материализм: философия, обществоведение, политэкономия
эмблема библиотека материалиста
каталого насновостифорумархив обсуждений
 

Переписка "из двух углов планеты"

Ответ   А.С.Хоцея

          Дорогой Владимир Рафаилович, я рад был получить от Вас письмо и в особенности рад тому, что в нём содержатся замечания по существу моих взглядов. До сих пор я сталкивался как-то всё больше лишь с такой критикой, которая касалась моего вольного стиля изложения, пренебрежения пространной библиографией и т.п. Всем данным формальным вопросам я не придаю никакого значения, а точнее, придаю — но диаметрально противоположное общепринятому. На мой взгляд, чем меньше занудности и напускного "академического блеску", тем лучше. Поэтому в ответ на подобные замечания мне остаётся лишь пожимать плечами да отделываться отписками. Ваше же письмо — совсем другое дело. Над ним стоит поразмыслить серьёзно.

          Пойду по Вашему тексту (надеюсь, что своё письмо Вы сохранили).

          1. Мелочи жизни

          ПРИВЕТ ОТ МАЯКОВСКОГО       Ну, прежде всего, то, что Вы оказались в списке цитированной мной литературы рядом с Марксом, — это, как сказано у поэта, потому что Вы на "к", а он на "м". Вы это и сами, конечно, понимаете, а я упоминаю об этом лишь затем, чтобы лишний раз (и в унисон с Вами) подчеркнуть своё неприятие какой-либо авторитарности, догматизма и пр. в науке (каковое неприятие и отражается в используемом мною алфавитном подходе). При всём при том, что Маркса, как и Вас, я, хоть и критикую, но глубоко уважаю.

          ХОРОШАЯ НОВОСТЬ       Кроме того, хотел бы Вас слегка порадовать тем, что Вы напрасно считаете мою работу зеркалом, отражающим состояние современной российской этнографии, и зря расстраиваетесь по этому поводу. Во-первых, потому что я не этнограф, а, скорее, философ. Во-вторых, поскольку я вообще не человек науки — в том смысле, что всю свою сознательную жизнь провёл за пределами любой научной "тусовки", ни чинов, ни званий, ни, тем более, административных рычагов не имею, отчего меня вместе со всеми моими "изысканиями" можно смело не принимать в расчёт, — во всяком случае, при оценке состояния российской науки. Ну и, наконец, в-третьих, что касается собственно российской науки, то она ныне во всех своих областях вполне успешно, как некогда поэт за комсомолом, вприпрыжку и задрав штаны, бежит за западной, то есть за мировой. Конечно, наиболее компетентно я могу судить об этом на примере собственно философии, но полагаю, что и в других дисциплинах дело обстоит не лучше (или не хуже — как кому нравится. Касаемо же себя могу сказать, что при всём моём скептическом отношении к диамату и истмату, те учения, которые распространены сегодня на Западе, я оцениваю ещё ниже).

          ДУРНАЯ НОВОСТЬ       С другой стороны, должен Вас огорчить, что догматизм у нас, напротив, вовсе не изжит, а лишь поменял ориентиры. С плюса на минус, а вернее, с хрена на редьку. Поменялись догматы и не более. То, чему вчера пели аллилуйю, нынче предают анафеме. А догматизм — он, увы, процветает. Ничего ему, собаке, не делается.

          МЕТОД ПЕРЕЖИТКОВ       Далее, могу заметить, что для меня наука началась не с меня лично и даже не вчера, отчего науку XIX века я считаю ничем не хуже науки века XX-го, — ровно в той мере, в какой содержание этих наук кажется мне научным. Соответственно, я не вижу ничего зазорного в заимствовании у эволюционистов прошлого века метода пережитков. Формальная логика, например, вообще позаимствована нами ещё у Аристотеля, но мы же ею пользуемся до сих пор, хотя, увы, и не все (вздох не в Ваш адрес). В силу этого я хотел бы понять, чем метод пережитков так уж плох? Ведь это вполне очевидно, что в любом настоящем присутствуют какие-то следы прошлого, и вполне логично, что по этим следам можно составить себе некоторое представление об этом прошлом.

          Безусловно, это непросто — установить, что есть пережиток, а что аутентичный эпохе институт. Но тут уж встаёт вопрос в правильности критериев отбора и методологического подхода. То есть критике, вообще-то, на мой взгляд, может подлежать не метод пережитков сам по себе, а лишь те или иные способы идентификации институтов в качестве пережитков. Или Вы хотите сказать, что удовлетворительных способов такой идентификации не может быть принципиально? Позволю себе в этом усомниться. И, если потребуется, готов продолжить спор на данную тему.

          ПЕРСПЕКТИВНА ЛИ РЕТРОСПЕКТИВА?       А вот, кстати, насчёт ретроспективного метода Маркса я бы очень усомнился (это я по поводу с. 7 Вашей книги). Меня всегда ставила в тупик фраза, что анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны. Разве не должно быть как раз наоборот? В своё время я часто пытался хоть как-то применить данный метод, но у меня никогда ничего не получалось. Ну не могу я представить: как бы это по реалиям рыночного производства можно составить себе представление о натуральном? По пережиткам натуральности — да. Но не по структуре же собственно рынка. Я Маркса как раз и критикую сплошь за то, что он реалии капитализма всю дорогу протаскивает в древность. Хотя, по его же собственным словам, не следует отождествлять прошлые формы с существующими.

          В то же время в Вашей цитате из Маркса на с.7 обратите внимание на то, что буржуазное общество строится якобы из обломков и элементов прежних. Это, конечно, неверно, ибо буржуазное общество — принципиально новое и строится вовсе не из обломков старого. Иначе новое являлось бы просто комбинацией элементов старого, а не чем-то качественно новым. Правильнее будет утверждать, что новое общество представляет собой полную переплавку материала прежнего общества в совершенно иную форму. От старого строя при этом почти ничего не остаётся, если исключить цивилизационно-менталитетные особенности (которые к "строям" вообще отношения не имеют), а также лишь некоторые именно обломки — из числа тех, что не мешают новым порядкам. Но ведь эти обломки и есть пережитки. Марксовым "ключом", с точки зрения познания именно старого, как раз и являются эти самые пережитки, а вовсе не что-то иное. Или же это ключ к совершенно другому замку? Тогда к какому именно?

          Если внимательно вникнуть в слова Маркса, то видно, что речь он вёл вовсе не о познании старого, а о познании элементов будущего нового в старом (того, что "намекает" на новое). Короче, методом ретроспективы нельзя познать по-новому старое: им можно познать только зачатки нового в старом. Именно об этом и пишет (хотя и несколько туманно) Маркс. Наша же задача — познать не зачатки ("намёки" у Маркса) нового в старом, а собственно старое. Это можно сделать со стороны нового только по сохранившимся в нём обломкам старого, то есть, увы, именно методом пережитков.

          НОУ ПРОУБЛЕМ?       Аналогично — о проблематике. Я понимаю, что она ныне в сравнении с прошлым веком сильно расширилась. Но есть два обстоятельства, которые заставляют, на мой взгляд, не списывать а архив то, что интересовало учёных прошлого. Во-первых, нет удовлетворительных ответов на мучившие их вопросы. Эти ответы надо дать. А не отказываться от решения данной задачи только потому, что оные вопросы встали очень давно, или же потому, что добавилось много новых вопросов, которые тем, кто их обнаружил, естественно, кажутся самыми важными. Всем нам, увы, свойственно преувеличивать значение именно своих открытий, о которых мы и спешим поведать миру.

          Но оставим пока проблему важности проблем. Закончим с их разрешением.

          Тут ясно, что давность постановки не есть разрешённость. Конечно, когда какие-то вопросы много десятков лет подряд не находят удовлетворительного решения, то они, с одной стороны, надоедают, а с другой — становятся родными и близкими, отчего создаётся иллюзия их якобы понятности, то бишь "разрешённости". Ведь понятное и есть, в конечном счёте, не что иное как привычное. Однако в данном случае имеется совсем иная привычность, — привычность именно вопросов. Которые, гады, стоят и стоят и всем уже до чёртиков надоели. Чего их обсуждать? Нет, что ли, более свежей темы? (Кстати, ситуация — полностью аналогичная современной философской: в ней философы тоже попросту взяли и отказались от исследования проблемы Единого. Во-первых, потому что надоело, а во-вторых, потому что не могут с ней справиться). Однако вопросы могут быть привычными, стоять давно, но это не добавляет им понятности. И не отменяет необходимости искать на них ответы.

          Во-вторых, какова важность, каково содержание вопросов? Как я понимаю, речь идёт о таких феноменах, как агамия, эндогамия, групповой брак и пр.? Именно эти проблемы интересовали исследователей прежде. И, по-Вашему, не интересуют сегодня, ибо их заслонили многие другие проблемы. Другие проблемы, наверное, тоже надо решать. Тут значение имеет характер тех задач, которые ставят перед собой конкретные исследователи. Я, например, имею целью дать теорию общества и, тем самым, форм общественной организации. Соответственно, я должен принимать во внимание и объяснять такие феномены, которые являются именно институтами такой организации. То есть ту же агамию и её боевых подруг и друзей. Ибо это всё институты и принципы, конституирующие социальные организмы, являющиеся непосредственными элементами их форм. Поэтому данные феномены и находятся в центре моего внимания.

          Впрочем, у Вас, когда Вы пишете о смене проблематики, речь идёт, скорее всего, о том, что прежде учёные во главу угла ставили род и изучали именно его, а ныне во главу угла ставят общину и изучают больше её. Об этом я подробнее напишу ниже. Здесь же только априори заявлю, что, на мой взгляд, правы и, одновременно, неправы и те, и те. Вся проблема заключается в нюансах понимания данных феноменов.

          "НЕ КАПЬ МНЕ РТУТЬ НА РАНУ"       Относительно метафоры о том, что классический и родственный роды сходны, как капли воды и ртути. Всякое сравнение, конечно, хромает. Но я же не ограничился одним сравнением, а дал массу конкретных разъяснений. Да и сравнение само по себе не так уж плохо. Капля воды и капля ртути похожи по форме, но различны по содержанию, как и указанные два типа структур. Вы пишете, что ни один химик не спутает воду с ртутью, а я, дескать, чего-то такое себе позволяю. Отнюдь. Я как раз для того и привёл такое сравнение, чтобы читатель тоже не путал эти две принципиально различные социальные организации только по их внешним очертаниям и по тому, что я в обоих случаях использую термин "род". Вас же смутило именно последнее. В дальнейшем, надеюсь, Вы убедитесь, что Ваша и моя концепция значительно более сходны, чем Вам поначалу показалось.

          О ФОРМЕ И СОДЕРЖАНИИ       Как я могу объяснить то якобы противоречие между фразами: "социальность развивалась исходно как социальность мужчин" и: "становление социальных по содержанию связей приобретало форму связей через мать-женщину"? Очень просто. Так, что в одном случае речь идёт о содержании, а в другом о форме. Мной ведь так прямо и написано. Основными социальными фигурами были всегда мужчины, но соотносились и связывались они между собою в классическом и даже, отчасти, в родственном роде через своих матерей и сестёр. Даже в позднюю эпоху (не только по времени позднюю, но и в плане социального развития) вождями были мужчины, но наследовалась власть нередко по женской линии, то есть от дяди — сыном сестры. То же самое имело место и в древнейшую эпоху: основные влияние и значение были у мужчин, но принципом их социальных связей являлось их отношение к женщинам. То есть социальная принадлежность и статус (в той мере, в какой он был) определялись по женской линии. Впрочем, всё это Вы знаете лучше меня.

          МАТЕРИНСКАЯ "СЕМЬЯ"       Вы почему-то называете то, что я именую материнской группой, "материнской семьёй". Возможно, это просто оговорка, но весьма симптоматичная. Ею Вы показываете, что для Вас отношения в этой группе суть отношения прежде всего семейные, родственные. Это, в общем-то, и правильно, если говорить именно о данной группе (хотя правильно только в биологическом смысле, а не в том, что у животных имеются тут какие-то представления о семье и родстве). Но я-то рассматриваю данную группу не в плане её семейного характера, а как чистую форму, лишённую своего биологического содержания. Беда в том, что у Вас эта "семья" прорывается вместо моей "группы", по-видимому, потому, что Вы по-прежнему понимаете весь первобытный процесс в семейно-родственном духе, проигнорировав все мои писания на сей счёт. Я не имею в виду, что Вы должны согласиться с этими писаниями, но Вы должны учитывать их, то есть моё понимание вопроса, когда рассуждаете об описываемых мной феноменах и применяете используемые мной понятия.

          Вы же не делаете этого в отношении материнской группы и, более того, даже мой классический род считаете нужным переименовать в "материнскую семью палеоантропов". Это заставляет подозревать, что Вы не совсем уловили, во-первых, то, в какой роли у меня выступает указанная группа (о чём смотрите ниже), а во-вторых, самую солёную соль моей концепции: что первичные социальные отношения в первобытности строились вовсе не по семейно-родственным принципам, что данные принципы заимствовались у материнской группы лишь по форме, а вовсе не в буквальном их родственном содержании. И более того, что даже сами эти заимствованные принципы при их реальной (в биологическом смысле) семейно-родственной природе осознавались первобытными людьми вовсе не как семейно-родственные. Первобытные люди до такого понимания и не дозрели по уровню своих знаний, да оно им было и без нужды по характеру их общежития. Ибо, повторяю, содержание их отношений было совсем иным, не семейно-родственным. Но я об этом очень много писал, так что зря повторяюсь.

          О "ТЕРМИНОТВОРЧЕСТВЕ"       Попутно — о термине "классический род". Да, он неудачен. Именно по той же самой причине, по которой я не называю материнскую группу семьёй. Ибо понятие "род" производно от понятия "родство"; по крайней мере, они однокоренные. Поэтому термин "род" сеет иллюзию, что речь идёт всё-таки именно о родственной организации. Для обозначения той формы социума, которую я описываю под лейблом "классический род", следовало бы найти иной термин. Однако я не делаю этого по двум причинам. Во-первых, чтобы не дезориентировать читателя, привыкшего к определённым терминам. Как говорится, "все побежали, и я побежал". Уточнения воспринимаются, знаете ли, куда легче, чем полная смена имён. Само собой, при этом сохраняется риск дезориентировать читателя в вышеуказанном смысле спутывания рода с родственной организацией. Тут уж из двух зол приходится выбирать то, которое кажется меньшим.

