. Ну не знал человек ничего о природе грома и молнии — и что? Зачем ему было что-либо сочинять на этот счёт? Самостоятельным стимулом к фантазированию, как кажется, может быть не ограниченность знаний как таковая, а наличие у человека потребности в их полноте, то есть как раз вышеописанного инстинкта объяснения. Обычно так и рассуждают: человек-де по слабости своих знаний не мог объяснить себе явлений природы и потому взялся фантазировать. Но ведь тут прямым мотивом объявляется не сама ограниченность, а как раз инстинкт объяснения! Причём, подчёркиваю, именно объяснения, а даже не любознательности просто.

          В последнем случае, во-первых, нет и не может быть ощущения самой неполноты знаний, ибо его даёт только осознание неувязанности каких-то фактов, качественная, а вовсе не количественная ограниченность. Ощущение нехватки знаний возникает лишь при попытках что-то понять, а вовсе не как простая количественная оценка их наличного багажа: в этом плане человек всегда ощущает себя всезнайкой, ибо просто принципиально не может знать того, что он чего-то не знает. Незнание обнаруживается лишь неувязанностью знаний; стоит лишь человеку их увязать и он тут же преисполняется самоуверенности и убеждённости в том, что им открыта наконец-то абсолютная истина Вселенной.

          Во-вторых, инстинкт любознательности представляет собой стремление к познанию нового, но вовсе не к увязыванию старых фрагментарных знаний в систему, к чему и сводится объяснение. Фантазирование же как предмет нашего внимания может появиться лишь на последнем направлении. Новые конкретные знания выдумывать нельзя не только с точки зрения отсутствия мотива к выдумыванию (то есть ощущения неполноты), но и по существу процедуры, по её собственной беспредметности. Каким фантастическим ни было бы фантазирование, оно всегда конкретно, оно неизбежно отталкивается от каких-то фактов, оперирует не пустотой, а реальными образами. Можно измышлять связи между фактами, устраняя бессвязность последних, но нельзя выдумать сами факты — как новые, неизвестные прежде человеку. Увы, наш мозг оперирует лишь тем, информация о чём в нём уже имеется.

          В этом плане, кстати, и измышление связей между фактами является вовсе не абсолютно произвольной процедурой: тут всегда используются только уже известные типы связей. Произвол может проявляться лишь в использовании таких известных связей не по назначению, то есть супротив реальности и вразрез с установленными на данный исторический момент развития познания правилами логики, которые также суть не что иное, как обобщения той же реальности. То есть произвол существует лишь при полностью алогичном субъективистском увязывании фактов. Тут мы и имеем фантазирование. Во всех же остальных случаях на замену ему выступает не что иное, как наука. Таким образом, далеко не всё то, что может показаться фантазией, на деле таковой является. И действительность фантастичности первобытных представлений сама по себе нуждается в доказательстве.

          Но здесь, впрочем, достаточно уже установления того факта, что в отношении к ограниченности знаний людей фантазирование может иметь смысл лишь как проявление инстинкта объяснения. Однако этот инстинкт, как понятно, по самой своей природе отрицает фантазирование в качестве способа своего удовлетворения. Так что со стороны данной потребности последнее отвергается целиком и полностью.

          С другой стороны, "невежество" не в состоянии объяснить и содержание и форму фантазий (допустим, что человек взялся фантазировать не от незнания, а по какой-то иной причине). В этом плане оно открывает простор для любых вариантов.

          Следовательно, первый "причинный" фактор сам по себе ничего в происхождении и содержании "культов" и религии не проясняет. В лучшем случае его можно учитывать при их объяснении только в связке с какими-то другими, подлинно причинными факторами — в качестве, например, условия для появления или обострения иных потребностей. Которые, очевидно, должны быть связаны уже с вышеуказанными бессилием человека перед природой и страхом перед ней.

          Бессилие перед природой и страх     Относительно данных двух воплощений святой троицы современного религиоведения прежде всего следует написать следующее. Окститесь, господа! С чего это вы решили, что первобытный человек был бессилен перед природой и пугался её проявлений до дрожи в коленках? Не надо выдавать своё мироощущение за мироощущение древних. Это себя мы представляем на их месте в глухом лесу ночью без сотовой связи и унитаза с подогревом и, естественно, ёжимся. Но подлинные Чингачгуки и Ункасы были отнюдь не столь уязвимы и трусливы. Они великолепно знали окружавший их животный и растительный мир и умели эффективно приспосабливаться к нему. Природа являлась для них родной матерью, домом, в котором они чувствовали себя вполне комфортно — хозяевами, а не приживалами, прячущимися от всяких шорохов под лестницей. Так что сам поиск мотивов фантазирования первобытных людей в данных направлениях заведомо представляется весьма сомнительным мероприятием.

          Но пусть его, — давайте даже предположим, что эти допущения верны. И в лице наших предков мы имели, в основном, психически деградировавших, слабых духом особей. Что сие даёт?

          Бессилие перед природой, равно как и "невежество", само по себе также не является потребностью. Потребность у человека может заключаться лишь в преодолении бессилия. Данное бессилие, если оно и впрямь имелось, разумеется, должно было как-то осознаваться и переживаться древними людьми. И причём — достаточно остро. Чувствовать свою слабость всегда неприятно. В этом случае, действительно, испытываешь и неуверенность, и страх, и желание как-то смягчить ситуацию, представив её в более благоприятном виде. Здесь на выручку человеку как раз и может прийти фантазирование.

          Естественной целью и содержанием такого фантазирования должно являться при этом ослабление ощущения бессилия, то есть связанных с ним эмоций. Фантазии должны укреплять дух человека, как-то подчёркивать его мощь, положение "царя природы" и т.п. В частности, например, путём "нахождения" людьми в природном мире каких-то могущественных покровителей (тотемов) или "изобретения" ими некоторых средств для воздействия на природные факторы (магия и фетишизм). Как может показаться, реальность вполне поддаётся такой трактовке.

          Привет от социоэтологии     Именно эту версию и выдвигает на деле, например, социоэтолог В.Р.Дольник. Он объясняет феномен тотемизма действием некоего иерархического инстинкта, толкавшего-де людей к поиску могущественных покровителей из мира природы — во имя душевного спокойствия и психического равновесия.

          "Все первобытные религии искали и находили животных-покровителей" (14, с. 94).

          Понятно, что речь на самом деле идёт тут не столько об иерархическом инстинкте, сколько об инстинкте преодоления бессилия. Но в целом верный алгоритм соблюдён — налицо и чувства, и реализуемая через них потребность. Нет лишь одного — подтверждения данной гипотезы фактами. В.Р.Дольник, увлёкшись, как-то упустил из виду, что тотемами нередко являлись вовсе не самые могучие и почтенные животные, а равным образом вполне завалящие бобры, какаду, чуть ли не скунсы. А то даже и просто растения. Рассчитывать на помощь таких покровителей сомнительно: как бы им самим помогать не пришлось.

          С другой стороны, тотемизмом никак не исчерпывалось всё богатство мировоззрения древних. Те же духи в большинстве своём мыслились не только как покровительствующие, но и как враждебные, а главным образом вообще как нейтральные. Сами тотемы родовые коллективы обычно представляли себе вовсе не в роли своих покровителей, а в качестве братьев, членов рода, равных всем прочим членам. Вообще, во взаимоотношениях людей и духов первоначально покровительством и не пахло. Подобные взаимоотношения стали оформляться реально, в основном, лишь со становлением культа предков. Сама природа которых такова, что их легко было представить себе в качестве покровителей потомков. Но и этот культ возник вовсе не на базе иерархического инстинкта или стремления к преодолению бессилия перед природой, а по чисто утилитарным и к тому же социальным соображениям: ссылки на предков помогали в конкретной борьбе за место под солнцем в социуме (разумеется, при наличии самой этой борьбы, то есть при появлении в обществе в ходе его социальной иерархизации самого феномена различия мест как лучших и худших). Таким образом, данная версия не в состоянии объяснить даже то, на что она непосредственно замахивается, не распространяясь уже о прочих особенностях первобытного мировоззрения. Хотя нельзя отрицать некоторого значения потребности в самоутверждении человека в Мире, то есть в умалении психических последствий его практического бессилия, но преувеличивать это значение никак нельзя. Ибо львиная доля воззрений древних никак не может быть понята в качестве проявления мании величия, как результат завышенной самооценки. Сама антропоморфность данных представлений, скорее, поднимала природу до уровня человека, чем возвышала его над ней.

          У беды зелёные глаза     Впрочем, порождаемое бессилием чувство страха может подтолкнуть людей к фантазированию не только в целях его (страха) умаления, укрепления человеческого духа, но и в другом смысле. Учёные как раз, скорее, толкуют о варианте фантазирования со страху — по принципу: у страха глаза велики. Вот, мол, и чудилось древним всё, что ни попадя.

          Что можно нафантазировать со страху? Только что-нибудь стр-р-рашное. Никакой иной определённости, иного содержания такое фантазирование не предполагает. И объяснить, соответственно, не может. Но как бы то ни было, отразился ли страх вообще в фантазиях древних? Похожи ли они на сто грамм для храбрости или, напротив, на: "Полундра! Спасайся, кто может!"? Отнюдь. Очеловечивание природы не лило воду ни на ту, ни на другую мельницы. Во-первых, оно касалось вовсе не только самых стр-р-рашных объектов, а всего подряд. Трудно представить трепет, испытываемый первобытным охотником перед его жертвой — зайцем, а то и вообще перед растением или камнем. Ещё непонятнее, во-вторых, с этой точки зрения наличие всевозможных мифов о том, о сём, то бишь ну о совершенно посторонних теме страха вещах. Очевидно, что разнообразное и богатое содержание первобытного мировоззрения никак не могло быть простым порождением паники.

          В то же время спекуляция на чувстве страха, запугивание людей, как отмечалось, являлось обычным делом в религии-идеологии (но не в религии вообще). Не этот ли факт обобщён на деле Т.Гоббсом, Л.Фейербахом и прочими мыслителями в идее о страхе как источнике религиозных представлений? Раз религия (религия-идеология на деле) основана на страхе, то она и представляется порождением страха. Причём когда учёные начинают размышлять, откуда этот страх взялся, то не видят ничего иного, кроме бессилия перед природой: ибо религию отождествляют с первобытным мировоззрением, а иных (социальных) причин для страха в первобытности нет.

* * *

Итак, все три предложенные современной наукой "основные" причины происхождения и содержания первобытных и религиозных взглядов при ближайшем рассмотрении "не срабатывают" или "срабатывают" с малой эффективностью. Из этого, разумеется, не следует ещё, что верны именно мои объяснения. Возможно, действуя в рамках указанного алгоритма, кому-то удастся выдвинуть и более убедительные версии. Но я лично их не вижу и поэтому вынужден удовлетворяться изложенным выше вариантом.