          На мой выбор повлияло, в частности и во-вторых, моё нежелание вообще заниматься каким-либо терминотворчеством. Очень многие учёные, увы, любят этим заниматься, полагая, видимо, что таким образом они вносят свой вклад в науку. Меня же это мало интересует. Меня вообще интересуют больше вклады в швейцарских банках. Я, как философ, привык обращать внимание прежде всего на смысл, на содержание явлений, а не на их имена, не на внешнюю оболочку. Моё дело — объяснять содержание процесса, а не сочинять новые термины. По мне, хоть горшком назови, только в печку не ставь. То бишь: обнимай, но понимай, что могут быть и дети. Главное — знать, что стоит за словом реально, каково его подлинное значение. А само по себе слово — лишь инструмент, необходимость применения которого обусловлена, увы, не столько его удачностью или неудачностью, сколько устоявшейся традицией.

          Кстати, Вы полагаете, что тут удачнее было бы понятие "протообщина". Вполне может быть. Мне это всё равно. Нет смысла спорить о словах. Есть смысл спорить о понимании явлений. В связи с этим могу пока заметить лишь то, что если мы назовём то, что я именую классическим родом, протообщиной, то тогда, боюсь, в сознании многих эта форма общежития будет сильно путаться с той формой, которую обычно называют общиной, опираясь на представления о наблюдаемых образцах последней. Для меня важно подчеркнуть, что речь идёт всё-таки о разных формах общежития людей. Но об этом — ниже.

          О ТОТЕМИЗМЕ       Тут я должен признать, что мои представления о тотемизме, возможно, неверны. Я никогда над данным феноменом особо не раздумывал. Поскольку это вовсе не тот институт, который конституирует форму социума. Я ведь исследую именно формы социумов и, соответственно, относящиеся сюда институты. Тотемизм же есть, как я понимаю, феномен своего рода этнокультурного самосознания, то есть внешней идентификации людей. Это не правило внутреннего общежития. Как и вообще любой, так сказать, "культ". Я именно в таком "внешнеопределяющем" качестве его и подаю на стр. 289 первого тома. И ту версию, которую там оглашаю, оглашаю лишь для примера. Могу заметить, что во втором томе на с. 184 я рассматриваю происхождение тотемизма несколько шире. Впрочем, возможно, тоже ошибочно. Неплохо было бы познакомиться с правильным объяснением происхождения этого феномена.

          ОБ ИНТЕЛЛЕКТЕ И РАЗУМЕ       Я не отождествляю интеллект с разумом. До Вашего замечания по поводу моего использования этого слова в отношении обезьян, при том, что я объявляю их лишёнными разума, я это делал интуитивно (на основании впечатления, полученного из литературы) и примерно в том духе, что интеллект — составная часть психики. Психическая жизнь состоит из эмоциональной и рассудочной. Вот эту рассудочную часть в её отличии от эмоциональной я и понимаю как интеллект. При этом интеллект может различаться по уровню развитости. Разум, на мой взгляд, представляет собой как раз некую высшую стадию развития этой способности.

          После Вашего вопроса я заглянул в философский словарь и прочёл следующее: "В зоопсихологии под интеллектом (или "ручным мышлением") высших животных понимаются такие доступные, главным образом, обезьянам реакции, которые характеризуются внезапностью решения задачи, лёгкостью воспроизведения раз найденного решения, переносом его на ситуацию, несколько отличную от исходной, и, наконец, способностью решения "двухфазных" задач" (ФЭС, 1983, с. 210). Разум, стало быть, есть способность решать "трёхфазные" задачи. Я, естественно, уклоняюсь от углубления в философские дебри, в которых данные понятия использовались самым различным образом.

          ПОЧЕМУ ОНИ НЕ ГОВОРЯТ "ПОЧЕМУ?"       То, что для первобытных народов не существовали вопросы "отчего?" и т.п., я почерпнул из брошюрки В.Р.Арсеньева "Звери-боги-люди". Причём сам автор приводит как раз слова коренного африканца: "Вам, европейцам, никогда не понять нас — ни вам, ни вашей науке: для нас не существует вопросов "отчего?", "почему?", "зачем?" (М.: 1991, с. 36). Если африканец сам признаётся, то как тут не верить? А если без шуток, то проблема заключается тут в интерпретации. Дело, как Вы понимаете, просто в том, что современное западное "почему?" в корне отлично от первобытно-африканского. Данный африканец в своей фразе хотел выразить, видимо, то, что наше понимание этих вопросов и характера требуемых ими ответов в корне отлично от ихнего, африканского, а точнее, первобытного. В принципе, я и пытался донести до читателя именно подобное впечатление. Но в целом я согласен с Вами, что это сделано несколько неудачно, наспех, без дополнительного растолкования, которое тут требуется. Я это учту, если когда-нибудь придётся переиздавать книгу. В связи с этим, кстати, хотелось бы всё-таки перечисления всех моих противоречий, чтобы от них избавиться. Хотя не смею Вас затруднять этим.

          О СИНКРЕТИЧНОСТИ, ПРАВЕ И МОРАЛИ       Синкретичность Вы напрасно сравниваете с зародышем в теле матери. Эмбрион, конечно, уже не мать. Это вообще чужеродное тело, что выражается хотя бы в обязательности для его бытия внешнего оплодотворения. Мой пример с зерном всё же лучше и правильнее. Это неразрывное единство будущих корня, стебля и листьев. И в этом неразрывном единстве нельзя строго различить то, что сливается в одно. Поэтому я всё-таки остаюсь при своём мнении, что как определённые общественные институты мораль и право появляются лишь с распадением первобытных синкретических общественных отношений. Ведь определённые — суть отличные, отдельные и друг от друга, и от всех прочих институтов. Понятие "определять" означает "ставить предел", "отграничивать". Пока нет границы, нет и определённости, а без определённости нет феномена.

          Всё то же самое можно сказать и относительно первобытной науки. Я недаром тут употребляю преимущественно термин "мировоззрение", просто с уточнением "научное" (в тех случаях, когда я употребляю термин "наука", я, увы, увлекаясь, ошибаюсь; спасибо, что обратили на это моё внимание). Научное мировоззрение — это всё-таки не наука ("наукой" принято называть совсем иное; недаром появление её относят примерно к новому времени). Это просто та часть мировоззрения вообще, единого, синкретичного, которая касается ответов на вышеупомянутые вопросы "почему?" и "зачем?". Другие моменты данного мировоззрения носят уже этический, регулирующий (то есть правовой) и пр. характер. Но все они ещё сплетены воедино, неотделимы друг от друга, перемешаны. Вы же знаете, что первобытную "религию" (я, как можно понять из моих текстов, против этого термина в данном контексте) трудно, а то и невозможно отделить от первобытной этики и от первобытного искусства. Это всё грани одного кристалла. Поэтому тут можно говорить лишь о соответствующих сторонах, ингредиентах этого единого, но вовсе не о наличии их в качестве отдельных самостоятельных феноменов, общественных институтов.

          Обратите внимание — именно общественных институтов. Речь идёт о становлении права и морали только в данной роли. А не о том, что прежде не было регулирующих функций как этического, так и насильственного толка. Конечно, были. Они исходны для социумов вообще: без какого-то регулирования их жизнедеятельности их просто и быть не может. Но на положение выделившихся институтов право и мораль становятся лишь тогда, когда для такого их выделения возникают соответствующие условия, то есть необходимость. Я как раз повсеместно в своей работе напираю на необходимость как причину появления чего-либо. Например, феномена родства — как осознанного и применяемого в качестве принципа социостроительства, а также институтов права и морали и т.д. Нет необходимости — нет феномена, а есть лишь потенция его. Вообще, даже зародышевое состояние проблематично объявлять наличествующим бытиём будущего объекта. Недаром постоянно идут дискуссии об абортах — убийство это или нет. А у нас даже и не о зародышах речь, а о не разделившихся до поры до времени струях одного общего потока жизни.

          ОТДЕЛЬНО О МОРАЛИ       Можно наполовину принять также Ваше возражение насчёт "придуманности" морали. В общем плане мораль, конечно представляет собой естественный институт. Но должен заметить, что всё надо рассматривать в своём контексте. Словечко "придумана" употреблено на стр. 139 первого тома отчасти для красного словца, но у него имеется и своё буквальное значение и оправдание. Поясняю.

          Конечно, есть много естественно вырастающих моралей: у каждой социальной группы она своя. Об этом я неоднократно пишу в других местах. Но в данном месте я рассматриваю инструменты управления обществом и, в том числе, мораль именно в качестве такого инструмента. Отчего и напираю на её регулирующий и навязываемый характер. И подчёркивая, что в этом качестве используется именно мораль господ. Но заметьте, что господа навязывают остальным слоям не свою собственную мораль в буквальном смысле, то есть не ту, которой на деле руководствуются сами, а те моральные нормы поведения, которыми, как им хотелось бы, руководствовались другие слои. Вот эти навязываемые нормы как раз и являются своего рода придуманными, выросшими не естественно, не как отражение взглядов конкретной группы, а как отражение интересов господ в отношении поведения низов. Это мораль вроде бы и господ, но не для своего, а для чужого употребления. Может, в отношении неё термин "придуманная" и не совсем точен, но она — явно не то, что произрастает само по себе. Именно такую мораль я и имею в виду в указанном контексте. Вспомните незабвенный "Моральный кодекс советского человека, строителя коммунизма".

          ОБ УСИЛИЯХ ДРЕВНИХ ЖРЕЦОВ       То же самое — по поводу сомнения в том, что поклонение богам обязано своим существованием "групповому интересу и усилиям древних жрецов" (том 2, с. 70). Вчитайтесь в контекст. Я ведь пишу совсем не о том, о чём Вы подумали. Не о становлении религии вообще якобы с подачи её служителей, а об утверждении в истории определённой формы религии — в виде поклонения специфическому божеству. Речь идёт о становлении идеи бога в её западном варианте — в отличие от китайского, где культ природных богов был оттеснён на периферию в качестве социоустроительной идеологии культом первопредка со всеми его последствиями, отрицательными в отношении становления идеи бога. Я об этом много пишу и в своих "сравнительных жизнеописаниях" религий-идеологий.

          Так вот, в том, что господствующим в нашем регионе оказалось такое представление о боге, какое мы имеем, виноваты прежде всего жрецы Месопотамии. А точнее, та историческая ситуация, которая когда-то выдвинула указанных жрецов на руководящие социальные роли. Оттого природные боги тут и "обскакали" предковых. Если Вы внимательнее вчитаетесь в мой текст, то поймёте, что смысл его совсем не тот, который Вы мне приписываете.

          ЛИРИКА       Мой грех состоит, видимо, в том, что я не донёс толком того, что хотел выразить. Но в своё оправдание могу заметить, что трудности читательского восприятия связаны не только с моим плохим изложением, но и с настроенностью, предубеждённостью указанного восприятия. Люди всегда стремятся увидеть в книге не фигу, а то, что они ожидают увидеть по роду своих убеждений. Это и мешает правильно понимать чужие позиции. В особенности, если они совсем из другого ряда, слишком оригинальны относительно общепринятых взглядов. Моя беда заключается в том, что за долгие годы самостоятельного умственного развития я очень далеко отошёл в сторону от общепринятых представлений. Поэтому я нередко чувствую себя говорящим на совсем другом языке, чем все остальные. Причём я-то, в основном, всех понимаю, потому что имею возможность ознакомиться с обоснованиями чужих взглядов. Мои же голые выводы, естественно, трудны для восприятия, ибо никто и не знает, из чего я исхожу. Впрочем, это всё лирика.

          О РАЦИОНАЛЬНОСТИ ПОВЕДЕНИЯ       Вы пишете, что Вам "трудно согласиться с тем, что "поведение среднего человека всегда рационально", что "иррациональность не играет роли в поведении больших масс" (1, 134)."

          Мне кажется, Вы не совсем отдаёте себе отчёт в том, что такое "средний человек". Вы понимаете под средним человеком, видимо, просто обывателя, что-то такое среднее в плане доходов или интеллекта, то есть не гения, но и не дурака, а так себе. Вот такой средний человек может, конечно, вести себя как угодно — хоть рационально, хоть нерационально. Но ведь у меня речь идёт совсем не об этом. "Средний человек" — это у меня статистическое понятие. Это суммирование всех людей определённого общества (или вообще всех живущих и живших) и выведение того, что присуще большинству, некоей средней величины. Так вот, при таком статистическом подходе, безусловно, "средним" , присущим большинству людей в большинстве ситуаций является рациональное поведение. Иррациональность в массовом поведении вовсе не перевешивает рациональность. Если бы она перевешивала, людей бы давно уже не было, а точнее, они бы и не появились, не были бы людьми (впрочем, "средним" животным иррациональность тоже не может быть присуща — в той мере, в какой можно тут говорить о рациональности или нерациональности: всякое поведение есть приспособление к среде и в этом плане просто не может быть иррациональным, неадаптированным).

          Далее. Вы предлагаете мне вспомнить историю или посмотреть вокруг себя. Только это я всю дорогу и делаю. Аж шея болит. И вижу, что всё кругом вполне объяснимо, то бишь не иррационально. Иррационализм в общественном поведении присутствует только в той мере, в какой иррационален менталитет. Но он ведь тоже представляет собой не что иное, как застывший и отставший от времени рационализм. Убеждения — бывшие знания (см. мой том 1). Вы просто намекаете, как я понимаю, на поведение толпы. Но где и когда именно толпа играла роль в истории? Я, к тому же, вообще не представляю себе толпы, которая собралась бы по какому-либо иррациональному поводу (менталитетные заблуждения, повторяю, надо исключить). Люди кучкуются всегда во имя каких-то, по большей части, шкурных интересов. Никто и никогда не соберёт толпу для того, чтобы повести её на разрушение домов людей, составляющих эту толпу. Чужих домов — пожалуйста. Но своих? Того, кто к этому призывает, первым же и растерзают. Кроме того, я не беру, конечно, в расчёт и полностью зомбированных личностей. Это уже не люди, а именно зомби. Это даже не толпа.

          Наконец, обратимся к контекстуальному рассмотрению моего тезиса. Я частенько делаю оговорки относительно того, что я изучаю общество, а всё остальное — в отношении к нему. Но на каждый чих не наздравствуешься, каждый раз не оговоришься. Так вот, если рассматривать человека в качестве не личности во всём её богатстве, не как зомби, не как человека толпы, то есть не как объект биологии и психологии (в её, притом, специализированных разделах), а как объект именно обществоведения, как социальную единицу, то в таком качестве поведение человека абсолютно рационально (с оговорками в отношении менталитета). Вы просто не улавливаете чётко те ограничения на смысл понятий, которые накладывает на меня моя тема: во-первых, характер моего занятия — теоретизирование; во-вторых, объект моего познания — общество и только общество, а всё остальное, в том числе и человек — лишь в отношении к нему. Средний человек — это и есть средний социальный человек в его социальном, а не биологическом и пр. поведении.

          О СХОЛАСТИКЕ       Бог с ней, со схоластикой. Хотя, конечно, Вы правы в том, что производящее хозяйство и производство — это не одно и то же.

* * *

          Покончив с мелочами, перейду к делу.

          Вы упрекнули меня, что я недостаточно разобрался в Вашей книге, в её методологической, концептуальной части. Я Вас, конечно, понимаю. Когда критикуют выводы, какие-то отдельные, пусть даже и важные положения, но не говорят, откуда они взялись, на чём основаны, это оставляет тяжёлое впечатление. Однако меня оправдывает то, что я и не мог поступить иначе. Я с самого начала предупредил, что моя книга посвящена изложению прежде всего моих собственных взглядов, а не критике чужих. Ведь если бы я затеял разбор методологических проблем и, тем самым, залез в дебри философии, то я бы из них и по сей день не выбрался. Искали бы меня с собаками. По этому блоку проблем я, конечно, вдарю, насколько жизни хватит. Но в данной работе я не в силах был этим заниматься.

          Таким образом, повторяю, я просто и не мог подвергнуть критике Ваши методологические взгляды. Но теперь попробую слегка восполнить этот пробел.

          2. Необходимость и единственность теории

          НЕОБХОДИМОСТЬ ТЕОРИИ       Итак, наши с Вами разногласия в немалой степени носят методологический характер. Вообще, мой опыт учит меня, что начинать любую дискуссию всегда надо с выяснения самых общих вопросов: всё равно рано или поздно к этому вернёшься. Поэтому сразу коротко обозначу свои основные (пусть и не самые общие, но хотя бы приближённые к ним) позиции.

          Итак, я рассматриваю науку (познание вообще) как одно из средств приспособления человека (человечества) к среде. Её главная цель — не удовлетворение праздного любопытства, а прогнозирование: последствий чего-либо, будущего и т.п. Сие прогнозирование возможно только на базе познания закономерностей, присущих объектам, относительно которых требуется сделать прогноз. Отсюда задача науки — не простой сбор фактов об этих объектах, пусть даже с очень "строгим и методологически обоснованным" их анализом (необходимость которого я, конечно, ни в коей мере не отрицаю), а какая-то их обработка, то есть, с одной стороны, выявление в них общего, обобщение фактов, а с другой — выявление связей фактов, их систематизация, то есть создание некоей теории объекта.

          МОЯ ЦЕЛЬ       Я в своей работе как раз и задался целью создания именно теории общества (в том числе, и первобытного), а не задачей простого анализа фактов на предмет установления их достоверности. В таком разрезе анализ фактов вообще не моё дело: я не специалист. Моё дело — взять уже установленные, наличные факты и попытаться как-то их упорядочить, рассортировать, то есть проанализировать с точки зрения их системности, связанности между собой. Моя задача — выяснение взаимозависимостей между социальными фактами, закономерностей происхождения и бытия общества, то есть именно — создание его теории.

          О "ВНЕШНЕЙ ЛОГИКЕ"       При этом должен заметить, что выявление такой взаимозависимости фактов есть не что иное, как вскрытие логики отношений этих фактов. То есть тут исследование само по себе должно принять логическую форму. Это можно, конечно, назвать спекуляцией, но я, например, давно понимаю, что спекуляция — это обычная правильная торговля, отчего спокойно реагирую на такие определения.

          Вообще, обращаю Ваше внимание на то, что логика (если это действительно логика) не может быть "внешней" тому объекту, относительно которого она применяется. Ибо логика, если исключить из неё ту её часть, которая представляет собою обязательные правила самого мышления как процесса, есть не что иное, как логика фактов, то бишь обязательное в связях этих фактов. Логика не есть нечто притянутое за уши к фактам, а именно выявление их подлинной связи. Если же тут что-то притянуто за уши, то, значит, налицо не логика — и, стало быть, алогичность такого притягивания может быть обнаружена. Все "умозрительные построения" умозрительны ровно настолько, насколько они не имеют отношения к жизни, неверно отражают её, то есть противоречат фактам. Никакого иного критерия умозрительности нет. Неправильно объявлять умозрительным просто всё то, что логично. Объявление какой-либо теории логичной — это комплимент в её адрес, а не порицание. Это признание того, что она непротиворечиво увязывает в систему все имеющие отношение к делу факты.

          ОБЪЯСНЯЮЩИЙ ХАРАКТЕР ТЕОРИИ       Итак, моя задача — создание теории. Но что такое теория? Давайте попробуем в этом слегка разобраться. Должен заметить, что мне это и самому интересно, ибо в своих размышлениях и писаниях я руководствуюсь вовсе не учебником логики или теорией познания, а просто интуитивно мыслю — как и всякий нормальный человек. Но ведь надо же и знать, что делаешь и почему именно так.

          В самом первом приближении под теорией я понимаю некоторую увязку фактов между собой, обнаружение в их происхождении и существовании каких-то закономерностей и, тем самым, их (этих фактов) объяснение. Для того, чтобы обеспечить возможность предсказывать то, что будет, теория должна объяснять то, что есть, или то, что было. Это её главный признак. Ничего не объясняющая теория — не теория. На ней предсказаний не построишь.

          Кроме того, я полагаю правильным предъявлять ко всем теориям следующие требования.

          ПЕРВОЕ ТРЕБОВАНИЕ       В отношении одного объекта может быть только одна истинная теория. Это своего рода переформулировка известного логического закона непротиворечия: два несовместимых друг с другом суждения не могут быть одновременно истинными; по крайней мере одно из них ложно. Поэтому, если Вы предлагаете какую-то одну теорию первобытности, Ю.И.Семёнов — другую, а я — третью, то кто-то из нас троих прав, а кто-то нет (или, конечно, мы все неправы, а возможна какая-то пятая-десятая теория, которая и будет истинной).

          ПРОТИВ ПЛЮРАЛИЗМА       Эту мысль я направляю против всё шире распространяющегося ныне у нас плюрализма, утверждающего, что в отношении общества возможны многие теории и все они равноценны. Такое утверждение может быть правомерно только в том смысле, что все указанные теории равно ложны, но не — равно истинны. Плюрализм вообще имеет право на существование лишь в том случае, если общество — это такой объект, относительно которого просто невозможно построение какой-либо теории, отчего тут каждый оказывается волен фантазировать, как хочет: всё равно проку в этих фантазиях ни на грош. Плюрализм просто отрицает теоретичность общества как объекта и тем самым возможность каких-либо теорий по его поводу вообще. Он благословляет на существование не разные теории, а разные фантазии. Причём данное убеждение в немалой степени внедрено в мозги учёных как раз К.Поппером, на которого Вы ссылаетесь и о взглядах которого у меня скоро пойдёт речь.

          ПОДОБИЕ ПЛЮРАЛИЗМА       Нечто подобное плюрализму проскакивает и у Вас в тех уверениях, что наравне с моей концепцией можно-де с одинаковым успехом доказать и модель Аткинсона-Фрейда, и версию с парной семьёй, а также что построения Ю.И.Семёнова не хуже моих. Причём Вы имеете в виду не то, что у кого-то теория хуже, а у кого-то лучше, а стараетесь на деле выразить ту мысль, что все они одинаковы с точки зрения своей "убедительности", но столь же одинаково "далеки от народа", то бишь от жизни, от истины, то есть одинаково "фантастичны". При том, что последнего Вы утверждать вроде бы никак не должны, потому как тут же признаёте все перечисленные теории неопровержимыми. То есть, фактически, такими, относительно которых вообще нельзя установить, близки они или далеки от реальности: ведь если бы такое установление было возможно, то они, тем самым, были бы опровержимыми. Всё это странное с точки зрения простой логики рассуждение Вы подкрепляете, естественно, ссылкой на К.Поппера (ведь им оно Вам и навеяно), которая в конце концов и показывает, что же Вы на самом деле хотели выразить. Правда, от этого ситуация не улучшается, ибо сам Поппер — путаник, каких поискать.

          Впрочем, давайте по порядку. Начнём с "бытовухи", то есть с обыденного понимания терминов.

          ПРОСТАЯ НЕОПРОВЕРЖИМОСТЬ       Итак, наши теории признаны неопровержимыми. Ах, как это приятно... Ибо в нормальном понимании неопровержимыми являются как раз те теории, против которых нечего возразить. То есть те, которые согласуются со всеми имеющимися на данный момент фактами, в которых не удаётся обнаружить ошибок в расчётах или в рассуждениях, в логике умозаключений. В этом смысле все теории, которые ныне здравствуют, как раз и являются неопровержимыми. Они потому и здравствуют, и общепризнаны, что удовлетворительны во всех вышеперечисленных отношениях.

          Разумеется, описанная неопровержимость — это неопровержимость лишь на текущий момент. То есть научная общественность всего лишь сейчас ничего не может противопоставить указанным теориям. А позже, вполне возможно, появятся какие-то новые факты, которые поставят данные теории под сомнение. Таким образом, все эти теории являются неопровержимыми конкретно, сиюминутно, а вовсе не абсолютно, не навсегда.

          Тут, кстати, возможна и такая ситуация, что налицо две разные, но равно неопровержимые, то есть согласующиеся с фактами теории. Так, долгое время бок о бок сосуществовали корпускулярная и волновая теории света. Потом, правда, выяснилось, что это лишь два разных языка для описания одного и того же явления, и что обе теории верны (я бы пояснил это обстоятельство указанием на то, что любой объект может быть рассмотрен как извне, так и изнутри — см. 1 часть моей книги. Тут довольно близкие аналогии). Тем не менее, при недостатке фактического материала возможны и такие его разные истолкования, которые не просто дополнительны друг в отношении друга, но из которых только одно истинно, а остальные ложны, хотя до какой-то поры все они выглядят неопровержимыми. Но ведь только до поры до времени. Вопрос опять-таки лишь в конкретной, а не в абсолютной неопровержимости.

          Если полагать, что моя, Ю.И.Семёнова и прочие теории первобытности неопровержимы именно в данном смысле, то в этом нет ничего необычного и страшного. Остаётся только предоставить дело времени, дождаться большего накопления фактов, которое и покажет "ху из ху". При этом все неопровержимые до поры до времени теории нужно признать равным образом научными — но вовсе не фантастическими гипотезами. Их следует пытаться опровергнуть, а не просто отмахиваться от них, как от осенних мух. Во всяком случае, их неопровержимость, если она действительно налицо, есть достоинство, а не недостаток. Однако у Вас неопровержимость объявляется именно недостатком и даже признаком ненаучности. В чём же дело? Что за скандал?

          ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ НЕОПРОВЕРЖИМОСТЬ       Дело в том, что Вы пишете не об обычной неопровержимости, а именно о попперовской. О его тезисе, что всякое допущение, которое теоретически неопровержимо, не научно. Ну что ж, Поппер — так Поппер. Должен признаться, что в своей жизни я уже столько раз убеждался, что даже очень умные люди способны изрекать глупости, что к своим сорока семи годам окончательно потерял всякий стыд и теперь каждый раз, когда мне говорят, что тот или иной признанный авторитет утверждал то-то и то-то, а ты, мол, дурак, противоречишь, я вместо того, чтобы вовремя заткнуться, наоборот, лезу в бутылку, пытаясь обнаружить, что там на дне. И вообще, — не всё же только в носу ковырять. Поковыряем и Поппера.

          Тут прежде всего надо отметить, что у Поппера речь, вообще-то, идёт об утверждениях, гипотезах, а не о теориях. Вы перевели разговор в плоскость неопровержимости теорий, что не совсем правомерно, ибо теории — не утверждения. При том, что они тоже могут быть гипотетичными. Давайте пока по этому признаку отождествим утверждения и теории, то есть суждения и системы суждений (своды закономерностей), и поговорим о неопровержимости теорий.

          Так вот, у Поппера неопровержимость совсем не обыденная, она у него фигурирует не в нормальном понимании. Это именно некая теоретическая неопровержимость. Но что это такое? Как могут быть теоретически неопровержимы теории? Как они вообще опровергаются? А вот как. Или, как отмечалось, путём выявления их внутренней противоречивости, алогичности, ошибок в расчётах, или же путём обнаружения их внешней противоречивости, то есть их несоответствия фактам — уже известным или вновь открываемым. Другого не дано.

          В нашем случае требуется исследовать только некое непонятное (но, по крайней мере, явно не практическое) теоретическое опровержение. В этом плане всякая логичная теория, учитывающая все известные факты, повторяю, неопровержима. Она опровержима лишь практически. Но это обычное дело и вряд ли имеет отношение к тезису Поппера.

          Хуже того. При обыденном понимании данного тезиса возникает вопрос: как установить, опровержима данная теория теоретически или нет — дабы получить право применять к ней критерий Поппера? Ведь иначе что это за критерий, который и не известно, к чему применять? Однако убедиться в том, что некая теория неопровержима, вообще-то, нельзя, пока её не опровергнешь; но тут-то она и окажется опровержимой. А так можно долго пытаться опровергать теорию, ничего не добиться, выпить с устатку и заявить, что она теоретически неопровержима — в вышеозначенном похвальном смысле. Но это, как отмечалось, является лишь подтверждением её логичности на современном уровне понимания логики. И это вовсе ещё не свидетельство какой-то её абсолютной теоретической неопровержимости (не распространяясь уже о практической). Вполне возможно, что либо опровергатель слаб, либо современная логика просто недостаточно развита. В будущем же данная теория всё-таки будет опровергнута. Причём именно чисто теоретическими средствами. Короче, при таком подходе нельзя установить, что какая-либо теория логически неопровержима. Стало быть, Поппер имеет в виду вообще нечто иное. Он имеет в виду такие теории (утверждения), о которых сразу же можно сказать, что они неопровержимы, даже не пытаясь их опровергать. Их неопровержимость должна устанавливаться принципиально — по каким-то явно обнаруживаемым признакам этих теорий.

          Таким образом, теоретически неопровержимым в попперовском смысле, то есть в том, который даёт основание заявить, что теория ненаучна, может быть лишь то, что принципиально неопровержимо. Ведь именно эта принципиальность и задаёт параметр ненаучности, алогичности. Судите сами: есть логическое правило, что не может быть разных суждений об одном, каждое из которых было бы истинно. Верное правило. Но теперь добавьте сюда то, что эти суждения одновременно не могут быть и опровергнуты — не по причине исторической слабости познания, а принципиально. Понятно, что тут возникает логический парадокс, который меня, например, заставляет считать всю эту ситуацию надуманной чушью. Ну, а если признать такую ситуацию за возможную, то она, естественно, находится вообще за пределами логики, мышления и т.п., а значит не научна. Что сие значит?

          УСЛОВИЯ ПРИНЦИПИАЛЬНОЙ НЕОПРОВЕРЖИМОСТИ       Давайте сами сперва подумаем над этим. Что требуется от теории, чтобы она стала принципиально неопровержимой?