          Концепция пралогики     В то же время научные поиски, разумеется, идут не только в рассмотренных трёх направлениях. Взгляды древних многие религиоведы на деле представляют себе не только как фантазии (подчёркиваю: на деле, а не на словах; формально определяя их как таковые, учёные, тем не менее, содержательно пытаются объяснять их так, будто имеют дело с чем-то иным). Тут обычно в ход идут различные эвфемизмы.

          В частности, первобытные представления объявляют хотя и фантастикой, но научной. Методы их формирования определяют пусть и не как логику, но всё же как что-то стоящее рядом, обитающее по соседству. Как некую гипотетическую до- или пралогику. Например, Л.С.Васильев, опираясь на теорию Л.Леви-Брюля, считает возможным

"заключить, что мышление человека (особенно первобытного) состоит из двух секторов. Один из них следует строгим законам логического мышления и каузальных связей... Второй сектор имеет иной характер: он связан с проблемами, имеющими случайный и вероятностный характер... Этот-то сектор и диктовал первобытному человеку положиться на помощь сверхъестественных сил, он и породил пралогическое магическое мышление, игравшее столь заметную роль в процессе развития религиозного осмысления мира" (11, с. 35).

          Здесь прежде всего возникает вопрос: что же это всё-таки такое — пралогическое мышление? Какое оно имеет отношение к собственно логическому — с точки зрения его оснований, процедур и правил? Отражает ли оно реальность, обобщает ли её закономерности, носит ли выводной характер? Если нет, то можно ли называть такое "мышление" логическим и даже мышлением вообще?

          Ведь это Л.С.Васильеву только кажется, что наше познание как-то подразделяется на логическое и не очень — в зависимости от особенностей изучаемых объектов. На самом же деле познание логично всегда. То бишь оно всегда подчиняется определённым правилам, предписанным отчасти даже физиологией мышления. На деле совершенно неважно, какого рода реальность отражается человеческим сознанием — закономерная или случайная, — значение имеет лишь характер самого способа отражения: рациональный он или фантастический. Конечно же, человек может быть полным невеждой, профаном в какой-то области. Но незнание — оно и есть незнание. Из него никак не следует, что незнаемое при этом всё же познаётся, но каким-то особым способом, не с помощью логики, но всё-таки логично. Короче, если убрать в сторонку всякие налипшие фиговые листочки в виде латинских или греческих приставок, то пралогическое мышление — это просто нелогическое мышление. Возможное так же, как и горячее мороженое. То есть это, по сути, фантазирование.

          Как ясно, особенности первобытного мышления заключаются вовсе не в его гипотетических отличиях от современного, якобы пролегающих по водоразделу "логическое-пралогическое" (любое мышление просто логично, ибо не может быть бессвязным), а в содержании правил самой примитивной логики. Правила любой логики являются обобщениями каких-то обнаруженных сознанием закономерностей реальности. У первобытных людей обобщёнными оказались, разумеется, только те знания, которыми они располагали, что обусловило антропоморфность их логики и представлений о Мире вообще.

          Резюме     Итак, заблуждения современного религиоведения проистекают главным образом из спутывания религии с идеологией. Это искажает представления о её собственной сути, но не в сторону полного отождествления данных двух феноменов (ибо отдельность их бытия бросается в глаза), а лишь в смысле приписывания религии свойств, присущих идеологии, и даже выдвижения данных свойств на первые роли в её определении.

          Поскольку же на эту роль заступает прежде всего именно признак антинаучности, то бишь фантастичности религиозных представлений, то религия существенным образом сближается и с первобытным мировоззрением. Ибо содержание последнего, разумеется, является не менее "фантастичным" и даже прямо предшествующим содержанию религиозных взглядов. В результате анимизм и пр. также принимаются за фантазии — со всеми вытекающими отсюда последствиями в трактовке их содержания и происхождения.

          "Первобытные люди верили (! — А.Х.) в существование сверхъестественных (! — А.Х.) связей между людьми и животными" (11, с. 31).

          Характерная терминология этой цитаты наглядно показывает отождествление метода познания древних с верой, а очеловечивания — с идеей парменидовского Единого или гегелевского Бога, то есть обнаруживает реальный религиозно-философски-идеологический подход к осмыслению первобытных взглядов.

          4. О признаках науки

          В чём проблема?     В завершение данной темы стоит вкратце остановиться и на проблеме научности.

          Раз уж я определяю первобытное и религиозное мировоззрения как научные, то нельзя обойти вниманием содержание самого этого термина. А то ведь всегда найдётся критик, который скажет: "Ну хорошо, допустим, что мировоззрение древних формировалось посредством какой-никакой, а логики. Но при чём здесь наука? Наука — это нечто иное". Иное ли?

          Наукой, как известно, называется, с одной стороны, особым образом организованная практическая познавательная деятельность человека, а с другой — свод знаний, полученный в её результате. Давайте поразмыслим, почему одна деятельность и одни знания именуются научными, а другие — нет. По каким критериям они выделяются на данное особое положение?

          Первичность деятельности     Прежде всего, определю иерархию указанных "наук". Очевидно, что первичной и главной тут является собственно познавательная деятельность. Она неизбежно должна предшествовать самим знаниям и определять их характер, ибо любой процесс всегда предшествует своему результату и обусловливает его своей организацией. Именно особенности процедуры добычи знаний и отражаются во многом в их собственных чертах — вплоть до того, что само право именоваться знаниями данные продукты человеческой деятельности получают только потому, что сия деятельность — познавательная, а не какая-либо иная. То, что определяет её как таковую, представляется наиболее существенным, в том числе и для определения характеристик её результатов.

          Меня в данном случае интересует такая характеристика знаний, как их научность. Очевидно, что научными являются знания, получаемые в итоге научной познавательной деятельности. Что делает последнюю научной? Какой она должна быть, чтобы быть таковой?

          Объективность отражения     В самом общем виде знания являются отражениями в мозгу человека фактов наблюдаемой им Реальности, а познание — процессом формирования этих отражений. Но ограничиться данным определением, разумеется, нельзя, ибо оно чересчур общо. Все знания суть отражения действительности, но не все её отражения суть знания. В мозгу, конечно, нет ничего, что хоть каким-то боком не отражало бы реальность, но процедура отражения далеко не всегда является познавательной, а её результаты — знаниями.

          Всё дело в том, что отражение есть процесс, в котором участвуют две стороны — объект и субъект. В качестве первого выступает Реальность, а качестве второго — сам человек. И понятно, что особенности этого второго могут накладывать свои отпечатки на содержание отражения в обоих его смыслах (и как процесса, и как результата). Причём под указанными особенностями я имею в виду не тот или иной интеллектуальный потенциал отдельного человека и не конкретный объём его сведений о реальности, ибо всё это — лишь количественные показатели, не сказывающиеся принципиально на характере отражения действительности. Я имею в виду именно такие особенности, которые обусловливают отражение качественно, определяя его процедуру и, соответственно, характер её результатов. К их числу относятся, например, различные заболевания мозга, а главным образом, социальные или индивидуальные предпочтения личности в отношении результата (когда ей хочется, чтобы было так, а не иначе), заставляющие её в угоду его достижению либо искажать порядок процесса познавательного отражения и сами отражаемые факты, либо даже прибегать к какому-то совершенно иному, непознавательному отражению в целях творческого самовыражения.

          Таким образом, мною имеется в виду не субъективизм объективной ограниченности мозга, а субъективизм прежде всего мотивов и обстоятельств. Мотивы бывают трёх видов: преследующие цели творческого самовыражения, выражающие социальные интересы или сложившиеся убеждения людей; в роли обстоятельств выступают различные болезненные состояния мозга. При этом первый мотив не имеет отношения к собственно познанию, а относительно всего последующего можно заключить: все здоровые и непредубеждённые люди мыслят одинаково (повторяю, когда мыслят, а не просто самовыражаются), а вот больные и предвзятые — каждый по-своему. Ограниченный мозг действует принципиально так же, как и более мощный, но субъективно сориентированный мозг — изменяет самому принципу познания.

          Этот принцип, стало быть, заключается в полной объективности познавательной деятельности и её результатов-знаний. Здесь не должно быть ни грана примесей со стороны иных мотивов, кроме тех, что порождаются инстинктами любознательности и объяснения.

          Объективность выводного знания     Итак, отличие научного отражения реальности от прочих видов отражения вообще заключается в его полной объективности. То есть в соответствии его методов и знаний реальности. По поводу этого требования иногда высказываются сомнения, связанные с тем, что значительный пласт человеческих знаний добывается (и чем дальше, тем больше) не непосредственно, а путём логического выведения. Проблема тут проистекает из простого непонимания людьми природы и происхождения самой логики. Корень этого непонимания, как мне кажется, заключается в отождествлении двух феноменов: собственно логики как свода знаний о закономерностях реальности и присущего человеку инстинктивного стремления к системности его знаний, к объяснению окружающего, то есть к поискам связей фактов. Это последнее стремление принимают за нечто вроде "инстинкта логичности", то есть за будто бы врождённо присущее человеку чувство логичного. Тягу к системности путают с тягой к логичности. Но если стремление к обнаружению связей феноменов не несёт в себе никакого конкретного содержания, то логичность мышления предполагает какую-то конкретику. Нет логики без содержания. Спутывание инстинкта объяснения с "инстинктом логичности" неизбежно сопровождается приписыванием человеку некоего прямого, априорного, врождённого (инстинктивно присущего) знания о каких-то закономерностях Мира.

          Я подчёркиваю тут два обстоятельства. Во-первых, что приписывание человеку данного "чувства логичности" не совсем беспочвенно, не произвольно, как это представляется критикующим Канта и прочих идеалистов материалистам: оно искажённо отражает наличие действительного инстинкта объяснения, стремления человека к выявлению связей Мира, то есть его инстинктивную убеждённость, что такие связи в Мире имеются. Во-вторых, — что данная убеждённость есть только убеждённость и ничего более: за нею не прячутся никакие конкретные знания, ибо все они формируются у человека лишь в процессе реализации его стремлений к познанию и объяснению, то бишь соответствующих инстинктов. Таким образом, содержание врождённого "знания" человека состоит лишь в том, что он "знает", что в Реальности имеются повторяемости и системность: к выявлению оных физиологически и приспособлен наш мозг радением естественного отбора. Однако это именно не знание, а некое чувство, переживание, бессознательное убеждение, в котором нет не только какого-либо конкретного содержания, сведений о реальных закономерностях, но даже и собственного осмысления сути данного убеждения. Последнее присутствует лишь в виде неудовлетворённости достоверностью знаний, которая проистекает как из простой их недостаточности, связанной с обобщением малого числа фактов, так и из их бессистемности. Лишь в ходе длительной саморефлексии человек постепенно обнаруживал наличие этого убеждения и осмыслял его содержание, что привело к становлению представления о нём как некоем врождённом чувстве-"знании", но, кроме того, и к пониманию этого "знания" как сугубо конкретного. "Знание" о наличии закономерностей и связей принималось за знание каких-то конкретных закономерностей и связей. То есть осознавалось уже как некое содержание, как логика.