          В логике принципиально неопровержимым является, например, утверждение, которое содержит свои посылки в себе самом. То есть которое замкнуто на себя, вытекает из самого себя. Из самого себя, из содержащегося в нём непротиворечивого в отношении него же материала его, конечно, опровергнуть нельзя. Это первый и давно известный пример принципиально неопровержимого. Правда, эта принципиальная неопровержимость вовсе не носит мистического характера. Она свидетельствует лишь о том, что из суждения нельзя вывести его отрицания, то есть что из него можно вывести только различные его модификации и не более. Что, понятно, отнюдь не означает неопровержимости содержания самого суждения. Оно, конечно, может быть опровергнуто. Достаточно только подойти к нему критически, сверить с фактами. То есть, если выйти за пределы суждения, оценить его содержание практикой, то его можно и опровергнуть.

          Помимо этого, имеется и такой тип принципиальной неопровержимости суждений, когда они касаются чего-то уже происшедшего, то есть являются констатациями совершенно очевидного толка. Например, если я предположу, что я умру на острове Святой Елены, то это суждение может быть опровергнуто. Скажем, тем, что я вот возьму сподличаю — и совсем не умру. Однако суждение: "Наполеон умер на острове Святой Елены" не может быть опровергнуто (интересно: оно тоже ненаучно?). Итак, ещё раз: суждения о том, что прошло и необратимо — принципиально неопровержимы в силу этой самой необратимости.

          Однако у нас речь идёт вовсе не о таких суждениях, а о гипотезах, и к тому же даже не о суждениях вообще, а о теориях. Как же они могут быть принципиально неопровержимыми? Такое возможно только в том случае, если это теории каких-то очень хитрых объектов. То есть признаком абсолютной неопровержимости теории может быть только особый характер её объекта, не допускающий какой-либо проверки (хоть практической, хоть теоретической) любых теорий на его счёт. Что это могут быть за объекты? Это может быть, например, такой объект, который, подобно вышеуказанному суждению, замкнут в себе, имеет в себе свои причины. Его в таком случае нельзя вывести из чего-либо внешнего ему, его можно вывести только из него самого. Подобными объектами в философии представляются, например, бог, субстанция и пр. Такие объекты, как давно установлено, принципиально непознаваемы. Но тем самым и любое теоретизирование по их поводу нелепо. Что же это может быть за теория о том, что принципиально непознаваемо? Что за знание может быть о том, о чём ничего и знать-то нельзя? Тут противоречие в определении. В отношении таких объектов можно плести всё, что угодно, и всё это будет равным образом и ложно, и истинно, то есть непроверяемо, неопровержимо. Рассуждения о таких объектах — они вне науки. И давно уже признано, что не может быть науки о боге. Кстати, современная философия потому и пребывает в глубоком кризисе, что представляет себе свой объект, Бытие, в виде такого рода сущности.

          Тут, правда, есть одно довольно уязвимое место. Если представить себе такую сущность, то она, конечно, непознаваема и всякие гипотезы на её счёт непроверяемы и ненаучны. Однако есть ли сама такая сущность? Есть ли бог? Неопровержимость гипотез о философски понимаемой сущности бога не есть доказательство его существования, не есть неопровержимость гипотезы о его существовании. И если можно опровергнуть саму гипотезу о существовании такого рода объекта, о наличии такой сущности вообще, то вся проблема снимается как надуманная. Это вполне решаемая задача, но она не имеет отношения к нашему вопросу. Я просто хочу подчеркнуть, что данная версия наличия объекта, являющегося объектом принципиально неопровержимого теоретизирования, нам не годится из-за отсутствия самого такого объекта. Это фикция, выдумка, логическая ошибка. Если это Вас интересует, то могу выслать свою работу, посвящённую данной проблеме.

          ОТКУДА ЧТО ВЗЯЛОСЬ У ПОППЕРА?       Однако Поппер пляшет не от идеи бога, поскольку он вообще не философ (хотя и считается таковым), а методолог науки. Он ищет богоподобный (в плане своей непознаваемости) объект в реальном мире. Основанием его тезиса является именно принципиальная ограниченность познания какого-то объекта. Причём ограниченность не нашим слабым знанием о данном объекте, не недостаточностью фактического материала и пр., а ограниченность его познания самой его какой-то исключительной природой, которая просто не допускает предсказаний о его поведении.

          И нечто подобное Поппер находит. Это нечто находится вне всяких теорий, оно принципиально непредсказуемо. Не непознаваемо, подчёркиваю, а именно непредсказуемо. Но и этого уже вполне достаточно для того, чтобы тут была невозможна какая-либо теория. Ведь теория и преследует цель предсказания. Она как раз и возможна лишь в отношении того, что закономерно и, стало быть, прогнозируемо. Теоретизирование и есть обнаружение закономерности как основы предсказания. А закономерности, естественно, противостоит в этом плане случайность. Речь у Поппера идёт о таких объектах, в которых как раз нельзя обнаружить закономерностей, в которых господствует случайность. Вот по поводу подобных объектов и невозможно ничего предсказать. Любое предположение будет тут равным образом и истинным, и ложным, ибо может и оправдаться, и нет. Тут, конечно, принципиально не может быть никакой теории и, стало быть, науки, научной теории.

          Именно случайное событие у Поппера и выполняет роль того объекта, который непредсказуем. Причём, естественно, речь идёт о конкретном случае, а не о феномене случайности вообще. Относительно феномена случайности как такового тоже вполне можно составить какую-то теорию, установив, что характерно для любого случайного, и обобщив эти всеобщие черты всех случайностей. Это будет закономерное в случайном и теория случайного. Поппер, понятно, берёт на вооружение не феномен случайности вообще, а именно конкретный случай, его предсказание, которое, конечно, невозможно — оно может быть только гипотетическим. Тут любое допущение имеет равную вероятность. Причём речь у Поппера идёт опять же о единичном случае, а не о какой-то массе конкретных случайных событий, ибо в последней уже также обнаруживается своя закономерность — по закону больших чисел. Тут работают уже так называемые статистические, вероятностные закономерности, и, следовательно, тут вполне возможны предсказания. А вот чистый единичный случай абсолютно непредсказуем (хотя и познаваем задним числом) и нетеоретичен. О нём (о том, что он случится) и о его результатах ничего наперёд утверждать нельзя.

          При этом, разумеется, случай не гуляет в мире сам по себе. Тут всегда всё как-то связано с событиями, в которых участвуют реальные вещи, — то есть с материальными объектами. Конкретный случай — это всегда что-то происходящее с чем-то, а не бог, витающий над бездной (правда, бог — и тот витает не над ничто, а над водой). Поэтому Поппер в качестве своего объекта ищет не случай вообще, а именно такой материальный объект, который отвечал бы данному критерию, то есть был бы нетеоретичным, функционировал бы без закономерностей, чисто случайно. Чтобы о таком объекте нельзя было бы составить теории, чтобы о его будущем нельзя было бы ничего сказать или, другими словами, можно было бы сказать с равным основанием всё, что угодно. Чтобы любое утверждение тут было бы равно ложно и истинно. И тем самым, ненаучно. Такой объект Поппер обнаруживает для себя в лице общества.

          Впрочем, конечно, всё дело обстоит с точностью до наоборот. Поппер движется к своей цели прямо противоположным образом. То есть не от своего тезиса — к поиску оправдывающей его практики, а от своего анализа и понимания практики — к формулированию своего тезиса. То есть сначала Поппер анализирует возможности познания общества и выясняет для себя, что это такой странный объект, к исследованию которого невозможно подойти с теми мерками, которые он, Поппер, обобщивший опыт естественных наук XIX века, считает единственно научными. Именно поэтому функционирование и изменения общества Поппер объявляет совершенно непредсказуемыми, незакономерными, субъективно обусловленными, то бишь как раз чисто случайными процессами. В этом плане Поппер, конечно, далеко не одинок: очень многие западные философы ныне толкуют о том же самом. Подобные теории, конечно, очень, на мой взгляд, наивны и легко опровержимы (и потому, видимо, на взгляд Поппера и Ваш, "научны"; хотя для меня лично как раз чем очевиднее нелепость теорий, тем они ненаучнее), но я тут не буду их опровергать, надеясь, что их, по меньшей мере, спорность Вам и без того ясна. Поэтому иду дальше.

          Итак, Поппер пришёл к выводу, что общество — это объект, в котором господствует его Величество Случай. Отсюда он и заключил, что в отношении такого объекта нельзя предсказать ничего определённого. И что, стало быть, все утверждения о будущем тут абсолютно равноценны с точки зрения своей обоснованности, а главное, с точки зрения своей осуществимости. Обобщая же всё это, Поппер вывел и свой знаменитый принцип-критерий научности. Дескать, если о верности той или иной гипотезы теоретически принципиально ничего нельзя утверждать, то эта гипотеза ненаучна. Правильно, все гипотезы о случаях, естественно, вне науки, ибо в рамках науки — только знание о закономерном. О том, о чём нельзя утверждать ничего определённого, можно сказать всё что угодно.

          Именно этот источник попперовской непровержимости и придаёт Вашим утверждениям плюралистический оттенок — раз Вы ссылаетесь на него, на Поппера. Ибо в самом основании принципа Поппера лежит признание общества нетеоретичным объектом, по поводу которого равно верны-ложны любые допущения. Однако насколько это справедливо? Неужели Вы тоже считаете, что в обществе нет ничего закономерного и что, соответственно, любые теории о нём принципиально неопровержимы?

          А У НАС В КВАРТИРЕ — ГАЗ?       Возьмём наш случай. По каким признакам Вы установили, что наши с Ю.И.Семёновым теории принципиально неопровержимы? Первобытность, слава богу, не господь бог. Она вполне познаваема, как и всякая реальность. В ней, безусловно, как и во всём вообще в мире, можно обнаружить какие-то устойчивые черты, что-то повторяющееся. В ней также можно выявить и некие зависимости и тенденции, то есть опять же закономерности. Почему же тут невозможна теория? Возможна. Да Вы, я полагаю, с этим и не спорите.

          В чём же тогда состоит неопровержимость наших теорий? Ведь принципиальной неопровержимости тут нет — ни в духе Гегеля, ни в духе Поппера. Сии теории вовсе не являются теориями потустороннего объекта и не представляют собою гаданий по поводу случайных событий. Более того, тут вообще объект — прошедшие события и, стало быть, речь идёт совсем не о предсказании, а об объяснении. А происшедший случай столь же объясним, как и неслучайное событие. Просто причины его не закономерны, но они, тем не менее, всегда имеются. Насчёт таких событий, конечно, невозможна никакая теория. Но если теория всё же появляется, то или на самом деле имеется вовсе не случай, или же теория опровержима, ибо "обнаруживает" несуществующие закономерности.

          Наши теории вполне можно подвергнуть проверке фактами (при правильном анализе последних, на коем Вы настаиваете), их можно проверить и на логичность. Что ещё требуется для опровержения? Других средств вообще нет. Конечно, возможно, что ныне маловато фактического материала, отчего оказываются допустимы разные его толкования. Отсюда могут выдвигаться и до поры до времени сосуществовать разные версии. Но далеко не любые. Даже при таком раскладе вполне уже можно отсеять некоторые теории. Например, теорию того же Ю.И.Семёнова я критикую и, надеюсь, достаточно убедительно. Вообще, если объектом теории являются не вышеуказанные бог и случай, то всегда существует выбор между менее и более убедительными теориями. О критериях чего у нас ниже ещё пойдёт речь.

          ЕСТЬ ЛИ ВООБЩЕ ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ НЕОПРОВЕРЖИМОСТЬ?       Пока же вернёмся к Попперу. Выше относительно бога было сказано, что это фикция — со всеми вытекающими отсюда выводами в отношении возможности строить на основании этой фикции концепцию какой-то принципиальной неопровержимости. Поппер же предложил нам тут нечто иное. Но насколько сие верно? Не из фикции ли исходит и это его предложение? По поводу представления о случайном характере функционирования и развития общества, ясно, что оно ложно. А что можно сказать по поводу собственно случая?

          Тут как раз полезно различить утверждения и теории. Ибо теории случаев вообще не может быть. Таких теорий и не бывает. Тут Ваше отождествление теории с утверждением по признаку их гипотетичности не правомерно — если Вы толкуете о неопровержимости именно в попперовском смысле. (Хотя я допускаю, что и сам Поппер с его представлениями о нетеоретичности общества, при том, что де-факто налицо масса разных теорий общества — кстати, вполне проверяемых, — в такой обстановке Поппер, конечно, мог распространять свой тезис об утверждениях и на данные теории, объявляя их тоже абсолютно неопровержимыми. Но он бы и не делал ошибок тут, если бы не ошибался там). Нет таких теорий, которые обобщают случайное, и нет у нас предмета для разговора. Теорий о нетеоретичном объекте не может существовать принципиально. Все теории — это своды закономерностей (хотя бы даже и статистических, то есть выявляющих то, что побеждает в массе случайностей, что "средне" — вспомните "среднего человека"). Теории могут быть гипотетичными, но никак не принципиально неопровержимыми.

          А вот утверждения — совсем другое дело. Строить предположения и высказывать суждения о будущих случайных событиях, конечно, возможно. И они, конечно, будут не только гипотетичными и никак не обоснованными, но и принципиально неопровержимыми. Тут всё может сбыться — на то он и случай. При этом надо отметить, что допущений такого толка можно обнаружить массу. Ведь гадания на кофейной гуще о случайных будущих событиях мы производим достаточно часто, просто уже потому, что реально такие события имеются. В то же время опять подчеркну, что, поскольку случай лишь непредсказуем, но познаваем, то предсказания на его счёт вполне проверяемы. Ведь в конечном счёте "случаи случаются" и, тем самым, проверяются гадания о них на предмет их верности или нет. То есть и тут опровержимость, вообще-то, присутствует — просто она не теоретическая, а чисто практическая. Впрочем, научности гаданиям на кофейной гуще это не прибавляет.

          Но, повторяю, что касается теорий, то принципиальной неопровержимости у них нельзя обнаружить даже в теоретическом плане, а не только в практическом. Ведь теория есть система знаний об объекте, а не простое гадание по поводу будущего. И в этом плане она может быть опровергнута и теоретически. Не со стороны сбываемости её прогнозов (кстати, в этом плане сбываемость как требование как раз весьма условна, но я уж не буду рассусоливать. Почему? Об этом — в четвёртом томе. А ведь Поппер и очень многие прочие полагают, что громят своей критикой Маркса, указывая именно на то, что иные его прогнозы не сбылись), а с точки зрения её отношения к фактам прошлого, объясняемым ею.