          Именно такое понимание сути дела и поныне путает карты многим философам. Логика кажется им не отражением реальности, а порождением самого субъекта. И тем самым использование её в качестве метода добычи знаний представляется одним — материалистам — сомнительным, а другим — идеалистам — предпочтительным. Последние, конечно, считают данную логику даже высшим авторитетом в сравнении с практикой; и дедуктивные выводы, действительно, по своей достоверности ценнее индуктивных обобщений. Но идеалисты, естественно, исходят не из этой научной истины, а совсем из других соображений. Раз логика признаётся врождённой, не отражающей реальность, то очевидно, что она сверхприродна, представляет собой собственную сущность духа; поскольку же она всеобща, присуща всем людям, то речь идёт уже не об индивидуальном духе, а о Духе вообще, о Логике, Законе и в конечном счёте — о Боге и богоданности логических правил. Ну, а против Бога, понятно, как и против лома, — карате не помощник.

          Однако логические правила суть обычные знания, составленные обычным способом. В них человек обобщает реальность, её закономерности и связи, используя затем полученные общие знания для выведения частных. Последние при этом являются столь же объективно отражающими реальность, как и те факты, которые лежат в исходном пункте выведения, а также как и сами логические правила (закономерности связей фактов), применяемые в этом процессе.

          Содержание процедуры познания     В то же время логическое выведение знаний есть вторичное явление в процедуре их добычи. Познание начинается не с появлением логики, а гораздо раньше. Собственно, и сама логика, как отмечалось, есть лишь особое знание, просто более общее, чем другие. Понятно, что наличие этих знаний есть не предпосылка, а уже некоторый результат процесса познания. Последний характеризуется не логичностью, а как раз теми особенностями, которые присущи процедуре выработки знаний вообще, в том числе и самих логических правил. Повторяю: первично не содержание знаний, а сам процесс их добычи.

          Этот процесс, как понятно, обусловлен прежде всего физиологически. Уже отмечалось, что он состоит в обнаружении повторяемостей в мире, каковое сводится к естественным процедурам анализа и синтеза, различения и отождествления, причём основное значение имеет именно последнее. Разумеется, без различения объектов, то есть без создания конкретного представления о них не было бы и возможности выявления их сходств. Но с точки зрения познания данная предварительная работа является черновой и, более того, — сама не может обойтись без обобщения: ведь нельзя составить себе конкретного представления об объекте, не отождествив его с самим собой во времени, пространстве и качественной определённости.

          Главное же заключается именно в самой практической нацеленности познания на выявление повторяемостей, то есть как раз сходств вещей, событий и прочих феноменов реальности. Знаниями как таковыми являются именно обобщения, сведения об общем, сиречь повторяющемся, а вовсе не фиксации случайных и единичных фактов. Например, для содержания логики это представляется обязательным, но то же самое имеет место и в отношении более частных знаний, и знаний вообще. Для выживания важны именно сведения о повторяемостях: прежде всего к их выявлению и накоплению приспособлена и предназначена та часть мозга, которая связана с рассудком и отвечает за процедуру познания. Последняя и состоит в указанных операциях выявления и накопления, и результатами её, естественно, являются именно сведения о разного рода повторяемостях, то есть обобщения по сходствам, называемые нами знаниями.

          Следовательно, познавательная деятельность человека сводится к обобщению фактов реальности. Её отличительные черты заключаются в данных двух признаках: по содержанию своего процесса она есть обобщение (все другие возможные процессы отражения реальности обобщениями не являются), а по предмету процесса — обобщает именно реальность, а не что-либо иное.

          Обобщение как процедура и как суждение     Однако в языке термином "обобщение" (аналогично термину "наука") называются два феномена: конкретная процедура и её результат. Чтобы избежать путаницы, неизбежно проистекающей из такого смешения под одним именем двух смыслов, я буду использовать данный термин только для обозначения процедуры, а её результат буду называть "обобщающим суждением" или просто "суждением" (разумеется, помимо суждений результатами обобщений являются также и понятия, но они суть лишь обозначения, имена и не являются знаниями: знаниями являются расшифровки понятий, их определения, то есть те же суждения).

          Процедура обобщения и обобщающее суждение, разумеется, весьма различные феномены. Причём не только в том смысле, что одно есть процесс, а другое результат. Важнее как раз та сторона их различий, благодаря которой второе может выступать вовсе не результатом первого, то есть иметь вполне самостоятельное бытие. Процедура обобщения реальна, она может иметь место лишь там, где в действительности что-то обобщается. То есть она не может быть беспредметной по самому своему практическому характеру. Но обобщающее суждение может не отражать реальности, может быть произвольным и тем не менее не терять своего обобщающего в отношении действительности характера. Природу человек обмануть не в состоянии, а самого себя — запросто.

          Поясняю. Процедура обобщения неизбежно предполагает, что в качестве её предмета имеется некое множество явлений (или состояний), хотя бы два, которые и сравниваются между собой на предмет выявления чего-то общего им, то есть их сходств. Там, где отсутствует данное множество и, следовательно, нет материала для процедуры сравнения, — там нет и обобщения. В то же время обобщающее суждение может быть сделано и на основании единичного факта, без какого-либо сравнения его с иными подобными или нет фактами. Разумеется, в этом случае данное суждение вовсе не будет обобщающим объективно — по происхождению и чаще всего — по содержанию (хотя оно может оказаться и правильным), но оно может быть им, обобщающим, субъективно — по своему применению в качестве такового для объяснения многих феноменов Мира. Здесь важно подчеркнуть, что процедура обобщения, то есть сама познавательная деятельность как таковая вовсе не состоит в чистом виде в формировании обобщающего суждения. Последнее происходит относительно самостоятельно.

          Достоверность суждения     При этом понятно, что достоверность суждения как главная его ценностная характеристика прямо обусловлена, во-первых, его связью с процедурой обобщения вообще, а во-вторых, масштабом этого последнего, то есть объёмом охватываемого им фактического материала. Понятно, что вернее то суждение, которое сделано на базе большего числа фактов. Достоверность же обобщающего суждения, выведенного на основании единичного факта, напротив, крайне мала. Хотя и таковое, как указывалось, возможно. Откуда и берутся вышеописанные представления о чёрных пиджаках и не менее чёрных кошках как причинах всех наших успехов и поражений.

          Таким образом, обобщающее суждение тем более истинно, чем больше масштаб определяющего его обобщения. Само же это обобщение никак не может быть осмыслено в данных оценочных координатах. О нём нельзя сказать, что оно проведено верно или неверно: таковыми могут быть лишь его результаты — в случае их неправильной, преимущественно, расширительной трактовки. Процедура обобщения представляет собой лишь набор одних и тех же приёмов, отобранных эволюцией на предмет их соответствия характеру реальности. Эти приёмы не бывают в одном случае одними, а в другом — другими, то есть у кого-то верными, а у кого-то ложными: все люди пользуются ими одинаково. Конкретные процедуры, то есть познавательные действия отдельных людей могут различаться лишь объёмом обрабатываемого материала. В силу чего и образуются различия в получаемых в итоге обобщающих суждениях.

          К примеру, если Л.Фейербах при выработке представления о религии использовал лишь материал христианства, то сегодня оказывается возможным привлечь уже и сведения об особенностях религий Востока. Что подталкивает к иной трактовке данного феномена, как кажется, — более точной.

          Заужение базы и расширение применимости обобщающего суждения представляются двумя основными причинами ошибок теоретических концепций и мировоззрения в целом. Точнее, они суть две стороны одной медали. Ибо расширительное применение всегда означает на деле несоответствие обобщающего суждения масштабу определяющего его обобщения.

          Что есть наука     Из вышеизложенного ясно, что наука как деятельность есть в конечном счёте процедура обобщения реальности, а наука как свод знаний — сумма обобщающих суждений. Первая всегда равна себе, вторая — постоянно находится в процессе развития.

          Но к чему сводится определение того или иного феномена? К указанию на то неизменное, что сохраняется в нём на протяжении всего его существования, независимо от всех его поверхностных метаморфоз. В этом плане при определении науки как таковой мы вынуждены обращать внимание прежде всего на устойчивое в ней, то есть вовсе не на содержание конкретных характерных для её исторического состояния суждений (знаний), а на "вечные" особенности познавательной процедуры. Наука есть обобщение реальности, а также сумма соответствующих конкретному (исторически обусловленному) масштабу обобщения знаний-суждений.

          Научность процедуры обобщения — в самой её природе: познание и есть наука, сиречь обобщение. Определение по признаку истинности-неистинности здесь не проходит: разные обобщения отличаются лишь по полноте, и в этом смысле в рамках конкретной ситуации более (но вовсе не исключительно) научными являются те, что более полно охватывают известные на данный момент человечеству факты.

          Научность суждений с общей стороны определяется их отношением к процедуре обобщения вообще (все суждения, основанные на обобщениях, научны), а с частной — масштабами конкретно стоящих за ними процедур; в этом плане суждения различаются как более и менее научные (достоверные, истинные), но не как научные и ненаучные. Степень научности есть количественный показатель, но определение её качественно. Именно из этих критериев я и исходил, определяя первобытные и религиозные взгляды как исторические формы научного мировоззрения.

          Семейство "наук"     Под занавес коротко разъясню соотношения науки с иными понятиями того же корня.

          Первой в этом ряду стоит ненаука, которая есть не что иное, как просто иная форма отражения человеком реальности. Не познавательная, а художественная, творческая. Эта сфера человеческой деятельности, естественно, практикует иной способ отражения, иную процедуру (а именно — фантазирование), и её результаты вовсе не определяются нами как знания.

          Антинаукой называется то, что пользуется иной процедурой, но при этом претендует на то, чтобы её результаты признавались знаниями, имели соответствующий авторитет и являлись руководством к действию. Антинаука именно защищает иные способы познания мира, отличающиеся и противоречащие обобщению реальности.

          Лженаука есть то, что ограничивается в своих суждениях малым объёмом обобщаемых фактов при том, что исторически их накоплено уже куда больше. То есть лженаука признаёт процедуру познания как таковую, но искусственно ограничивает её масштабы, добиваясь того, чтобы вытекающие отсюда обобщающие суждения соответствовали некоторому желаемому содержанию. Это не ненаука, и не антинаука, а просто упорствующая в своих заблуждениях наука прошлого — при условии обнаружения её ошибочности новыми фактами и новыми их объяснениями (теориями).

          5. "Сравнительные жизнеописания" религий-идеологий

          Основания особенностей     Разобравшись с общим, можно позволить себе углубиться в частности, то есть обратиться к объяснению особенностей конкретных религий и, соответственно, возникающих на их базе идеологий. Характерные черты последних, разумеется, определялись прежде всего особенностями практикующих их социумов. Чем эти социумы различались?

          Решающее значение тут имел характер исходных (на момент образования скопления) социальных связей людей, то есть самого скопления и составлявших его элементов. Как будет показано в четвёртой части, бюрократические общества складывались на базе самых различных образований — неоклассической родовой общины, родственного рода, индивидуальных семей. Особенности всех этих социальных структур, естественно, налагали свои отпечатки и на присущие им мировоззрения, являвшиеся фундаментами соответствующих идеологий.

          Свою роль играло и то, какого рода управленческие функции выделялись в конкретных социумах на положение доминирующих: административные, военные, хозяйственные или идеологические. От собственных особенностей господствовавших отрядов бюрократии напрямую зависели форма и содержание навязываемых ими обществу взглядов.

          Имелись, конечно, и ещё более частные факторы влияния, но для того чтобы запутать читателя, достаточно и перечисленных основных. С учётом того, что в истории они встречались в самых различных комбинациях, картина и без дополнительной детализации получается на редкость пёстрой. Чтобы хоть как-то разобраться в её хитросплетениях, полезно рассмотреть последствия каждого из указанных факторов по отдельности.

          Три типа бюрократических обществ     Итак, главным предметом нашего анализа должны стать особенности мировоззрений трёх типов социумов, а именно:

1) выросшего на базе в значительной степени сохранившихся неоклассически-родовых порядков;

2) имевшего в своём основании развитые родственные отношения;

3) представлявшего собой соседское скопление индивидуальных семей, не состоящих друг с другом ни в каких порочащих их (то бишь родовых или родственных) связях.

          Разумеется, в истории эти типы обычно реализовывались в различных (слабо, средне и резко выраженных) вариантах, а кроме того, порой и в смешанных формах, но для теории важно рассмотреть их в чистом виде, чтобы нагляднее выявить заключённые в каждом из них потенции.

          Основные различия мировоззрений     Отмеченные три типа обществ дают и три разновидности первобытного, а затем и религиозного мировоззрения. Причём две из них представляются основными, а третья — компромиссно-переходной, ни рыбой, ни мясом. К числу чётко выраженных особых форм относятся мировоззрения классически-родового и родственного обществ.

          Для первого случая (Египет, Шумер, весь Ближний Восток) характерно преобладающее значение традиционных для ранней первобытности мировоззренческих взглядов, то есть очеловечивания природы, анимизма, тотемизма и пр. В силу этого развитие религии принимало тут форму прежде всего культов природных факторов, имело место обожествление именно явлений природы. Это закономерно и понятно: обожествлению могли подлежать только имевшиеся в наличии духи, а в наличии в данном случае имелись исключительно духи, представлявшие природу. Даже умершие члены коллектива тут, как отмечалось, понимались не как предки, то есть нечто отдельное от природных духов, а существенно сливались в сознании людей с последними.

          Иная ситуация сложилась в родственных социумах (Китай). Здесь, напротив, на первые роли вышли уже культы предков, потеснившие природу с её силами на второй план. Сие тоже закономерно и понятно: развитие мировоззрения в данном случае прямо (а не косвенно, как при обожествлении природных сил) следовало за социальной практикой, раз особенности этой практики позволяли такое следование. Поскольку само общество конституировалось на базе родства и социальная иерархия развивалась как иерархия старших и младших родственных линий, то ключевое значение, естественно, приобрела близость к родоначальнику, который и стал осознаваться в качестве высшего социального авторитета.

          Разумеется, развитие культа предков не отрицало и параллельного обожествления природных факторов, но тут главное заключалось в том, какого типа культы использовались в качестве идеологии. Так вот: если в первом случае в этой роли были задействованы природные культы, то во втором — культ предков. И именно идеологическое значение тех или иных культов способствовало их дальнейшему первоочередному развитию и главенствующему положению.

          Особым образом формировалось мировоззрение соседских социумов (Греция, Рим, европейские общества, Русь, Япония). Они по большей части не склонялись определённо ни к тому, ни к другому вариантам (их боги понимались одновременно и как природные факторы, и как предки). Исходный индивидуализм и обособленность составлявших их хозяйствующих ячеек-семей отрицали и значение классически-родовых порядков и представлений, и силу родственных связей. Кроме того, ввиду большей внутренней свободы этих социумов и большей их демократичности развитие собственных религий (то есть представлений о богах, об иерархии могущества) в них вообще тормозилось. Их натуральное мировоззрение обычно представляло собой лишь ослабленный и искажённый вариант первобытного. Отчего, во-первых, данные общества исходно были более атеистичны, нерелигиозны, а во-вторых, их "орелигиоживание" осуществлялось главным образом путём культурных влияний или идеологических заимствований. В последнем случае религии, конечно, сразу внедрялись на данную почву усилиями местной бюрократии в качестве религий-идеологий; в обоих же случаях они заимствовались как таковые, то есть при сохранении в их формах и содержании основных очертаний исходных первоисточников (то есть культов природы или предков).

          Социальность и асоциальность. Особенности контактов     Культы природы и предков различались между собой по многим параметрам и последствиям. Но прежде всего — по их социальному положению.

          Природные культы, отражая в своём становлении развитие общественных (иерархических) отношений, тем не менее содержательно являлись посторонними социальному бытию. Ещё в первобытном мировоззрении духи природы изначально мыслились как автономно существующие и в массе своей нейтральные к миру людей феномены. Отношения с ними строились на партнёрской или конкурентной основе, или же попросту отсутствовали. Данных духов можно было уговорить, подкупить, заставить что-то сделать для людей, и на это был способен каждый, кто умел с ними обращаться, то есть обладал соответствующими магическими знаниями. С превращением данных духов в богов последние унаследовали все основные черты первых.

          Повысился лишь их статус и изменилось отношение к ним людей, но не собственный их посторонний и нейтральный в отношении общества характер. В частности, маги и колдуны — руководители природы — преобразовались в жрецов — служителей культа, но при всём при том магией по-прежнему могли заниматься все члены социума, имевшие соответствующие наклонности и способности.

          В противовес этому духи предков являлись прямыми продолжениями социумов, их уполномоченными представителями в ином мире, пребывавшими в неразрывной связи со своими потомками. Они никак не были нейтральными к социальному бытию, а, напротив, мыслились активно вмешивающимися в него и, более того, определяющими его. Отношения с ними строились как отношения со старшими родственниками: их следовало слушаться, им нужно было оказывать знаки почтения и приносить дары, но и сами они, обратным образом, обязаны были помогать своим живым родственникам, покровительствовать им, трудиться во славу "рода", а не почивать на лаврах.

          "Предки выступали как покровители не только патриархальных семей, патронимий и родов, но и племени в целом, образуя категорию "духов", включённую в иерархию других сверхъестественных существ. С социальным расслоением общества эта категория сама подвергается дифференциации: возникает иерархия предков, возглавляемая предками вождя, которые и достигают уровня общеплеменных покровителей (особенно, у народов Африки). Наконец, в процессе политогенеза предки правителей обожествлялись и входили в пантеон. Таким образом, предки оказывались посредниками между коллективом и высшими божествами" (19, сс. 420-421).

          В отличие от природных духов, духов предков нельзя было к чему-либо принуждать (отношения с ними были исходно неравноправными как отношения старшинства-младшинства); глупо было и рассчитывать на какие-то их действия за пределами круга непосредственных полномочий и обязанностей: например, они не могли руководить природными процессами. В то же время предки мыслились во всяком случае вхожими в мир духов вообще и осведомлёнными о его закулисных интригах; при случае они могли пролоббировать интересы живой родни в небесных канцеляриях или хотя бы загодя скинуть ей совсекретную информацию о предстоящих событиях. То есть с ними было интересно даже просто пообщаться — посредством каких-нибудь оракулов, гаданий на костях и тому подобных способов связи. Им вообще не мешало иногда деликатно, но твёрдо напоминать о необходимости исполнения родственного долга.

          "Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к властям, обращая внимание на невыполнение божеством его долга. Только в Китае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола в случае, если он не откликался на настоятельные просьбы" (11, с. 341). Здесь также сказывалось ещё и примитивно-магическое отношение к духам, которые так и недоразвились в предково-культовом обществе до статуса подлинных богов.

          Сие, разумеется, вправе были сделать лишь их непосредственные и притом ближайшие потомки: со стороны всех прочих это выглядело бы как непростительное нахальство. Поэтому понятно, что подобные псевдожреческие функции здесь могли исполняться только конкретными людьми.

          "Жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал, как не знал он и великих персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же высшие божества, которым поклонялись иньцы и чжоуссцы (Небо, Земля) (как Первопредок превратился в Небо см. дальше — А.Х.), не нуждались в специальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам правитель (сын Неба — А.Х.), а функции ассистировавших ему жрецов выполняли служившие правителю чиновники" (11, с. 280).

          Политеизм и единобожие     Природные культы исходно были множественными — в силу множественности самих природных факторов, достойных обожествления. В качестве богов обычно выдвигались просто самые значительные из них, от "капризов" которых (например, бога-Солнца или бога-Нила) зависела жизнь людей (урожай). Кроме того, тенденции к единобожию, вообще-то выгодной для административной, военной и даже хозяйственной бюрократии, тут препятствовала и указанная асоциальность богов, то есть относительная автономия обожествляемого природного и социального миров. Поэтому в данной обстановке закономерно формировались политеистические религии, создавались пантеоны самого разного толка.

          Разумеется, постепенное превращение данных религий в идеологии, а также и дальнейшее развитие всеобобщающей и объединяющей человеческой мысли вели к определённому выстраиванию божественного пантеона по ранжиру, к установлению его внутренней иерархической связи, к делению теперь уже и самих богов на значительных и не очень, к выделению наконец главного бога, начальника над всеми прочими. Но тем не менее это вовсе не отменяло многобожия как такового: главный бог тут был именно лишь главным, но не единственным, самым сильным, но не исключительным воплощением могущества вообще.

          Там, где в роли идеологии подвизался культ предков, напротив, обычно устанавливалось единобожие (правда, в весьма оригинальной, как будет показано ниже, форме). Индивидуализм и иерархичность родственных связей предполагали единственность предка-иерарха, а также и его живого воплощения, ближайшего родственника, наследника. Обожествление же тут закономерно сводилось как раз к обожествлению данных персон. Все другие (природные) боги по своему значению и рангу им и в подметки не годились, ибо не играли никакой роли в социоустроительстве. В последнем качестве выступал только бог-предок (наследник), который тем самым и был единственным и неповторимым (остальные божества обретались при нём подобно архангелам при Иегове).

          Данное предковое единобожие (а по сути, исходное и ярко выраженное главнобожие), следует, однако, отличать от позднейшего монотеизма, связанного уже с иными причинами, то есть, во-первых, с окончательным оформлением религий в качестве религий-идеологий, адекватных бюрократии с её единоначалием, а во-вторых, с развитием философской идеи сверхъестественного Единого Существа.

          Кстати, и то и другое получило своё наивысшее воплощение как раз на базе соседских социумов. Их исходный атеизм, во-первых, благоприятствовал свободному развитию научной мысли. Их бюрократизация, во-вторых, осуществлялась в относительно чистом виде, то есть при меньшем влиянии родовых и родственных традиций. И, наконец, в-третьих, здесь утверждение религиозных представлений шло путём заимствования, усилиями самой бюрократии, естественно, позаботившейся при этом о качестве подбираемого материала в смысле его соответствия её классовым целям и интересам.