          ПОДЛИННО "ПРИНЦИПИАЛЬНАЯ НЕОПРОВЕРЖИМОСТЬ"       В завершение данного параграфа хочу отметить, что в мире всё-таки имеются "принципиально неопровержимые теории" — но только совсем не в том смысле, в каком это дело рассматривалось выше. Речь идёт о том, что принципиально неопровержима вообще любая теория — с точки зрения её автора. Тут иным хоть кол на голове теши. В особенности, если в бой пускаются убеждения (об инстинктивной природе которых см. мой 1 том). И мне кажется, что именно споры с Вашими твердолобыми оппонентами, в которых Вам никак не удаётся их переубедить, отчасти внушают Вам ту мысль, что их теории и в самом деле никак нельзя опровергнуть. И тут, надо полагать, бальзамом на душу проливается тезис Поппера, пользуясь которым можно даже полностью согласиться с оппонентом, гордо заявив при этом: "Да, Ваши взгляды никак нельзя опровергнуть. Но, значит, они тем самым и не научны." Ну что тут скажешь? Удобную религию придумали индусы...

* * *

          Итак, истина может быть только одна. Кто-то из нас, теоретиков, ошибается. Возможно, что я. И это вполне можно выяснить, то есть опровергнуть кого-то из нас. Можно даже опровергнуть вообще всех, но сие будет означать лишь ложность именно наших теорий, но вовсе не то, что истинная теория невозможна, и не то, что она не должна быть единственной. А дабы выяснить, кто прав, кто не прав и чья теория лучше, надо обратиться уже к другим требованиям, предъявляемым к теориям.

          3. Требования к теории

          ТРЕБОВАНИЕ ЕДИНСТВА       Первым тут выступает требование единства теории. У единого объекта должна быть единая теория. Речь идёт уже не о её единственности, а именно о её единстве. То есть о взаимосвязанности всех её положений, посылок и выводов. Ведь теория — это система закономерностей объекта и она должна быть именно системой, единством этих закономерностей. Это, по сути, является отражением системности самого объекта, что в особенности касается общества, представляющего собой вообще не просто системный объект, а целостность.

          Но раз объект един (как в том смысле, что он один и тот же, так и в том, что он един как целое), то не может же быть так, чтобы одни его черты и моменты объясняла одна теория, а другие — другая. Тут как-то вообще желательно, чтобы всё было комплексно, а не вразнобой. Нельзя, например, одни институты общества объяснять с одних методологических позиций, а другие — с других. Методология не может быть двуликой. Допустим, то монистической, то плюралистической.

          Кроме того, требуется ещё и единство посылок. Не в том смысле, что посылка должна быть одна. Их может быть сколько угодно (хотя, чем меньше, тем лучше), и в одном случае для объяснения могут использоваться одни из них, а в другом — другие. Эти посылки должны быть едиными в том смысле, что не должны противоречить друг другу. Нельзя для объяснения какого-то одного момента сначала предполагать, что объект "такой-то", а затем, при объяснении другого момента, делать уже противоположное допущение, что он не "такой-то". Это тоже простейшее правило логики. И в этом плане, например, у Ю.И.Семёнова логика хромает, о чём я, в частности, и пишу на с. 309 первого тома.

          ТРЕБОВАНИЕ ПОЛНОТЫ       Второе требование — это требование полноты теории. Теория полна, когда она объясняет всю совокупность имеющихся фактов. При этом, конечно, важно, чтобы сии факты принадлежали к объекту теории. Ну, например, если мы рассматриваем формы общества, то должны учесть в своей теории, то есть объяснить все такие формы и все основные их институты. Теория, которая что-то объясняет, а что-то нет — ущербная теория. В этом плане меня как раз не удовлетворяет Ваша концепция. Собственно, у Вас и нет теории в данном понимании. Вы и не ставите себе задачей объяснить все факты (о том, что Вы вообще не ставите себе задачей объяснять хоть что-либо, поговорим ниже). Я же нацелен именно на это. То есть в данном плане я стараюсь, по крайней мере, быть теоретиком. Насколько удачно — второй вопрос. Я не прохожу мимо ни группового брачного дуализма, ни агамии (экзогамии), ни тех же фиджийских оргий и пр. Вы же просто объявили все эти оргии позднейшими и, тем самым, исключили их из своей сферы внимания. Я понимаю, что Вы рассматриваете только определённый период в истории, но я-то — нет. А кроме того, и в Ваш период много чего имеется, что требует объяснения, а не простого перечисления и описания.

          МОЯ СИСТЕМНОСТЬ       Итак, я стараюсь по возможности охватить все факты, дать их всеобщую связную интерпретацию. Причём хочу обратить Ваше внимание на одно довольно интересное обстоятельство, которое Вы как-то упустили из виду. Вы не обратили внимание на то, что у меня вообще вся концепция систематична — не только в отношении первобытности. И мои теоретические представления о первобытности, составленные совершенно автономно на анализе материала первобытности, оказались мне вдруг (уверяю Вас, что вдруг: я ничего тут не подгонял под априорную схему) весьма полезны для объяснения реалий различных классовых обществ. Посмотрите внимательнее четвёртую часть. Она вся основана на том, что в истории имело место несколько форм первобытной организации и что разные общества ступали на путь классообразования с разных исходных позиций. Представления о характере этих организаций, то есть о характере указанных исходных позиций, и дали мне возможность, как мне кажется, достаточно убедительно объяснить историю и цивилизационные особенности ряда обществ. Но раз выводы теории оказались полезными для объяснения других вновь обнаружившихся фактов, то это свидетельство верности теории. Так принято считать во всех естественных науках.

          "СПЕКУЛЯТИВНОСТЬ"       Третье требование — теория должна объяснять и, тем самым, быть дедуктивной. Объяснение есть процесс, опирающийся на знание закономерных связей и использующий это знание. Закономерности же суть не что иное, как то, благодаря чему наличие одного явления предполагает наличие другого. То есть тут из наличия одного может быть выведено наличие другого. Всякая теория дедуктивна. Всё её конкретное содержание должно выводиться из ряда каких-то основных фактов, постулатов, посылок. Ведь в логике давно известно, что простое индуктивное обобщение не даёт достоверного знания. Его даёт только дедукция. Теория же должна быть достоверной.

          Если мы, например, обнаруживаем в наблюдаемых примитивных обществах какие-то часто встречающиеся институты, формы организации и т.п., то мы, конечно, можем обобщить эти наблюдения и составить соответствующие представления об этих институтах и формах. Мы можем их как-то упорядочить, разложить по полочкам, классифицировать. Мы можем даже обнаружить и также обобщить какие-то соотнесённости отдельных феноменов, типа такой: что всем родам присуща экзогамия (чисто условный пример, так что не цепляйтесь, если что). Это, можно считать, тоже будет закономерность. Но поскольку сия закономерность установлена чисто индуктивно, то она, тем самым, будет сомнительна. Ведь вдруг мы просто ещё не обнаружили такого рода, который не экзогамен? Теория должна показать, объяснить, почему всем родам присуща экзогамия. Индуктивное обобщение, опирающееся только на наблюдение, вообще отвечает лишь на вопрос: "Что есть?" (не в смысле: "Что будете жрать, сэр?"). А нужны ещё и ответы на вопросы: "Почему это есть?", "Всегда ли, то есть обязательно ли это есть?" То есть нужно установление теоретической, а не просто наблюдаемой закономерности. Необходимо включить данный факт в определённую систему других фактов — более значимого толка; требуется его вывести из этих более значимых (то бишь более обязательных) фактов, чтобы его статус обязательности поднялся на ту же ступень. Таким образом, теория требует не индуктивного обобщения наблюдаемого (это лишь первая фаза научной работы), а выведения полученного обобщения в качестве следствия из каких-то более существенных обобщений. Теория — это увязка фактов в систему, обнаружение их внутренней причинной и прочих взаимозависимостей.

          Теория — это объяснение, а не описание. Описание, каким бы оно ни было детальным, не является объяснением. Оно, повторяю, отвечает совсем не на те вопросы. Описание — это просто фиксация того, что есть в наличии. Даже если нам и удалось успешно произвести обобщение всех наличных фактов и упорядочить их чисто наблюдательно в плане их хронологической, пространственной, функциональной и т.п. соотнесённости, то это ещё отнюдь не означает, что у нас появилась теория, объяснение. Функциональное описание, конечно, приближается к уровню теории, поскольку несёт в себе некоторый объяснительный потенциал — например, отвечает на вопрос "Как?". Но даже показ того, как работает система, вовсе не есть её исчерпывающее объяснение, её полная теория. Точнее, это ещё не та теория, которая способна полноценно предсказывать: тут предсказание замыкается лишь в рамках порядка функционирования, но вовсе не может быть сделано в отношении тенденции развития объекта. Для последнего предсказания важно ответить уже именно на вопрос: "Почему?" То есть выявить условия и причины становления объекта, его возможность и необходимость — почему объект вообще есть, почему он именно таков, как он таким стал? Тут требуется уже вычленение некоторого числа основных влияющих обстоятельств, фактов, опираясь на которые, всё прочее можно было бы вывести как следствия. Индуктивное обобщение-описание, даже самое детальное и качественное, следует при написании теории облагородить дедукцией, выведением, придав обнаруживаемым закономерностям изучаемого объекта ореол необходимости, обязательности. Надо доказать, что всё происходило и должно было происходить именно так и никак иначе. Что данный порядок функционирования не случаен, а имеет такие-то причины. Ну и так далее.

          Таким образом, никакая теория не может обойтись без выведения, без дедукции или, другими словами, без логики, без, так сказать, пользуясь Вашим счастливым выражением, "спекуляции". Хотите только индуктивно обобщать, ничего не объясняя? Прекрасно. Очень полезное и нужное дело. Не добыв фактов, не сумев их правильно интерпретировать и обобщить, вообще невозможно браться за какое-либо теоретизирование. Но остановиться только на этом нельзя. Вопросы "почему?" и "зачем?" — они ведь, как пепел Клааса, — стучат и стучат. Вот Вы мне сделали замечание, что я, мол, зря навёл поклёп на первобытных людей, утверждая, что они не задаются указанными вопросами. Наверное, действительно, зря. Задаются, архаровцы (прошу прощения, — я хотел сказать: архантропы). Так задаются, что аж задранных носов не видно. Но далеко не все, если судить по положению в современной и вообще любой науке, где теоретизирующих субъектов тоже гораздо меньше, чем позитивистски исследующих мир. В частности, Вы ведь этими вопросами вроде бы также не очень интересуетесь? Или я ошибаюсь? Во всяком случае, в Вашей книге я обнаружил очень немного каких-либо объяснений. Всё больше одни описания. Например, о происхождении и сущности той же экзогамии Вы только раз высказались на стр. 11, буквально в двух фразах изложив парочку версий, которые я как раз критикую в своей работе, причём, как полагаю, достаточно убедительно.

          Ещё раз повторяю, Владимир Рафаилович, я вовсе не склонен придавать теоретической работе какое-то особое значение в противовес исследованию фактов. Всё важно. Но нужно различать эти виды научной деятельности и не требовать, чтобы теоретизирование пользовалось методологией исследования фактов и наоборот. Не надо считать теорией то, что ею не является, а собственно теоретический подход при этом объявлять спекулятивным. Всякая теория, если она теория, должна на что-то опираться, из чего-то выводиться, из каких-то заранее определённых посылок, то есть, пользуясь Вашей терминологией, — должна быть загнана под "заранее данную, априорную схему". Иначе тут и быть не может. Это именно позитивистское исследование и может, и должно быть только исследованием и обобщением фактов. Но теоретическое рассмотрение объекта должно заходить к нему с тыла, извне, от каких-то высших обобщений, от посылок, постулатов. Такова уж природа данного типа научной деятельности. Тут необходимы аксиомы, выведение. А аксиомы всегда внешни объекту теории и выглядят априорно данными. Так что главный вопрос при написании теории не в том, как сделать её не априорной, а в том, как верно установить аксиомы.

          Это то, что касается априорности. Что же касается схемы, то в прямом смысле подгонять под неё факты, конечно, нельзя. Теоретизирование — это построение схемы. И такое построение должно находиться в тесном контакте с фактами. Это должна быть такая схема, в которую, как отмечалось, укладывались бы все известные факты. То есть схема должна строиться не от фонаря, чтобы потом в неё загонять факты, нет — она должна постоянно по этим фактам исправляться. Однако обойтись вообще без схемы никак нельзя. Дабы можно было что-то исправлять по фактам, надо это "что-то" сначала (то есть тоже априори) иметь. Процесс научного познания, сами знаете, так постоянно и происходит, что теоретические схемы строятся на основании фактов — но ведь и факты интерпретируются на основании схем. То есть "подгоняются под них". Конечно, только в плане своего толкования, а не произвольного отбора.

          В завершение ещё раз обращаю Ваше внимание на указанный простейший способ отличения теории от описания (вид систематического описания — классификация). Описание всегда отвечает на вопросы "что, где, когда и как?", "что происходит?" и "как происходит?" Это вообще центральные вопросы позитивизма. Теория же отвечает на вопросы "почему, отчего, зачем?" В связи с этим, в Вашей книге очень немного ответов именно на последние вопросы, а моя — вся целиком посвящена прежде всего им.

          И ещё. Очень не хочется, чтобы у Вас сложилось впечатление, будто я считаю, что между индуктивным обобщением и дедуктивной теорией — пропасть. Отнюдь. Все знания человека вообще, в конечном счёте, представляют собою не что иное, как индуктивные обобщения; дедуктивные выводы суть выводы из посылок, которые добываются как раз указанной индукцией. Поэтому между теорией и индуктивным обобщением разница имеется только в отношении конкретного объекта. Просто посылки, которые служат основанием дедуктивных выводов в отношении данного объекта, представляют собой индуктивные обобщения более высокого ранга, высшего масштаба — сравнительно с масштабом объекта теории. Возьмите теории Ньютона или Эйнштейна. В их основаниях — определённые постулаты, посылки, которые являются, с одной стороны, обобщениями реальных фактов, а не выдумками, а с другой — априорными в отношении содержаний именно данных теорий положениями. Из них выводится это содержание, а не они — из него, что и понятно. Точно таким же образом и я строю свою теорию общества и, в частности, первобытности. Что будет подробнее пояснено ниже. Таким же точно макаром я надеюсь, разделавшись с обществоведением, переписать и философию, чтобы вернуть ей, наконец, статус нормальной науки.

          ВАШЕ РЕЗЮМЕ       Чтобы проиллюстрировать написанное, разберу Ваше резюме по Вашей книге, тем более, что Вы привели мне его в качестве примера более верного, чем у меня, подхода к делу. Вы считаете, что сущность гипотетической общины архантропов и палеоантропов у Вас выражена короче, проще и конкретней (на Вашей стр. 269). Что я могу сообщить на сей счёт?

          Во-первых, Ваше резюме, разумеется, не теория. Оно, в принципе, и не обязано быть теорией: это всё-таки лишь резюме. Но оно у Вас и вообще не основано на какой-либо теории, поэтому полностью выглядит не теоретичным. В нём совершенно незаметны какие-либо следы предшествующего теоретизирования. Теоретизирование заключается в выявлении закономерностей, то есть причинных и прочих взаимозависимостей элементов изучаемого объекта. А не в выявлении простой одновременности их существования. Последняя может быть и случайной. Теория, повторяю, есть свод закономерностей, причём не простое их разрозненное собрание с бору по сосенке, а целостное соединение, внутренне взаимоувязанное, вытекающее из каких-то посылок и т.п. Ничего подобного у Вас нет. Вы не указываете в Вашем резюме вообще ни одной закономерности.

          Соответственно, Ваше резюме не является и определением. Определение схватывает сущность объекта, наиболее важные его характеристики, а не перечисляет все его стороны, как это делаете Вы. Наиболее же важное выявляет именно теория. Именно теоретическая работа позволяет установить, что в объекте составляет его сущность, а что — поверхностные явления. И сие потом уже выражается в формулировке понятия объекта, то есть в его определении. Вы утверждаете, что Вы лучше изложили сущность объекта (не будем пока разбираться с тем, что это за объект, ибо тут есть разногласия), то есть претендуете именно на то, что Ваше резюме есть определение. А это не так. Примечательно, кстати, что я, при всей моей многословности в области теоретизирования, в итоге, напротив, могу дать как раз намного более краткое, чем Вы, определение сущности, скажем, своего классического рода. После всей проделанной теоретической работы мне достаточно для этого всего лишь одной фразы, излагающей именно суть. Классический род — это социум, имеющий своим базисом (содержанием) коллективную охоту и оформляющий свои социальные связи и институты по образцу материнской группы. У Вас же Ваше "краткое определение" заняло полстраницы, а то и все полторы.

          Всё дело в том, что Ваше резюме — и не теория, и не определение. Что же тогда? А просто описание, попытка классификации. Ничего не имею против. В описаниях тоже есть своя прелесть и свой смысл. Они, собственно, и представляют собою вышеупомянутые индуктивные обобщения фактов. Но это — совсем не то, чем озадачен я (см. сс. 12-13 первого тома).

          Во-вторых, — о сущности Вашего объекта. Вы описываете эпохи, а не характерные для них общественные формы. То есть у Вас не то, что не теория, но даже и объект внимания — не общество. Вы описываете всё подряд. Всё Ваше концептуальное резюме представляет собой перечисление через запятую многочисленных признаков, характеризующих не только и не столько первобытные социумы, сколько эпоху вообще. Вы перечисляете и технические, и хозяйственные, и трудовые, и распределительные, и социальные признаки. Вы упоминаете даже о сезонности освоения различных экологических зон. И о том, что на одном этапе произошло освоение огня и строительства жилищ, а на другом — появились религиозные культы. И именно это Вы называете, по-видимому, конкретностью. Может быть, оно и так, но это отнюдь не та конкретность, которой добиваюсь в своей работе я. То есть у Вас это не конкретность не то что определения, но даже и описания общественных форм. О собственном характере социальной организации у Вас и речи, фактически, нет. Вы описываете именно многочисленные обстоятельства жизни наших предков на выделяемых Вами этапах. Это, конечно, Ваше право. Но имейте в виду: Вы говорите о другом объекте. Не о том, о котором говорю я. Не возбраняется периодизировать и эпохи в целом. Но я пишу теорию именно общества и строго — только общественных организмов. А "Общество — не нагромождение случайных компонентов, а система" (Ваш труд, с.268). Меня интересуют только формы общественных организмов, общественные институты, а все прочие обстоятельства — только в той мере, в какой они определяют эти формы. В данном плане мне, например, абсолютно безразлично, в какую эпоху люди освоили огонь. Из этого фактора особенностей форм общежития не вывести. Для меня не является чем-то значимым также и наличие культа. Ибо особенности идеологической сферы и прочих подобных сфер — это сами следствия, а вовсе не причины социальных форм. Я, повторяю, исследую прежде всего формы социумов и их (форм) причины. Следствия из этих форм, во всяком случае, никак не могут быть их предпосылками и даже входить в их определения. Меня интересуют, соответственно, чисто социальные институты — конституирующие отношения людей. Мне интересно происхождение этих институтов, их смысл (содержательный, а не формальный). Почему они именно такие, а не иные.

          Что же касается эпох, то их особенности я тоже затрагиваю, но не во всей их полноте, а только в том аспекте, который мне необходим для понимания характерных для данных эпох форм общества. Поэтому, в частности, я почти вовсе не упоминаю в своей книге (в разделе о первобытности) такие моменты, как характер орудий труда (на этот счёт я лишь вскользь высказываюсь, отдавая дань традиции), освоение огня и пр. Они не имеют значения, ибо не влияют на характер общежития. Последний определяется иными факторами и прежде всего — способом жизнеобеспечения.

          В-третьих, даже эпохи Вы разделяете по весьма неопределённым критериям. Как раз потому, что не сориентированы на поиск, на анализ форм общества. В итоге у Вас просто нет конкретных ориентиров для членения эпох. Ведь всякое деление зависит от угла зрения, от решаемой задачи. Я, например, интересуюсь исследованием именно форм общества. Отсюда у меня и к эпохам особый подход. Я выделяю те факторы, которые существенны для общественных форм, и различаю эпохи по разности этих факторов. Тут главным у меня выступает способ жизнеобеспечения. И у меня эпохи чётко делятся соответственно изменениям в этом способе. А у Вас? Вы просто делите историю, как все историки, на древнюю, среднюю и позднюю эпохи. При совершенно произвольных, взятых наугад критериях их отличения. Недаром Вы перечисляете все признаки подряд — как важные, так и не очень. Ведь саму важность тех или иных признаков нельзя установить без теории и без нацеленности на что-то определённое, относительно чего идёт отбор признаков по степени значимости.

          В результате между Вашими фазами (строго говоря, фазы бывают только у замкнутых циклов и обратимых состояний; Вы это слово зря использовали) на деле нет чётко определённых качественных границ, а есть только количественные, отчего трудно понять, где начинается один и кончается другой период и почему их, собственно, следует различать. Все выражения типа: "Сравнительно усложнённое охотничье-собирательное хозяйство" ведь ни о чём конкретно не говорят. Дайте качественное определение, качественную границу. То есть Ваше якобы "определение" уступает моему определению не только в плане простоты и краткости, но ещё и по сути — в плане требований, предъявляемых ко всякому определению. Согласно таким требованиям, всякое определение должно быть строгим отличением-отделением определяемого объекта от всех других. У Вас же границы, в основном, проведены чисто произвольно — или по признакам "больше-меньше", или по признакам, не имеющим отношения к делу. Конечно, можно разделить первобытность надвое по признаку владения-невладения огнём. Но что за эпохи при этом у нас получатся? Эпохи владения и невладения огнём? Для чего нужно такое разграничение? Что оно значит? Что даёт? Почему не взять взамен огню какой-нибудь другой признак-разграничитель эпох, например, изобретение лука? Или заселение Америки? Таких признаков можно настрогать сколько угодно. Раскромсать историю хоть вдоль, хоть поперёк. Но зачем? Из садистских наклонностей? Что при этом удастся понять в ней? Характер социальной организации конкретной эпохи? А каков он? У Вас на этот счёт как раз одни лишь общие слова.

          ПРОСТО ОБОБЩАЮЩИЙ ХАРАКТЕР ТЕОРИИ       Наконец, в чём-то отчасти повторяясь, заострю Ваше внимание ещё на некоторых важных особенностях теории.

          Теория есть выявление закономерного в объекте и, тем самым, повторяющегося в нём, общего для него во все моменты его бытия, а также и общего для всех объектов аналогичного типа, если объект такого типа не единичен. То есть теория призвана обнаружить единое во многом. Вот Вы пишете, что "история знает не два типа родов, а значительно больше, родовая организация бесконечно вариативна и не укладывается в какую-либо жёсткую форму". Оставим тут пока разборки насчёт "двух типов родов". Обратимся к многообразию истории. В этом плане я с Вами полностью согласен и сам об этом неоднократно предупреждал читателя (т. 1, сс. 226, 353 и др.). У меня тоже в глазах рябит от ужасающей пестроты фактов, в особенности характерной для первобытности. Но разве тут имеются только различия? Коли дело обстояло бы только так, то о какой теории тогда вообще можно было бы вести речь?

          Хочу обратить Ваше внимание на тот факт, что указанные Вами жутко разнообразные формы первобытного социума признаются всеми за варианты родовой организации. Значит, у них всё-таки есть что-то общее? Надо полагать, наличие именно этого общего и позволяет называть их родовыми организациями, давать им одно имя? И, наверное, относительно этого общего всё-таки можно делать какие-то умозаключения, строить насчёт его происхождения, "смысла" и пр. какие-то теории?

          Напомню Ваши же золотые слова про два блока, про "неограниченное количество культур и ограниченное количество общественно-экономических структур" (с. 7). Эти последние я и стараюсь выделить, определить, причём не просто классификационно, не чисто механически обобщая реальность и раскладывая её по полочкам в зависимости от каких-то внешне наблюдаемых признаков (см. начало 1 тома). Всё, что можно сделать при использовании индуктивного обобщения, это — лишь разделить наблюдаемые общества, например, на рыболовов, земледельцев, охотников и т.п. Или ещё как-топо каким-нибудь другим признакам. Но для теории такого недостаточно. Тут и нельзя достичь должной убедительности обобщений, и никак не установить тех закономерностей, которые наблюдать невозможно, которые не выявляются путём прямого индуктивного обобщения. Так, например, вряд ли удастся познать процесс генезиса тех форм социумов, которые непосредственно наблюдаются, не распространяясь уже о познании генезиса и вообще сущности возможных предшествующих форм.

          ПЕРВАЯ ОСОБЕННОСТЬ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБОБЩЕНИЯ ИЛИ ЕЩЁ РАЗ О СИСТЕМНОСТИ       Итак, задача теоретика состоит именно в том, чтобы увидеть во многом единое, в том числе, в разнообразном — тождество. Почему, однако, я тут говорю "в том числе"? Потому что обобщение по сходству — не единственный тип единства. Есть ещё и другие типы. В частности, единство целостности или единство происхождения. И данным типам единства также должно быть уделено внимание в теории объекта. Но, правда, только в том случае, если объект представляет собой целое и имеет происхождение. И у нас как раз такой случай. Общество и целостно, и имеет историю своего генезиса, становления.

          Таким образом, во-первых, всякий социум есть целостность. Стало быть, все институты этой целостности должны находиться в прочной взаимной функциональной связи. Теоретику общества необходимо обнаружить такие целостные единства, такие связи наблюдаемых этнографами первобытных институтов, которые соединяют их в единые целостно функционирующие организмы. Тут требуется установить, что является частями социумов, каков характер этих частей и порядок их взаимодействий.

          Во-вторых, всякий социум изменяется, причём тенденциозно. Значит, надо выявить тенденции этих изменений, их причины и условия, а также и этапы, через которые прошло человечество на пути своего становления. При этом относительно каждого этапа опять же надо выяснить характер той формы социума, которая для него характерно — и решение данной задачи вновь бросает нас в объятия целостного подхода.

          Короче говоря, задача теоретика — привести весь имеющийся ворох фактов в единую систему во всех возможных отношениях.

          ВТОРАЯ ОСОБЕННОСТЬ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОБОБЩЕНИЯ ИЛИ ИДЕАЛЬНОСТЬ ТЕОРИИ       Из специфического дедуктивно обобщающего характера теории вытекает также и её идеальность. Известно, например, что того капитализма, который описал Маркс, никогда и нигде не было (впрочем, как и идеального газа, абсолютно твёрдого тела и других подобных идеализаций, которые широко используются в науке именно при теоретизации). И в то же время этот капитализм был везде — как абстрактное содержание, выражавшееся повсюду в различных конкретных формах. Такова любая теория. Те формы социумов, которые вывожу я, безусловно, вряд ли когда существовали в указанном идеальном виде. Но те или иные конкретно искажённые их варианты, элементы и пр. были распространены широчайшим образом. Теория вовсе не описывает что-то конкретное. Не надо от её идеализаций ожидать полного соответствия какому-то реально находимому объекту. Более того, данные идеализации вообще не могут совпадать ни с одним конкретно сущим описываемым ими объектом. Такое возможно только для описания, а не для объяснения.

          Суть дела в том, что теория устанавливает не конкретные формы и даже не обобщённые формы, а те закономерности, которые действуют во всех многообразных обстоятельствах и повсюду проявляют себя, с одной стороны, как именно данные закономерности, а с другой — в соответствии с обстоятельствами. Особенностью же процедуры обобщения-выявления данных закономерностей является то, что лучше всего их можно выявить не простым обобщением всей массы обстоятельств, а идеализацией их. Теоретическая идеализация — это не простое обобщение фактов, а выявление закономерностей в их чистом виде, для чего требуется идеализация самих обстоятельств их проявления. То есть "изобретение" таких обстоятельств, в которых указанные закономерности выражаются в наиболее яркой форме. Это вовсе не обобщение конкретных обстоятельств на предмет выявления у них общих черт. Это операция абстрагирования иного типа, чем обобщение. Но идеальных ситуаций в конкретной истории, разумеется, не бывает. В ней как раз всё затмевает конкретное разнообразие. И в этих конкретных различных обстоятельствах закономерности проявляют себя так, что имеют различные результаты. Предсказываемые теорией результаты нигде в реальности не могут быть обнаружены. Могут быть обнаружены только те или иные приближения к ним, тем более значительные, чем ближе конкретные обстоятельства к идеальным, то есть к тем, в которых закономерности работают вчистую и наиболее эффективно. Как Вы думаете, существует идеальный газ в природе? То есть работают ли в чистом виде те закономерности, которые установлены на основе этой идеализации? Они обнаруживается в "поведении" любых газов, но в каждом конкретном случае — с поправками на характер данного газа. Эта особенность теории очень трудна для понимания (мы ведь привыкли мыслить конкретно), хотя и давно известна. Сам я коротко упомянул о ней в 1 томе на с. 353.

          Тут, кстати, ещё раз обнаруживается отличие теории от описания. Индуктивному методу тут вообще делать нечего, ибо он способен в лучшем случае только обобщать конкретные ситуации, а не абстрагировать их в плане идеализации. Он берёт то, что есть в наличии, а не идеализированную обстановку. Индуктивно можно установить только бледные тени закономерностей, какие-то намёки на их существование. Для того же, чтобы преобразовать эти намёки в чёткие законы, необходима именно дедуктивная умственная работа, которая подсказывает характер той идеализации обстоятельств, которая требуется.