          Идея божества как порождение культа природы     Асоциальность природных культов вела к тому, что формирующийся в их недрах пантеон мыслился как нечто чуждое людям, пребывающее вне них и над ними. Представления о богах в данном случае оказывались представлениями о каких-то обособленных существах, хотя и олицетворявшихся в тех или иных природных факторах, но зато никак не отождествлявшихся с людьми, с социальными феноменами, с властью в обществе. Боги в этой версии жили сами по себе и были собственно богами — конкретными могущественными существами, имевшими форму, волю, судьбу, то есть историю и т.п.

          Идея божественности как порождение культа предков     Развитие культа предков, напротив, прямиком вело к обожествлению людей — как умерших, то есть самих предков, так и живых, то бишь ближайших потомков этих обожествлённых предков (особенно в случае утверждения их у власти; а ведь сам данный культ и развивался лишь по мере становления власти и в отношении прежде всего предков властителей). Однако указанное обожествление осуществлялось весьма хитрым образом.

          Дело в том, что оно имело своими объектами не каких-то посторонних духов природы, которым можно было приписывать всё, что угодно, а вполне конкретных людей с их индивидуальными судьбами. Существеннейшим обстоятельством при этом было то, что в рамках данных судеб данные люди далеко не всегда сразу признавались богами. Как отмечалось, предковая идеология исходно тяготела к единобожию: и сам предок, и наследовавший ему (олицетворявший его) ближайший потомок должны были существовать только в единственном числе. Пока данный обожествлённый потомок оставался жив, его собственные наследники не могли именоваться богами: они приобретали этот статус лишь после его смерти, вступив в права наследования его положения.

          Тем самым тут фактически обожествлялись вовсе не конкретные люди сами по себе, а нечто переходящее по цепочке наследований, некое свойство предка, передаваемое в поколениях его потомков. Само представление о прочной связи предка с потомками и сама процедура наследования, центральная в данной идеологии власти, требовали именно такого понимания, то есть наличия конкретного определения этой связи, сопряжённого с соответствующим определением сущности передаваемого по наследству.

          Причём это передаваемое, конечно, не могло заключаться только в каких-то внешних символах власти, различных фетишах типа скипетра и державы, а должно было состоять именно в некоем личностном свойстве (вроде черт лица). Символы власти суть внешние её атрибуты, которые могут быть легко отчуждены в пользу посторонних лиц (вместе с самой властью), а вот личностные свойства передаются только от предков к потомкам; именно в них реализуется действительная прочная связь последних.

          Но в чём заключалось содержание данного свойства? Оно должно было быть каким-то образом связано с правом на власть. Это право в конечном счёте всегда обеспечивается силой. Поэтому наследуемое свойство закономерно осознавалось как некая мощь, как необыкновенные способности, как сверхмогущество. Причём вовсе не в реальном смысле, связанном с обладанием общественной властью. В данном случае как раз, напротив, обладание властью объяснялось как следствие обладания вышеуказанной мощью, личностным свойством предка. Но атрибут сверхмогущества, как известно, является первейшим признаком-определением божества, а само сверхмогущество тем самым есть не что иное, как божественность. Вообще, раз данное свойство при его наследовании превращало наследника в бога, то как же иначе его и можно назвать, если не божественностью?

          Итак, вызревание данной идеи было закономерным результатом развития и осмысления культа предков. Боги понимались тут как люди, обладавшие неким свойством божественности или мощи, существующим притом отдельно от них, кочующим от одного субъекта к другому, хотя и по определённым жёстким законам наследования. Это свойство осознавалось как имманентная сущность или собственное приобретение некоего Первопредка, благодаря этому некогда возвысившемуся над другими людьми, да и теперь правящему ими в лице своих потомков, которым и передалась его Сила. То бишь божественность.

          Чёткое осознание этой идеи привело к двум интересным следствиям. Во-первых, к отщеплению божественности на отдельное положение от собственно бога (то есть к отщеплению свойства от его носителя — предмета). А уж самостоятельное, да ещё и определяющее, первоочередное её существование постепенно привело (в рамках философского осмысления данного феномена) к абстрактизации данной религии, к совершенно особому её содержанию. Если мировоззрения, наследовавшие природным культам с их богами-существами, страдали болезнью опредмечивания свойств, то предковые их формы, напротив, тяготели к "освойствливанию" предметов. Свято место первосути тут заступило не некое Существо, Бог как Субъект, Нечто или Целое, а некое Суперсвойство или подобные ему иные непредметные (невещные) феномены — Мощь, Закон (Порядок, Путь, Воля — не произвольная, а именно предначертанная, фаталистическая, синоним Закона). То есть с развитием данной религии-идеологии было отброшено само представление о Боге в том смысле, в котором это понятие применяется, например, в западноевропейской науке.

          Во-вторых, то же отделение божественности от бога при её тесной практической связи с властью (исходно божественность и давала власть) обусловило в конечном счёте отождествление, слияние этих двух понятий и становление их обратного соотношения. Божественность стала приписываться не столько человеку, потомку-наследнику-властителю, сколько самой функции власти, посту, сану правителя. Это было естественным в тех условиях, когда божеством становились, лишь получив данный сан. По сути, сан и сообщал его восприемнику ранг бога. Понятно, что именно он и стал со временем считаться воплощением и источником божественности. Формула: "божественность причина власти" преобразовалась во: "власть причина божественности". Атрибут поменялся местами со своим объектом.

          Природо-, антропо- и аморфизм богов     Вышеописанные особенности закономерно отражались и на формах, в которых представляли себе богов соответствующие общества. Для тех, кто исповедовал природные культы, вполне естественным было изображать их природо- и, в частности (как отголосок древнего тотемизма), зооморфными.

          В соседских социумах, большей частью заимствовавших свои пантеоны у более развитых и чаще всего "природно-культовых" цивилизаций боги являлись в основном воплощениями природных факторов (хотя уже, равным образом, и социальных явлений). В то же время в силу давности разрыва пуповины, связывавшей эти общества с их классически-родовым прошлым и тотемическим мировоззрением, данные боги приобретали преимущественно антропоморфные черты.

          Что же касается богов из арсенала культа предков, то они, конечно, первоначально были идеально "антропоморфными", а точнее, просто людьми, затем же постепенно преобразовались, как отмечалось, в нечто абстрактное и непредметное, то есть принципиально не имеющее формы.

          Отношение к иерархии     Как я уже писал, культ предков был по своей природе иерархичен и в этом качестве имел хороший потенциал для его использования в качестве идеологии иерархически стратифицированного общества. Представления о родственном старшинстве-младшинстве естественным образом наполнялись тут социальным содержанием (как это показывалось на примере системы цзун-цзу и ей подобных). В этих условиях социальная дифференциация происходила легче и имела в виде данного культа уже готовое себе оправдание.

          Природные культы в этом плане были менее перспективны. Представления об иерархии духов природы черпались вовсе не из их собственных соотношений, а формировались по образу и подобию социальных. (При этом характерно, что божественные иерархии в данном случае строились именно на базе силы — как и в соответствующих обществах, — а не на базе родственных связей даже в тех случаях, когда боги мыслились роднёй. В природно-культовой мифологии боги-сыновья без тени сомнений свергают своих богов-отцов и воцаряются на их тронах, что немыслимо в предковой версии). Соответственно, для того чтобы стать подлинной идеологией, эффективным орудием бюрократии, данная религия нуждалась в значительной доработке.

          Отношение к власти     Асоциальность и "предметность" природных богов закономерно ставила их в некое внешнее отношение к обществу и его институтам, в частности, к власти. Данные боги, властители духов, существовали сами по себе, и их отношения с земными властителями строились в самом простом и первоначальном виде лишь как отношения покровительства. Богов представляли себе в роли могущественных союзников, благодаря поддержке которых конкретные владыки утвердились у власти. При этом, естественно, земные цари и их "духовные" наставники не то что не отождествлялись друг с другом, но даже и не сближались по рангу: то есть правители преимущественно не подвергались обожествлению. Лишь в крайних случаях особого упрочения власти и с развитием идеологических функций религии формировались представления не просто о покровительственной, но и более прочной — родственной связи богов и царей. Например, египетские фараоны считались детьми бога Солнца Ра (являясь своеобразными предшественниками Бога-сына христианства). В то же время месопотамские правители обычно

"не именовали себя (и их не именовали другие) сыновьями богов, а сакрализация их практически ограничивалась предоставлением им прерогатив первосвященника или признаваемым за ними правом на непосредственный контакт с богом" (11, с. 53).

          Сам автор цитаты объясняет это низкой степенью централизации власти в Междуречье, что, конечно, тоже правильно, но главной причиной сего был всё-таки характер местных культов (установившиеся здесь со временем деспотические правления мало что изменили в ситуации: какой-нибудь очередной Хаммурапи по-прежнему пропагандировал свою персону лишь в качестве наилучшего проводника воли богов).

          В предково-культовых обществах, как указывалось выше, боги вовсе не стояли вне власти и не строили свои взаимоотношения с ней различными хитрыми способами. Здесь эти два феномена пребывали в теснейшей связи, и сей тандем с течением веков лишь дрейфовал в своём содержании от концепции Бога-власти к концепции Власти-бога.

          Исходный идеологический потенциал природных культов     Выше я уже отмечал слабость идеологического потенциала природных культов с точки зрения их асоциальности, неиерархичности и многобожия. Однако полезно взглянуть на эту проблему более пристально и под углом собственных задач идеологии, то есть её объяснительной, оправдательной, стращающей и утешающей функций.

          В этом разрезе, как понятно, взятые в чистом виде боги природы могли выступать только в качестве средств устрашения. В их лице земные владыки находили себе могущественных покровителей, защитников, если можно так выразиться, "крышу", страх перед которой помогал им держать в узде подданных. Надо отдать должное предкам современных деспотов: данный потенциал природной религии они использовали на все сто. Из её богов их стараниями выделывались довольно неплохие пугала, а то даже и весьма кровожадные идолы.

          В то же время, будучи опорой правления, данные боги оставались, по сути, нейтральными к общественной жизни, допуская её самоустроительство. Они не писали законов, предоставляя это интересное занятие собственно царям:

"отнюдь не все стороны жизни, не вся система идей и институтов древнего Двуречья обусловливались религиозными представлениями... нормы права были практически свободны от них" (11, сс. 56-57).

          Боги природы, по идее, специализировались на своих, природных порядках; вся их социальная активность сводилась лишь к постулируемой поддержке конкретных деспотов, а дальше всё было в руце последних. Со всеми приятными и не очень последствиями этого в виде претензий, писем и жалоб трудящихся.

          Развитие идеологического потенциала природных культов     Долгое время чисто запугивающий характер первоначальных природных религий-идеологий был достаточен для нормального функционирования древнейших обществ. Как правило, последние были традиционными, власть выделялась в них естественным образом, прорастая из недр самой народной жизни, и поэтому не испытывала острой потребности в какой-то особой пробюрократической идеологии. Отношения управляемых и управляющих здесь во многом определялись обычаем, носили смягчённые и законные с точки зрения общественного менталитета формы, что делало задачу дополнительного (религиозного) оправдания общественного устройства не важной. То есть идеология в данном случае сохраняла зачастую ещё примитивный первобытный характер.

          Однако череда завоеваний, бурное перемешивание племён и народов вели к тому, что власть всё больше теряла черты традиционной, отдалялась от населения. Запугивание богами, конечно, продолжало оставаться одним из её козырей, но всё большую актуальность приобретала и задача оправдания бюрократической системы. То есть создания адекватной ей идеологии. И тут помыслы и чаяния древних бюрократов, естественно, обратились к их божественным покровителям. Последних принялись постепенно втягивать в общественную склоку.

          С этой целью природные культы, конечно, пришлось слегка подправить, отретушировать, подработать — чтобы они стали способными выполнять все вышеуказанные идеологические функции. Разумеется, эти деформации являлись результатами деятельности бюрократии, а вовсе не тенденциями самостоятельного развития данных религий. Но в то же время бюрократы не могли осуществлять их правку и абсолютно произвольно: содержание изменений неизбежно определялось исходным материалом, то есть опять же собственным его потенциалом.

          В частности, выбор направлений доработки задавался уже самим вещным характером природных богов. Они не могли, например, быть представлены как Закон, Воля, но только как создатели законов, как волеизъявители. Из их предметного понимания вытекала и их идеологическая трактовка, пути приспособления к навязываемой роли. В конечном счёте преобразование природных культов в религии-идеологии свелось ко всё большему выпячиванию субъектного (и, следовательно, антропоморфного) характера богов, а точнее, к осознанию и абсолютизации в качестве социо- и даже мироустроительного принципа их воли.

          Эта субъективизация богов легко прослеживается в конкретной истории. Изначально, понятно, она питалась ещё простейшим очеловечиванием. Но как некогда последнее было обогащено представлением о душе и преобразовалось в анимизм, в учение о духах-богах, так ныне указанное учение пополнилось вновь разработанной идеей воли. Субъектность богов стала пониматься богаче, глубже, человечнее. Причём, что любопытно, и в гораздо большей привязке к социальному бытию. Если древнеегипетский Озирис умирал и возрождался, во-первых, сам по себе, вне какого-либо отношения к людям и, во-вторых, не по своей воле, а согласно заведённому порядку вещей, то греческий Нептун, с одной стороны, устраивал бури по своему капризу, а с другой — по капризу, вызванному желанием насолить какому-нибудь Одиссею. Природа закономерна, фаталистична, подчинена некоему Закону, что и отражалось в характере её богов. Идея свободной воли могла быть приписана к ним лишь с дальнейшим их очеловечиванием — при условии, конечно, предварительного выявления самого феномена воли как составной части человеческой субъективности.

          В связи с этим, кстати, характерно, что наиболее отчётливо данная идея сформировалась и была использована применительно к богам в соседских социумах. Уже упоминавшиеся их внутренняя свобода, незарегламентированность социальных отношений нормами родового или родственного "права" закономерно выдвигали тут в качестве основного социоустроительного начала собственную индивидуальную волю людей. Благодаря этому последняя попала в поле зрения человека и была осознана как значимый и определённый феномен. Боги античных народов, как отмечалось, и внешне выглядели антропоморфно, и содержательно понимались куда более субъектно. Над ними по большей части довлел не Закон природы, а они сами заправляли природными силами. Понятие Фатума, Рока, предначертанной Судьбы тут как-то выделилось из внутреннего расписания (режима) жизни богов и превратилось во внешнее в отношении них явление.

          Однако становление идеи воли и присоединение оной к нетленным образам природных богов мало что меняло само по себе в общественном положении последних: сие являлось лишь необходимой предпосылкой дальнейших метаморфоз. Целью коих, напоминаю, было становление объяснительной и оправдательной функций религии-идеологии. Если прежде боги понимались в качестве простых покровителей владык, нейтральных к общественному устройству, то теперь, конечно, возникла возможность объявить и объяснить последнее их волей. Однако объяснить в этом случае ещё не значило — оправдать. На деле тут сохранялось всё то же запугивание. Ибо утверждать, что социальные порядки таковы, поскольку этого захотело божество, — означало попросту ссылаться на его авторитет, который сводился исключительно к авторитету силы. То есть бог и в данном варианте по-прежнему оставался лишь пугалом, хотя и угнездившимся теперь уже непосредственно на социальном огороде.

          Чтобы реально превратить волю богов в оправдательный фактор, следовало наполнить их авторитет иным, несиловым содержанием. Дальнейшие модификации представлений о божестве шли именно в этом направлении. Можно различить два основных подхода к решению данной задачи. Первый из них заключался в приписывании богам демиургической роли как оправдания их права на любой произвол по известному принципу Тараса Бульбы: "Я тебя породил, я тебя и убью." Второй сводился к припудриванию явной уродливости и иррациональности (с точки зрения нормальных представлений о справедливости) божественной воли путём приписывания ей сверхъестественного непознаваемого высшего смысла (параллельным курсом, естественно, двигалось и внедрение в данную идеологию принципа веры).

          Я не хочу, конечно, утверждать, что оба указанных подхода откристаллизовывались именно усилиями самих бюрократов: разумеется, и идея Бога-Творца, и идея непознаваемости воли Всевышнего выковывались прежде всего в кузнице философии. Но тут важно не их происхождение, а тот неестественный отбор, который осуществила бюрократия во множестве имеющихся научных идей, взяв на своё вооружение именно данные как наиболее удовлетворявшие её интересам, то есть способные обеспечить нужным содержанием её идеологию.

          Стоит отметить, что указанные идеи влекли собственные логические следствия; в частности, как уже отмечалось, непознаваемость божества требовала отказа от научных методов его познания. Со своей стороны, представление о Боге-Демиурге под локотки вело его адептов в ближайшее отделение, то бишь к монотеизму. Подчёркиваю, что это происходило даже по чисто логическим соображениям, помимо всяких прочих предубеждений и практических интересов класса бюрократии. Как един Мир, так един должен был быть и его воображаемый Творец.

          Наконец, обращаю внимание, что подобные изменения физиономий природных богов древности сильно затрудняли для них выполнение их исконной почётной роли громил и насильников. Данные амплуа как-то незаметно терялись и стушёвывались на фоне нового более благообразного имиджа. Поэтому исполнение подобными развитыми религиями-идеологиями функций запугивания и утешения осуществлялось уже путём их дополнения идеями возмездия и воздаяния, Ада и Рая.

          Понятно, что в наилучшем, то есть наиболее адекватном нуждам бюрократии виде данные религии-идеологии оформились на базе соседских социумов. В ходе заимствований тех или иных черт разнообразных предыдущих культов здесь откристаллизовались образцы, приспособленные ко всем четырём функциям — и к объяснению и оправданию общественных порядков, и к запугиванию и утешению простонародья.

          Идеологический потенциал культа предков     Культы предков, как уже отмечалось, ввиду своей социальности изначально носили обществообразующий и одновременно идеологический характер. На их базе запросто решались проблемы объяснения и оправдания социального устройства. Данные решения сводились к отождествлению социума с родственным образованием. Авторитетность и естественность родственных связей являлись достаточными основаниями для представления общественной иерархии в качестве справедливого и правильного порядка.

          Таким образом, культ предков исходно имел высокий рейтинг, то есть большой объяснительно-оправдательный потенциал. Но со временем (с естественным ослаблением значения реальных родственных связей и деградацией соответствующей идеологии) данный потенциал постепенно снизился, светлый образ Первопредка-Отца народа изрядно поистерся и на замену ему пришло нечто неопределённое, некое учение о Небе, о Дао, предначертанном Пути, по которому обязан был идти каждый человек, выполняя свою социальную функцию. Понятно, что такие очертания предковая идеология приняла в силу непредметности своей первосути. Обожествление Мощи, а затем — Воли и Закона закономерно вело к исчерпанию здешних идеологических изысков простой тавтологией — объявлению содержанием этих Воли и Закона правил существующего миропорядка, в том числе и социального устройства. К этому вульгарно сводилась Великая Бюрократическая Тайна, то бишь Всеобщая Истина Поднебесной.

          Слабоватым оказался и запугивающе-утешительный потенциал данной идеологии. Конечно, изначально обожествление Власти, то есть Силы, Мощи Первопредка, наследуемой его потомками, являлось устрашающим фактором, но общая патриархальность отношений сглаживала этот стращающий потенциал. Если природные боги рассматривались как покровительствующие индивидуально властителям и не имеющие отношения к его подданным, то Первопредок выступал в роли Отца и защитника всего социума и каждый член последнего находился с ним в некоторой личной связи. Отчего вместо чувства страха перед чуждой Силой тут имелось, скорее, чувство почтения к Силе близкой и родной.

          Не поправилось положение и с преобразованием культа Предка в культ Неба, Дао (Пути) и тому подобных сущностей. Разумеется, само это преобразование было вызвано идеологическими потребностями: отмеченное выше постепенное ослабление оправдательного потенциала родственной идеологии требовало изобретения новых аргументов. Однако в противовес вещественности природных богов предковый культ обожествлял свойство, что предопределило иное направление его развития. Здесь на замену идее богов-духов природы шла не идея Бога-Сверхсущества, Творца и пр., а менялось содержание обожествляемых непредметных сущностей: Мощь вытеснялась Законом, Судьбой и т.п. То есть центр тяжести религии-идеологии просто смещался с силовой и родственной авторитарности на авторитет нормы вообще, на подчёркивание неминуемости и обязательности Судьбы, Пути каждого конкретного человека.

          Тут важно то, что эти Фатум, Путь, Закон никак не могли быть представлены в качестве каких-то существ, субъектов. Сие на корню подрывало возможность обратного субъектного отношения к ним — например, задушевного разговора или перебранки с заключительным мордобоем. В отличие от природных богов, пусть и сверхмогучих, но обладавших предметным существованием, чувствами, желаниями и волей, к данным сверхабстракциям непонятно было, с какого бока и подступиться (за неимением самих боков). Например:

          "В Китае тоже есть высшее божественное начало — Небо. Но китайское Небо — это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Её нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться" (11, с. 273).

          Бога-существо можно было бояться или просить о чём-то и надеяться на понимание. Но как было просить абстракцию, которая мало того что являлась безухой, безглазой и безрукой (то бишь взяток не брала), но ещё нередко и принципиально отрицала всякую свободу воли, воплощая в себе фатальную закономерность? Здесь идеологический упор приходилось делать лишь на покорность Судьбе, на предначертанность Пути, исполнение которого объявлялось высшей добродетелью (отчего данного рода идеологии дополнительно приобретали и значительную этическую окраску).

          Ассимиляционный потенциал     Помимо своих идеологических возможностей, природные и предковые культы различались и разной способностью к распространению. Природные боги являлись интернационалистами по своему характеру, а боги-предки — отъявленными патриотами. Первые не были связаны на деле ни с какой этнически определённой властью, были равным образом равнодушны ко всем, а вторые, напротив, представляли собой лобби конкретного племени в загробном царстве духов.