* * *

          Но довольно мучить Вас всей этой нудной теорией теории. Во всяком случае, надеюсь, что мне удалось посеять в Вас кое-какие сомнения на счёт тотальной правильности Вашего методологического подхода. В принципе, он, безусловно, правилен — но только в своей области, при ответах на вопросы "что, где, когда и как?" При ответах же на вопросы "почему и зачем?" нужен иной подход. В истории науки это вообще очень частое явление, что учёные одновременно и правы, и неправы. Просто нет такого серьёзного заблуждения (не в том смысле серьёзного, что заблуждение глубоко, а в том, что оно касается серьёзной темы), которое бы не основывалось на какой-то истине. Вся беда обычно состоит лишь в том, что учёными абсолютизируется какая-то одна сторона объекта, методологии и пр. В философии это прямо-таки повальное бедствие и родовая черта всех школ и течений. Но — хватит об общих вопросах. Давайте перейдём к более приятному разговору конкретно о концепциях и проблемах первобытности. Как говорится, ближе к телу.

          4. Суть дела, или "сыпь тела"

          ПОСЫЛКИ       Итак, поскольку я работаю дедуктивно, то прежде всего исхожу из каких-то постулатов, представляющих собой вовсе не что-то высосанное из пальца, а обычные индуктивные обобщения, просто более высокой степени общности, чем материал объекта. Соответственно, эти посылки выполняют и роль методологических ориентиров. Каковы же мои посылки?

          Я исхожу главным образом из того, что формы общежития людей определяются, во-первых, способами их жизнеобеспечения, во-вторых, их биологической природой, а в-третьих, разумностью людей (с той самой поры, как она возникла). Другими словами, сие означает, что свои институты люди строят, во-первых, приспосабливаясь к среде, во-вторых, опираясь на свой наличный потенциал, а в-третьих, действуя не как пчёлы, а сознательно, опираясь на какие-то свои представления, "священные принципы".

          Кроме того, к числу моих посылок можно отнести и то, что я отличаю становление от развития и полагаю, что в первобытности происходил процесс именно становления со всеми его особенностями. Далее — новое у меня вырастает всегда не на пустом месте, а на почве старого, используя и приспосабливая к своим нуждам старые формы, вкладывая в них новое содержание. Также у меня результаты предыдущей эпохи всегда суть исходные посылки последующей. Важно ещё отметить, что любые феномены (например, семью) я рассматриваю только через призму их отношения к обществу, как социальные институты, а не сами по себе. Сами по себе они могут как существовать, так и не существовать — но для теории именно общества сие не имеет никакого значения.

          Этим мои посылки, конечно, не исчерпываются, но для прояснения основных позиций их достаточно.

          ЧТО Я ИССЛЕДУЮ       Мой объект исследования — формы общежитий людей, формы социумов. Причём, подчёркиваю, именно социумов, предтеч обществ, то есть самостоятельных, самодостаточных организмов, а не просто тех или иных социальных структур, не клеток этих организмов и не каких-то надорганизменных популяций. Популяции и клетки я рассматриваю только в привязке к социумам, причём в особенности клетки, которые как раз и являются теми элементами организмов-социумов, которые я должен увязать в систему. Ведь организм и есть система функционально специализированных и организованных в целое клеток. Впрочем, ещё раз подчёркиваю, в теоретической системе клетками являются не только непосредственные материальные образования типа людей, их групп и пр., но и закономерности, и институты, законы, правила, по которым люди соединяются в эти группы и вообще в социумы. Описать системность социума — значит не только указать на части, из которых он состоит, но и объяснить принцип соединения этих частей, происхождение этого соединения и т.д.

          ЧЕТЫРЕ ЭПОХИ       Таким образом, я исследую формы общежитий. Но они зависят от способов жизнеобеспечения. Следовательно, надо прежде всего установить, какие способы жизнеобеспечения имели место в истории. Тут я выделяю четыре основных отличных друг от друга эпохи: примитивной охоты на мелких животных, охоты на крупных животных, развитой охоты на мелких животных, производящего хозяйства.

          У Вас такого подразделения эпох нет. Вы как-то сразу начинаете с охоты на крупных животных, хотя ей явно должна была предшествовать какая-то более примитивная стадия охоты. Не могли наши предки сразу освоить такое непростое дело — мамонтам хвосты крутить. От обезьяны до архантропа путь неблизкий. Должны были произойти и известные морфологические изменения, и становление какого-то уровня интеллекта, и совершенствование техники и технических навыков. Поэтому я не начинаю историю с охоты на крупных животных. Это у меня — уже второй период.

          При этом следует учитывать, что данные эпохи существовали именно как эпохи. То есть не просто как разные виды охот, не так, что в одно и то же время в одних регионах люди охотились на мелких, а в других — на крупных животных. Это, конечно, тоже имело место, но не в исторических масштабах. В исторических масштабах всё-таки есть возможность для всего человечества в целом, игнорируя различные множественные и разнообразные исключения, выделить именно указанные четыре глобальные эпохи. Это Вам сразу пример того, что разнообразия я, вообще-то, не исключаю. Я неоднократно пишу о том, что не все сообщества архантропов шли по магистральному пути. Но человечество в целом, его решающее большинство так или иначе шло по нему. И я рассматриваю именно магистральный путь, его последствия, а вовсе не отклонения. Вы можете мне сколько угодно твердить, что в истории что-то не влезает в мою схему. Я спокоен, ибо вовсе этого факта и не отрицаю. С одной стороны, поскольку я вообще идеализирую, как всякий теоретик. С другой — поскольку я беру лишь магистральный путь, а не побочные тропинки. С третьей же стороны — из-за того, что я различаю становление и развитие с их разным допущением случайности. Первобытность у меня — это период становления, а не развития. Тут вообще не может быть такого единства, как при развитии. Всё, что тут имеется — это магистральность пути, по которому идёт большинство.

          ЧЕТЫРЕ ФОРМЫ ОБЩЕЖИТИЯ       Четырём формам-эпохам жизнеобеспечения у меня соответствуют и четыре формы социумов.

          1. Стадо, унаследованное от животных предков и постепенно деформирующееся в социум; процесс этой деформации есть одновременно и процесс как социогенеза, так и антропогенеза, то есть единый совокупный процесс, в котором взаимно изменяются и наши предки, и их орудия, и их способ жизнеобеспечения, и их образ жизни в целом, и их социальная организация.

          2. Социум, который я называю классическим родом, а Вы протообщиной. Для этого социума характерны половозрастной коллективизм, агамия и пр., отсутствие семьи в качестве хозяйствующего организма и вообще социального института (но вовсе не обязательно отсутствие парования).

          3. Эпоха безвременья, когда с исчезновением крупных животных и вообще оскудением пищевых ресурсов большой коллектив распался на малые группы семейного толка; в этот период вообще нет социума как такового, а есть лишь социальные организации, аморфные объединения самостоятельно хозяйствующих семей; тут как раз и происходит кристаллизация семей в качестве важнейшего социального института (опять подчёркиваю, что я рассматриваю именно магистральный путь, а вовсе не всеобщий. В разных местах степень такого распада протообщин различна, где-то они и сохраняются во многом и идёт несколько иной процесс их преобразования в новые формы).

          4. Линиджная община, то есть уже соединение сложившихся в предыдущий период семей. Эта новая социумность, совместность жизни складывается прежде всего на почве перехода к земледелию, но возможна и просто в результате совершенствования добычи пищи.

          Есть ещё и промежуточные эпохи и формы, а также, как отмечалось, различные варианты и исключения. Но вот это — главное. Это идеализации, от которых можно плясать, чтобы понять происхождение и сущность не только норм, но и самих исключений.

          Повторяю: первой была эпоха собирательства и охоты на мелочь, и этой эпохе соответствовало стадо. Данная эпоха сменилась эпохой охоты на крупных животных, которой соответствовал классический род (причём тут я отмечаю некоторые его деформации, связанные с вынужденными перекочёвками). Далее наступил кризис, возврат на новом этапе к охоте на мелких животных и раздробление прежнего социума на мелкие самостоятельно хозяйствующие группы, что способствовало оформлению семьи. Ну и, наконец, всё завершает уже переход к земледелию или развитому присвоению с его "общинизацией". Понятно, что тут становление общин происходит уже на базе семей. В данной обстановке протекает в ряде случаев бурное дальнейшее развитие родственных связей и становление такого института, как родственный род.

          При этом до современности дожили и непосредственно наблюдаются, разумеется, только два последних этапа. Хотя в некоторых сообществах сохраняются и значительные пережитки прежних форм. В особенности это характерно для тех сообществ, которые не слишком пострадали от оскудения пищевых ресурсов, живя в более благоприятных условиях и имея возможность поддерживать совместность своего общежития.

          МАРКС И СТЬЮАРД       Мысль о соответствии форм общежитий формам жизнеобеспечения, по большому счёту, принадлежит Марксу. Я её лишь чуть модифицировал — применительно к реалиям присваивающего хозяйства. Но нечто подобное, судя по Вашей книге, высказывал и Дж.Стьюард. "По его мнению, охотники и собиратели строят свои социальные институты в соответствии с особенностями добываемых ими средств существования" (с. 16). "Им приходится приспосабливать свои социальные институты к особенностям добываемой ими пищи" (с. 17).

          Однако между мною и Стьюардом есть некоторая разница. Я рассматриваю указанную зависимость глобально, выделяя максимально общие типы пищи и, соответственно, способы их добычи. Стьюард же, как я понимаю, во-первых, впадает в излишнюю детализацию, обращает внимание больше на частные, а не на общие признаки, моменты и последствия. А таких различий очень много и от них опять же в глазах рябит. То есть Стьюард недостаточно обобщает. Отчего его типизация не есть типизация именно эпохальных способов жизнеобеспечения, а исследование вариантов частного и вторичного толка. У меня же типизация охот максимально обща и сопрягается с определёнными эпохами в жизни человечества. Я к тому же, естественно, учитываю и фактор развития орудий: ведь без того классическому роду в качестве хозяйствующей ячейки наследовала бы при гибели крупных животных не семья, а уж и не знаю что.

          Во-вторых и в главных, Стьюард вообще, по-видимому, исследует только наличный материал. Он не рассматривает вопрос в разрезе исторических эпох. То есть он подходит к делу чисто индуктивно, от наблюдений. И не использует указанную закономерность для интерпретации истории. Он рассматривает лишь факты одной эпохи, когда условия практически везде одинаковы (в том эпохальном смысле, о котором толкую я), то есть, грубо говоря, — кругом имеются преимущественно только охотники на мелких животных, просто эти животные различны, отчего различия социальных форм также мелки по значению. Кроме того, данные охотники уже живут и хозяйствуют сложившимися семьями, что вообще накладывает на всю социальную жизнь свой специфический отпечаток. То есть даже при охоте на стадных животных (например, на бизонов) возврат к коллективизму тут происходит вовсе не в прежней древней форме, а на новой базовой основе. При таком раскладе, при такой совершенно иной в сравнении с прошлом ситуации из наблюдений её реалий, конечно, нельзя составить себе правильного представления о том, как всё происходило прежде, то есть как влияли те же самые факторы различий в предметах охоты на социальное строительство в прошлом, когда имелись совсем иные исходные формы отношений людей.

          "ПЕРИОД МЕЖДУЦАРСТВИЯ"       Таким образом, я делю историю первобытности на четыре периода — по господствовавшим типам жизнеобеспечения. Каждому такому типу я полагаю адекватной свою форму организации социальной жизни. Вы, видимо, всё это у меня не приняли близко к сердцу, ибо зачем-то мне сообщаете в качестве "упрямого факта", будто бы компрометирующего мою концепцию, что "у охотников и собирателей родовая организация только ещё формируется, причём далеко не у всех, а своего расцвета она достигает значительно позже". Так я ж о том и пишу. Я все эти факты, разумеется, знаю (у Вас же, в частности, их и почерпнув) и учёл в своей концепции. Я и пишу, что прежняя организация, называемая мною классическим родом, а Вами протообщиной, в какой-то момент распалась на семьи, оставшись у индивидуальных охотников-собирателей типа австралийцев только в виде каких-то следов, традиций, обычаев брачного типа и т.п. А вовсе не в качестве реально значимой структуры (я уж не буду распространяться о том, что исконный классический род у меня претерпел деформации в сторону общины — только ещё не линиджной — задолго до своей гибели). Родственный же род развился уже гораздо позже. Ваши охотники-собиратели у меня — как раз представители формы общежития эпохи безвременья, когда старое уже умерло и осталось лишь в виде культурной надстройки, а новое ещё не народилось. Так что Ваше замечание, что род у них только зарождается, я принимаю на ура. Оно полностью соответствует моим взглядам.

          О ДИСЛОКАЛЬНОСТИ БРАКА       Отсюда закономерно, в частности, то, что "дислокальный брак... для охотников-собирателей совершенно нехарактерен" (с. 16). Как я понимаю, речь у Вас идёт именно о таких охотниках и собирателях, которые ведут семейно-бродячий образ жизни? У таких охотников, конечно, дислокального брака и быть не может. Ведь данный институт возможен только в коллективистских социумах. А не при раздельном проживании семей. Поэтому Вы, конечно, правы в том частном смысле, что я зря требую от Вас объяснения этого института, раз Вы пишете только об охотниках Вашего периода безвременья. Но в общем смысле прав я. Ведь я-то подхожу к делу вообще. Мой объект — всё общество, все его формы и институты. Я должен объяснять и феномен дислокальности. И всякая вообще теория, о каком бы периоде она ни толковала, не может не учитывать, что этот период — не сам по себе, а в ряду прочих; что теоретические построения на его счёт должны быть строго увязаны с теоретическими построениями по поводу других периодов и вообще с общими теоретическими построения. Я потому и говорю о дислокальности в качестве замечания в Ваш адрес, что этот институт никак не вяжется с Вашей концепцией. Ведь, во-первых, Вы её подаёте не просто как концепцию только определённого периода, а как общую вообще для первобытности. Следовательно, Вам следует увязывать с ней все факты. Дислокальность должна же быть как-то объяснена, как и все прочие феномены. Откуда она взялась, пусть даже и как редкий (для поздней эпохи) и якобы поздний по происхождению (насчёт этого см. чуть ниже) институт? (Любопытно, правда? Институт поздний, но вот именно в позднюю эпоху — редкий).

          Во-вторых же, если представить себе, что дислокальность появилась позже семей и имеет, тем самым, их своим исходным пунктом, то на такой почве она вырасти вообще не могла. Ведь это есть распад парной семьи. Интересный процесс. Как бы он мог произойти? Куда проще представить развитие событий диаметрально противоположным образом. Что пары сначала в силу каких-то обстоятельств жили порознь, а лишь потом стали жить вместе. Историческая тенденция вели к укреплению семьи, а вовсе не к её распаду.