          Поэтому, невзирая на местные звучания имен природных богов, любой властитель мог смело объявлять их своими покровителями. Какой-нибудь Ашшурбанипал, покоряя Вавилон, легко аргументировал при этом, что данное завоевание есть свидетельство того, что боги Вавилона склонились на его сторону. И включал их в число своих богов-союзников наравне с родными ассирийскими божками, олицетворявшими всё те же природные факторы. Это было очень удобно для завоевателей в условиях почти непрестанной перекройки границ, сфер влияния, образования новых и распада старых царств, которые имели место на протяжении многих тысячелетий в Ближневосточном регионе. Это повышало авторитет новых владык, являвшихся с периферии, идолы которой были не известны и не авторитетны так, как боги — представители древнейшей культурной традиции, покровители великих династий прошлого.

          Культ же предков носил в этом плане этнически замкнутый характер и не был пригоден к распространению путём его заимствования. Однако к этому оказалась способна идеология старшинства-младшинства вообще, выраженная в абстрактном виде. Обобщённая в конфуцианстве, она подчинила себе многие общества Восточной Азии.

          Влияние особенностей слоёв бюрократии     Помимо особенностей социумов свою роль в формировании конкретных религий-идеологий сыграли, как отмечалось, и характерные черты бюрократов-доминантов, то есть тех или иных их профессиональных слоёв, волею судеб приходивших к монопольной власти в конкретных обществах. Этот фактор, конечно, не имел такого значения, как вышерассмотренные (за единственным исключением), но на нём также можно остановить благосклонный, хотя и беглый взгляд научного анализа. В числе наиболее существенных особенностей тут можно отметить следующие.

          Административная власть, являвшаяся зачастую естественной и традиционной, обычно обладала большими возможностями для объяснения и оправдания своего режима авторитетом древности. Военные вожди, напротив, как насильники по своей природе, более были склонны к простому запугиванию. Поэтому в первом случае чаще встречалось обожествление владык, тогда как во втором естественным был поиск богов-покровителей на стороне. В обоих случаях при этом в силу иерархичности данных отрядов управленцев наблюдалось стремление к централизации небесной канцелярии, то есть к единобожию — сначала в виде главнобожия, а затем и монотеизма.

          Исключительным случаем, как отмечалось, явилось господство идеологической бюрократии в Индии. Здесь рассматриваемый фактор оказал решающее влияние на развитие идеологии и мировоззрения вообще, потеснив на этом поприще даже характер социума. Во-первых, в силу резко отличных особенностей данной бюрократиии; во-вторых, ввиду выдающейся роли самой идеологии в индийском обществе. Для него была естественной её тотальность как средства управления.

          "Даже по сравнению с мусульманством, точнее, с мусульманским Ближним Востоком Индия — подлинное царство религии" (11, с. 184).

          Разумеется, под вывеской религии тут на деле скрывалась религия-идеология и даже религия-идеология-право. Её комплексная мировоззренчески-идеологически-нормативная роль привела к её детальному развитию и глубокому проникновению в недра народной жизни, которую она и была призвана регулировать. Как подобного рода инструмент индуизм, конечно, широко практиковал понятные простонародью идеи богов, преимущественно, природных, отличаясь богатством и сложностью многочисленных культов.

          В то же время индивидуализм, бесструктурность, интеллектуальный (то есть непрактический) характер функции идеологической бюрократии обусловили исключительную оригинальность её собственного мировоззрения (сообщаемого и обществу). Сознание брахманов, как понятно, напрямую отражало (то есть обобщало) их бытие. Наивысшей жизненной целью в брахманизме объявлялось индивидуальное духовное совершенствование. Естественно, осуществлявшееся не ради него самого (не как искусство для искусства), а ради блага личности. Под которым тут неизбежно понималось слияние с Миром,

"освобождение от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии стоящей вне феноменального мира Абсолютной Реальности, наконец, достижение туманной, но страстно желаемой нирваны" (11, с. 185).

          Характерными для данных работников умственного труда были и саморефлексия, внимание к бытию конкретного духа, то бишь

"интровертивность, т.е. явственная обращённость внутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремление и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя" (там же).

          Интеллигент всегда индивидуалист. В брахманизме подчёркивалась значимость индивидуальной психической сущности — вплоть до её отождествления с божеством, с Абсолютом.

          "Интровертивность религиозной культуры оказала огромное влияние на психологию и социальное поведение индийцев, склонных интересоваться туманными абстракциями и погружаться в глубокий самоанализ и в то же время слабо затронутых, в отличие, например, от китайцев, проблемами социальной этики и политики" (11, с. 185).

* * *

Перечисленные и многие другие особенности функциональных слоёв бюрократии, повторяю, в истории перемешивались в причудливых сочетаниях с особенностями конкретных обществ вообще. Поэтому объяснить ту или иную религию-идеологию — значит детально исследовать все обусловливающие её характерные черты факторы влияния. Это, однако, не является моей задачей: мне достаточно было показать лишь основные нюансы и направления формирования данных феноменов.

          6. Выделение права и морали

          Усложнение обычая     Поведение первобытных людей регулировалось главным образом обычаем. Но понятно, что чем сложнее становилась социальная жизнь, тем большую дифференциацию претерпевали обычные нормы. Особенно резкий скачок произошёл в эпоху родственно-потестарной общины. В роде, как отмечалось, имелось считанное число половозрастных групп и, соответственно, социальных ниш, заключавших в себе все богатство общественной жизни. Простота устройства данного социума отражалась и в простоте и сравнительно малом числе норм, регулировавших его внутренние взаимоотношения.

          Индивидуализация общественных связей, произошедшая в поздний исторический период, многократно увеличила число социальных субъектов — больших и малых групп и даже индивидов. Разнообразнее стали отношения между этими субъектами. Расщепление жизнедеятельности на хозяйственную и прочие сферы потребовало усложнения системы их регулирования, то есть введения новых норм, отражавших новую реальность. Важнейшим объектом такого регулирования стали имущественные отношения людей; в частности, переход к земледелию выдвинул на первые роли проблему распределения земельных участков, фиксации прав на пользование землёй. В силу этих практических метаморфоз социума значительно увеличилось общее число норм и существенно изменилось их содержание. Однако эти перемены носили по большому счёту количественный характер, ибо по своей природе данные нормы всё ещё оставались обычными, находились в русле традиции. Что сие означало?

          Характер обычных норм     Как и все институты примитивных социумов, обычай имел синкретический характер. Для древнего человека смыслы понятий "хорошо-плохо" совпадали с "полезно-вредно" и "можно-нельзя". Эти смыслы, различаемые нами ныне, выражались поначалу одним словом, что было связано с социальной однородностью членов сообществ. Имевшая место индивидуализация хозяйствования и прочей жизни не отменяла сама по себе этой однородности. То, что было хорошо для одного, оставалось хорошим для всех. Люди по-прежнему не различались между собой, ко всем предъявлялись одинаковые требования, существовали единые нормы поведения и единые оценки его, например, такого нейтрального типа, как "правильное-неправильное"

          Расщепление обычая     Однако социальное расслоение общества нарушило эту идиллию. Когда люди стали не равны друг другу, изменилось не только конкретно-практическое, но и социальное содержание регулирующих общежитие норм, сам подход к нормотворчеству. Прежде, при любой сложности норм, этот подход был именно традиционным, а теперь он претерпел качественные метаморфозы. Появились не просто новые субъекты старых по типу отношений, которые тем самым лишь усложнились и всё, — нет, появились такие субъекты, отношения которых уже не вписывались в традицию, были чужды ей сами по себе. Отчего стал формироваться совершенно иной тип взаимоотношений в обществе и иной тип регулирующих эти отношения норм.

          Конкретно, всё больше выявлялось, что "хорошо" и "можно" — вовсе не одно и то же. Поскольку то, что хорошо, полезно для одного, плохо и вредно для другого. То, что можно одному, нельзя другому. Эти критерии оценки поведения перестали совпадать. Но устойчивость социума должна была быть сохранена. Её костяком постепенно становились такие нормы общежития, которые были просто обязательны, независимо от того, хорошо ли было от их выполнения конкретному индивиду или плохо.

          Социум на деле расщепился на два социальных слоя: управляющих и управляемых, граница между которыми помимо всего прочего пролегла и по линии оценки поведения. Внутри каждого слоя образовались свои обычаи, свои системы ценностей, свои понятия о том, что такое хорошо и что такое плохо. И эти обычаи и понятия по-прежнему были достаточны для регуляции взаимоотношений представителей одного слоя. Но, кроме того, появились теперь и взаимоотношения слоёв и их взаимные оценки, которые резко расходились: например, для управляющих хорошим было такое поведение управляемых, при котором они безропотно подчинялись, а управляемые считали достоинством властителя заботу о населении. Но при этом ни первые не рвались заботиться, ни вторые подчиняться.

          Человек может согласиться с посторонней оценкой своего поведения как хорошего лишь в том случае, если оно действительно хорошо, то есть полезно для него. Только тогда эта оценка способна стать руководством к действию. А иначе, сколько ни тверди: "Молодец!", а человека всё равно будет точить мысль, что он не столько молодец, сколько дурень. Сколько ни повторяй "халва" — во рту слаще не станет.

          Такая внешняя оценка, не совпадающая с внутренней, есть попытка навязать неестественное поведение, которое формулируется уже новым понятием "должен". Долженствование как раз отражает разрыв между "хочу" и "надо", между хорошим для себя и хорошим для других, но плохим для себя. В случае социального расслоения этот разрыв был особенно велик и никак не мог быть заполнен какими-либо рациональными оправданиями. Если в роде "я" легко связывалось с "мы", то между властителями и подданными пролегла пропасть эксплуатации.

          Социально расслоённый социум не мог полагаться на то, что идейные установки его членов обеспечат его устойчивость, ибо эти установки были объективно противоположными. Роль скреп могла сыграть лишь насильственно навязываемая система поведения, обязательные к исполнению нормы. Эти нормы и составили то, что называется правом. А систему управления поведением, опирающуюся на оценки "хорошо-плохо", мы называем моралью.

          Право и мораль     Право едино в отношении всего общества в том смысле, что исполнение его норм обязательно для всех его членов. Хотя, разумеется, сами по себе эти нормы могут быть весьма различными: каждому слою может быть предписано своё поведение. Основным признаком первичного права (развитое буржуазное право организовывалось иначе) являлась именно социальная (по объёму и характеру прав и обязанностей) дифференциация его субъектов и относящихся к ним норм поведения и ответственности.

          Мораль едина для определённых социальных слоёв, и у каждого — она своя. Это было характерно и для морали становящегося классового общества.

          "Героический эпос едва ли не всех народов мира пронизан новой этической оценкой труда: мирный труд — удел простого народа, а социальная верхушка призвана к войне, её задача — руководство жизнью" (19, с. 452).

          Безусловно, господствующие слои управленцев старались навязать свои моральные установки всем прочим — так же, как они делали это в отношении правовых норм. Однако идейные ценности навязываются лишь средствами идеологического воздействия: силой можно принудить выполнять определённые правила общежития, но никак нельзя заставить признать эти правила хорошими. Поэтому у бюрократии возникала потребность в их оправдании, о чём я писал выше, отчего моральные предписания, спускаемые сверху, сплошь и рядом принимали форму религиозно-идеологических предписаний, правил, данных или санкционированных богом, но (упаси, Господи!) вовсе не самими властями. Впрочем, тем же способом освящалось, разумеется, и право, свод общественных законов.

          Наконец, поскольку всякое право отражает в первую очередь интересы господствующего слоя, правовые нормы во многом совпадали у бюрократии с её собственными моральными установками. Можно даже с известными оговорками утверждать, что бюрократическое право было моралью бюрократов, предписанной к обязательному исполнению подвластному им населению.

          Немного критики     Я обращаю внимание на то, что выражение моральных и правовых норм в религиозно-идеологической форме было позднейшим явлением, вовсе не характерным для первобытных обычаев. Правильное поведение в роде никак не связывалось с волей духов, леших и домовых; в первобытности не было ни самой религии как таковой, ни тем более такой её развитой идеологической "волевой" формы, в которой она выступала в роли оправдания общественных порядков. Некоторые исследователи, однако, ошибочно рассматривают эти позднейшие функции религии-идеологии как какой-то пережиток, свидетельство недораспада прежнего гипотетического единства морали, права и религии. В рассматриваемый переходный период, по их мнению,

          "Возникающая правовая, а тем более моральная норма ещё далеко не отделилась от религиозного предписания". Шёл процесс "медленного и длительного изживания первобытного синкретизма" (19, с. 450).

          Синкретизм нельзя понимать как соединение разнородных элементов в одну кучу, как механическое единство. Его надо понимать как реальную слитность, однородность. Обычай не был соединением морали, права и, тем более, религии, а являлся именно обычаем и только. При его господстве вообще не было ещё ни морали, ни права, ни религии как особых феноменов. Они появились лишь с гибелью, распадением обычая; последний не просто поделился на три составляющие, а преобразовывался в них, как зерно — в корни, стебель и листья. Причём собственно идеи духов как зёрна, из которых вырастали религии, были посторонними обычаю, из которого вырастали мораль и право.

          Учёные задаются нелепым вопросом:

"если начавшие формироваться в процессе дифференциации мононорматики мораль и право ещё оставались в значительной мере синкретными, то как же они могут быть между собой различены в исследовательских целях? Разграничение их на данном этапе представляет большие трудности и может быть предпринято только очень приближённо" (19, с. 450).

          Разве можно различать то, что ещё не существует? В той мере, в какой мораль и право были синкретны — их попросту и не было.

          Но ещё нелепее предпринимаемые попытки как-то отграничить не только мораль от права, но и право от обычая в конкретно-количественном смысле (вот эти, мол, нормы суть обычные, а эти — правовые), попытки связать право с новыми по конкретному (не социальному!) содержанию нормами, а обычай — с древними. Есть недопонимание того, что отличия их носили качественный характер и там, где было право, уже вообще отсутствовал обычай. Все древние нормы неизбежно качественно перелицовывались и становились правовыми. Разумеется, имелся период перехода, отражавший переходное состояние самого общества, но это был переход от одного качества норматики к другому, и в нём нелепо искать конкретные границы. Если уж применять количественные критерии, то только в том смысле, что одного качества стало больше, а другого меньше: норматика стала по характеру не столько обычной, сколько правовой. Зерно нельзя представлять себе бытующим наравне с корнями и листьями: насколько есть первое, настолько нет вторых, и наоборот.

          "Ещё одна недавно высказанная точка зрения состоит в том, что уже возникшее раннеклассовое право, будучи включённым в тексты религиозного содержания, сакрализуется. Соответственно, право, которое ещё только формируется, должно быть несакральным, профанным. Вся совокупность данных о первобытном синкретизме показывает, что это было не так, и искать отличительную особенность становящегося права в его профанности было бы бесплодно" (19, с. 450).

          Как понятно, право формировалось одновременно с параллельным формированием религии и нередко (особенно в родственных социумах) сакрализовалось изначально, ибо нуждалось в этом сакральном авторитете. Сакрализация норм как раз и являлась собственным признаком того, что эти нормы стали правовыми (конечно, в отличие от обычая, а не морали). В приведённой же цитате все учёные исходят из того, что сакральность была характерна для обычая, отчего одни пытаются отграничить право (от обычая) именно как несакральный феномен, а другие говорят: нет-нет, право тоже сакрально, как и обычай, ссылаясь при этом на странно понимаемый синкретизм.

          Но я повторяю: обычай соотносился с первобытным мировоззрением, а не с религией; "культы" были научным мировоззрением своего времени и отражали представления о внешнем мире, в то время как обычай представлял собой правила поведения в социуме: эти два феномена не определяли друг друга непосредственно, а если и определяли, то, скорее, социальные отношения людей влияли на их понимание соотношений природных факторов (в силу антропоморфности мышления). Религия же (в особенности, религия-идеология) тесно сопрягалась с правом и моралью и являлась их идеологической опорой.

          Так же неверны попытки отличить обычай от права посредством связывания первого с дописьменным периодом, а второго — с письменным. Повторяю: искомое отличие заключалось лишь в том, что право представляло собой дифференцированный, а обычай — недифференцированный в социально-субъектном смысле свод правил. Что отражало тот простой факт, что они обеспечивали бытие разных по типу социумов. Все остальные различия их были следствиями этого основного: в том числе — добровольность, идейная самодостаточность одного и обязательность, принудительность, идеологизация (то есть сакрализация) другого.

          Сущность права (обычая)     Право (обычай) есть установленный порядок функционирования социума, поддерживаемый авторитетом и силой либо всего данного социума, либо же силой какой-то его отдельной социальной группы. Право суть правила взаимодействия людей-частей, предписывающие им, что и как надо делать, чтобы целое существовало, нормально функционировало и воспроизводилось без перебоев. Это алгоритм действия, задаваемый целым частям, причём насильственно, принудительно. Разница между обычаем и правом состоит в этом смысле лишь в том, от кого исходит принуждение: от сообщества в целом или от лица целого выступает какая-то специальная его часть, ответственная именно за организацию функционирования. При этом понятно, что данные алгоритмы отличаются и содержательно.

          Изменение системы воспитания     С переходом от первобытного к классовому обществу симптоматичные перемены произошли и в сфере воспитания детей. На всём протяжении первобытности практиковалось уважительное отношение к подрастающему поколению, отсутствовали физические наказания, дети во многом являлись самостоятельными личностями. Становление классового общества сопровождалось расширением системы физических наказаний и вообще ужесточением обращения с детьми. Эти метаморфозы, конечно, также имели свои причины в деформациях природы самих социумов.

          Задачи воспитания всегда сводятся к тому, чтобы помочь ребёнку адаптироваться к господствующим условиям жизни. В первобытности эти условия были таковы, что люди выступали друг в отношении друга как равные члены одного коллектива. Правила поведения, к которым приучали детей, были понятны и очевидны как необходимые для существования всего коллектива и каждого отдельного его члена. Этим правилам достаточно было только обучать, но выполнение их не требовало принуждения. Отчего и не было нужды в наказаниях как средстве воспитания. В позднейшем же предклассовом и классовом обществах социальная система всё больше приобретала черты несправедливой, отчего подчинение данным порядкам навязывалось силой.

          Кроме такой потребности вызрела и возможность её реализации. В первобытности воспитание не только не нуждалось в наказаниях, но и не могло использовать их в качестве средства, ибо этому препятствовала сама природа социума. Род, например, не допускал внутренних враждебных действий между своими членами, оберегая единство и сплочённость коллектива. А группа детей рассматривалась здесь как принципиально такая же социальная единица, как и группы взрослых. Не было никаких индивидуальных отношений, право и обязанность воспитывать молодёжь имели все члены старших поколений, но, соответственно, никто из них не мог злоупотреблять насилием в силу склонностей характера. Социальный статус группы детей предполагал, что между ней и другими группами существуют определённые взаимные отношения, исключающие рукоприкладство, унижения и пр.

          Индивидуализация родственных связей, во-первых, уничтожила "детей" как социальную группу общества. Ребёнок стал зависим от конкретных родителей в материальном (сначала в кормлении, потом — в наследовании имущества) и в социальном планах. Применение или неприменение физических наказаний превратилось в личное дело, в необщественное отношение двух индивидов. Это уже создало возможность, "правовую базу" изменения прежней системы воспитания. Но для социального успеха и в данной ситуации долгое время решающее значение имели ещё трудолюбие, чувство собственного достоинства и тому подобные качества, воспитание которых отрицало побои и прочие унижения детей. Лишь вызревание социального неравенства разрушило традиционную мораль, сменило ценностную ориентацию людей. Честь и трудолюбие перестали что-нибудь значить в борьбе за социальное положение. Куда большую цену приобрели агрессивность, жестокость, хитрость, угодливость и раболепство. А воспитание всех этих качеств как раз и связано напрямую с применением физических наказаний и других унижающих и ожесточающих характеры людей воспитательных средств.

* * *

Подводя итог вышеизложенному, следует ещё раз уточнить расстановку акцентов и компоновку материала. Я изложил его так, что переход к бюрократическому строю связал с вызреванием обособленной власти. Это правильно. Однако если взглянуть на дело с иной стороны — с точки зрения становления общества вообще, то начало этого процесса пришлось на значительно более ранний период — на момент первичного образования новых скоплений людей. Исходной точкой становления всякого целого является возникновение зародышевого скопления вещей. У людей такие скопления как раз и стали формироваться с переходом к земледелию или с развитием присваивающего хозяйства. Все последующие этапы деформации этих скоплений и были этапами становления социума-общества.

          Начиная с родовой или родственной общины, основанных ещё на господстве обычаев, через потестарную общину — к политическому сообществу человечество двигалось именно в едином, по существу, процессе. Это был процесс постепенной деформации исходного материала в сторону всё большего приспособления его (частей и всей их совокупности) к условиям существования в установившихся новых условиях. Данные новые условия изначально были заданы переходом к производству и восстановлением в новых масштабах скученного общежития людей. Но они (люди), разумеется, не могли сразу сорганизоваться адекватно обстановке: вещам требуется время, чтобы деформироваться до уровня частей, чтобы отладить процесс своего взаимодействия. Становление общества и представляло собой данный процесс постепенного преобразования скопления от первичных ("доскопленческих") форм (где вещи-люди ещё выступали непосредственно в том естестве, в котором их застигло соединение, что определяло и начальный традиционный его характер) через промежуточные (лидерские и пр.) формы к окончательным (бюрократическим), при которых целое-общество достигло уже уровня высокой стабильности, соответствия условиям своего бытия. На этом становление общества завершилось и началось его развитие.

возврат каталог содержание дальше
Адрес электронной почты: library-of-materialist@yandex.ru