          Теперь относительно якобы позднего происхождения дислокальности. На мой взгляд, то, что она обнаруживается у тех народов, которые Вы почему-то считаете поздними (несмотря на то, что Ваши тасманийцы жили с ними в одно время), вовсе не свидетельствует о её позднем происхождении. Почему? Заметьте, что я, хотя и сочиняю теорию (это словечко я подбрасываю Вам специально для услады души, чтобы Вы лишний раз могли упрекнуть меня в "сочинительстве"), то есть хотя и пытаюсь выявить стержень мирового процесса, но, тем не менее, подчёркиваю, что далеко не все общества развивались по этой схеме, не все обязательно проходили через все указанные периоды-этапы. Кто-то шагнул в классовое общество даже прямо от формы классического рода. Эта мысль — основа всей моей методологии в четвёртой части. К чему я это твержу? К тому, что древнейшие институты, подобные дислокальности брака, могли сохраняться в разных регионах в разной степени. Где-то и вообще исчезать — с распадом древних социумов на семьи, где-то сохраняться меньше, где-то больше — пропорционально сохранности самой коллективности общежития. То есть у меня тут на всё заготовлен ответ, и меня не смущает факт обнаружения этого института только у якобы поздних обществ. Это очевидно, что такие институты могли сохраниться лучше всего лишь в наиболее благоприятных зонах, где лучше мог сохраняться сам коллективизм общежития, где не было прерывности коллективистской традиции, ведущей своё начало от классического рода (протообщины) с его институтами. То есть я, грубо говоря, с одной стороны, не считаю Ваши совокупности бродячих семейных охотников самой ранней, первой формой социальной организации, а с другой — утверждаю, что и гораздо более ранние формы могли успешно сохраняться в ряде районов вплоть до нашего времени. И уж во всяком случае — до периода классообразования. Ведь у меня по принципам классического рода строится даже древнеегипетское общество.

          ПРОБЛЕМА ПЕРВИЧНОСТИ       Тут вообще встаёт вопрос об определении первичности. По чему, по каким признакам следует судить о том, что является ранним, а что поздним? У Вас самыми "первобытными по уровню своего общественного развития" (с. 3) выступают охотники и собиратели. Естественно, в буквальном и самом общем смысле я с этим абсолютно согласен. Вопрос, однако, в том, как это понимать. Для меня охотники и собиратели — общее понятие, которое распадается на стадных охотников на мелких животных, коллективных охотников на крупных животных, индивидуальных охотников на мелких животных. У Вас же имеется в виду только последняя подгруппа, то есть именно те охотники и собиратели, которые конкретно наблюдаются этнографами последние два века в Австралии, Тасмании, Африке и т.д. То есть живущие отдельными бродячими семьями при сохранении какой-то надстроечной коллективности, общинности. Именно этот тип и форма общежития Вами и объявляется наиболее примитивной, причём, в том числе, и в отношении всех прочих одновременно с ними существовавших форм. То есть и в отношении всех тех многочисленных социумов коллективистского толка, которые жили в одно с ними время. Отсюда у Вас проистекает то убеждение, что институты, характерные для указанных коллективистских социумов суть позднейшие, а вот институты тасманийцев — древнейшие и исконные. Именно их изучение, по Вашему мнению, "проливает свет" туда, где темно, то есть в мезолит и палеолит (с. 4). Но действительно ли именно это наиболее примитивная и первичная форма относительно прочих её хронологических соседок? На чём основано такое убеждение?

          ФОРМАЛЬНЫЕ ПРИДИРКИ       Очевидно, что оно основано не на разновременности существования указанных форм. С хронологической точки зрения все формы наблюдаются существующими одновременно. Как якобы примитивные и ранние, так и якобы развитые и поздние. Вы часто употребляете термин "позднейшие" социумы, институты "позднейших" обществ. Почему Вы решили, что одни позднейшие, а другие — первичные? Вы ведь ориентировались здесь явно не по времени их существования. Тогда, может быть, потому, что Вам одни формы общежития кажутся социально развитыми, а другие примитивными?

          УСЛОВИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РАЗВИТОСТИ       Но откуда берётся сама социальная развитость? Социальные отношения могут развиваться только при условии их наличия. То есть при наличии самих социумов как скоплений. Когда имеются тесные множественные контакты людей и потребность как-то эти контакты регулировать. То есть степень развития социальных отношений зависит от образа жизни людей, от степени коллективности их общежития. А эта степень зависит, во-первых, от способа жизнеобеспечения, а во-вторых, от разрешающих возможностей среды. Эти два фактора тесно коррелируют между собой.

          Способ жизнеобеспечения, конечно, и сам зависит от характера среды. Например, от особенностей тех животных, на которых охотятся. Например, крупные животные не только требуют коллективизма в процессе охоты, но и позволяют существовать самому коллективизму, совместному проживанию — ввиду обилия пищи. Но даже если характер пищи изменился, то образ жизни может остаться прежним. Ибо тут можно найти полноценную замену. Например, переключиться на столь же эффективное собирательство какого-нибудь саго. Тут, конечно, уже не будет коллективизма в процессе труда, но останется коллективизм в плане совместного проживания и значительного сохранения всех приобретённых традиций. В общем, вопрос социального развития тесно связан с благоприятностью условий проживания с точки зрения возможности совместного образа жизни. Вполне можно представить себе такую ситуацию, что людям при известной их развитости в плане отъёма благ у среды совсем не обязательно жить, разбредаясь в поисках пропитания по большим территориям отдельными мелкими группами — даже и при исчезновении крупных животных. Ссылаюсь на Вас: "В благоприятных условиях общество формирует относительно более устойчивые общественные формы" (с. 18). Я это понимаю и так, что в благоприятных условиях в гораздо большей степени сохраняются и элементы ("обломки") древних форм общежития. Отсюда примитивность социальной организации вовсе не свидетельствует о первичности этой формы; она говорит лишь о несчастной судьбе тех этносов, которым не повезло с их местами обитания, которым при оскудении природных ресурсов пришлось порвать с коллективизмом общежития, значительно упростить свою социальную организацию и, тем самым, как раз утратить те древние институты, которые сохраняются в более благоприятных условиях.

          ОТСТАЛОСТЬ       Не лучше выглядит, как понятно, и критерий "наибольшей экономической отсталости" (с. 4). Он тоже вовсе не является признаком первичности, он производен не от древности формы общежития, а связан исключительно с характером среды. Ведь производительность труда в раннюю эпоху зависит главным образом от природных условий. Если же отсталость у индивидуально-семейных охотников наблюдается ещё и в развитии орудий, то она тоже легко объяснима, во-первых, тем, что в рамках коллективов развитие орудий и должно идти интенсивнее — благодаря лучшей передаче опыта, — во-вторых, тем, что в благоприятных условиях есть возможность посидеть, подумать, а в-третьих, тем, что в благоприятных условиях шире сам природный арсенал, больше возможностей для повышения уровня орудийной базы, для дифференциации орудий и пр. То есть экономическая отсталость свидетельствует только о неблагоприятности условий проживания и ни о чём больше.

          ПРИМИТИВНОСТЬ — НЕ ПЕРВИЧНОСТЬ       Таким образом, примитивность вовсе не свидетельствует о первичности. Связь примитивности с первичностью есть лишь там, где невозможна деградация. Где речь идёт не о становлении, а о развитии. Очевидно, что задолго до современных индивидуальных охотников в истории был период коллективной охоты на крупных животных и совместного проживания больших групп людей. По крайней мере, значительно больших, чем семья. Я опять же не утверждаю, что крупные животные имелись везде на планете (хотя не везде имелись и люди, и надо бы ещё посмотреть, как соотносятся области обитания людей с областями обитания крупных животных в древности). Вполне возможно, что где-то их и не было, а люди были и, следовательно, коллективной охоты не знали, двигаясь в своём развитии каким-то иным путём. Однако вроде бы очень многие группы должны были охотиться коллективно. Со всеми вытекающими отсюда последствиями для развития социальности, для становления определённого образа жизни, формы общежития.

          Впрочем, опять уточняю, что дело не только в необходимости коллективизма, но и в его возможности. Охота на крупных животных требует коллективизма, отчего я к ней постоянно и цепляюсь. Я ведь теоретик и должен ориентироваться на обязательное. Но в реальности имеет значение ещё и возможность. А возможность совместного проживания больших групп обеспечивается вовсе не нуждой в коллективном труде, а просто обилием пищи. И это обилие тоже было в древности, когда хотя бы просто было меньше людей. То есть коллективизм в древности мог существовать уже даже с точки зрения его возможности. Конечно, не везде, где есть возможность, есть и действительность. Но в пользу её актуализации тут имеются такие факторы, как традиционность стадности, социальный характер людей и пр. То есть при наличии возможности коллективы должны были с высокой степенью вероятности образовываться и без необходимости коллективного труда. Просто тут коллективизм должен быть ослаблен, менее ярко выражен. (Как Вы понимаете, обо всём об этом я рассуждаю чисто как теоретик, основываясь просто на логике. Хотя и Вам, и мне прекрасно известно, что наличие коллективности в древности подтверждается и археологией).

          Тем самым коллективное общежитие имело место в истории задолго до появления в Австралии аборигенов с их способом существования. Очевидно, что Ваша протообщина (то есть мой классический род) первичнее Вашей же общины. Но вот примитивнее ли? В социальном плане любой коллективизм всегда социальнее и развитее, чем индивидуализм (богаче регулирующими институтами и пр.). И если в силу каких-то благоприятных обстоятельств древний коллективизм сохраняется, то его институты должны выглядеть как раз куда более развитыми, менее примитивными, чем у тех народов, у которых древний коллективизм распался, которые в социальном плане деградировали. Таким образом, по реалиям примитивных этносов опасно судить о прошлом. Тем более о таком, которое явно должно было быть в социальном плане менее примитивным. Тут уж, скорее, надо ориентироваться на коллективистские аналоги. В них явно должны плавать, как во флотском борще, какие-то остатки кораблекрушений прежних коллективных же форм.

          РОД И ОБЩИНА       Обращусь теперь к основному вопросу, который Вас больше всего волнует. То есть к соотношению моего классического рода, Вашей общины и "рода". Надеюсь, Вам теперь лучше видно, что расхождения между мною и Вами куда менее значительны, чем это кажется на первый взгляд. В основном, они носят чисто терминологический характер. Но, конечно, не только, отчего, собственно, и возникают затруднения с терминологией.

          Как конкретно обстоят дела? Я оставляю то, что у Вас нет стада. Основная наша грызня разворачивается по вопросу о роде. Так вот, мой классический род и есть Ваша протообщина. У меня имеются четыре вышеупомянутых формы социальной жизни и, в том числе, три формы социумов (ибо в период безвременья социумов нет, они распадаются). Как их называть — второй вопрос. Главный факт, что всё это социумы и в этом смысле — принципиально однотипные образования. Вы недаром это краешком глаза подмечаете, говоря, что мой классический род и есть Ваша община. Правильно. За исключением некоторых нюансов, связанных с Вашим употреблением термина "община", всё так и есть. Мы с Вами оба толкуем о формах социумов. И именно как социумы все они тождественны.

          Помимо того, я, как и Вы, отмечаю в позднейшей истории появление ещё одного специфического феномена — родственного "рода". Это уже вовсе не социум, а именно поверхностное и вторичное образование культурного, социализирующего и прочего толка. Хронологически этому "роду" из числа социумов соответствует линиджная община: "род" появляется именно на её базе, естественно, позже её, и выступает в роли, так сказать, бесплатного приложения к ней. Поэтому в той войне, которую Вы ведёте с оппонентами, отстаивая приоритетность общины перед данным родом, я полностью на Вашей стороне. Однако тут есть и нюансы. Откуда они проистекают?

          Вы не составили себе никакого чёткого представления о Вашей протообщине. Вы никак не учитываете того, что это тоже был коллектив, каким-то образом организованный, имевший какие-то институты и формы, которые, во-первых, вообще не могли полностью исчезнуть в дальнейшем, даже в случае значительной деградации и примитивизации социальной жизни, а во-вторых, эти формы могли и вообще неплохо сохраниться в благоприятных для коллективизма, то есть для сохранения совместного общежития местах. Я же всё это учитываю. Поэтому когда я пишу о происхождении новейшего, позднейшего родственного "рода", я отмечаю не только тот вариант его становления, в котором он предстаёт разросшимся линиджем, но и вариант перелицовки в него каких-то старых форм. Родственный "род" у меня может быть и частичным наследником протообщины — не её общинности, не её социально-экономических функций и структуры, а наследником её древнейших формальных институтов. Формы, а не содержания. Поэтому отнюдь не всё подряд в иных известных этнографии подтипах родственных "родов" я считаю новообразованиями. Сам этот институт в целом — нов. Но в ряде случаев (в благоприятных зонах, при непрерывности коллективного общежития) в родственных "родах" могут наблюдаться и частичные заимствования институтов древнейшей протообщины.

          Заметьте при этом, что особенности данной древнейшей (второй) формы общежития таковы, что именно их прежние этнографы обычно и называли родовыми особенностями. Все эти эндогамии, агамии, дуально-родовые браки, классификационные системы "родства" и пр. Все вот эти фрукты и овощи я считаю действительно древними формами. Их-то и приписывают роду вообще. Исходя из этого, я и назвал протообщину тоже родом и даже классическим родом. Раз уж именно с этим термином связывается набор указанных признаков. Однако ни Вы, ни другие учёные, не отличаете эту древнюю форму социума от позднейшего образования, от собственно родственного "рода". И все указанные институты Вы относите только к этому родственному "роду" и считаете поздними. Ваши же оппоненты, исходя из той же посылки, той же иллюзии, делают совершенно противоположный вывод. Опираясь на реальную древность указанных институтов, на то, что они логически никак не вытекают из реалий линиджной общины и вообще выглядят явно архаичными, при том, что они присущи обычно именно родственному "роду" (главному наследнику формы, а не содержания) — так вот, опираясь на всё на это, Ваши оппоненты, напротив, сам родственный род записывают в древнейшие институты, предшествующие линиджной общине. На мой же взгляд, правы и неправы как Вы, так и они. Я считаю, что Вы напрасно отрицаете возможность заимствования данным новообразованием, то есть родственным "родом", каких-то старых форм, отрицаете возможность известной преемственности между ним и протообщиной, то есть моим классическим родом. Ведь, повторяю, путь всех обществ вовсе не обязательно лежит через разложение древнего коллективизма на бродячие семьи: тут возможен и вариант простого перерождения с гораздо большим сохранением древней атрибутики и более полной передачей её новообразованиям. Я бы выразился так: в благоприятных условиях распадение древнего социума с исчезновением необходимости коллективизма в жизнеобеспечении идёт таким образом, что он распадается на социально-экономический организм и формальный организм, то есть на общину и "род" — подобно тому, как распадается вообще первобытный синкретизм, выделяя из своей среды специальные области. То, что прежде было едино, дифференцируется. Раньше некие институты играли социообразующую роль. С изменением обстановки, но при сохранении социума, эти институты отходят на задний план и вообще на отдельное положение. Происходит расщепление прежнего организма на несущую конструкцию, соответствующую изменившимся условиям, и добавочную, тоже выполняющую известную роль и впитавшую в себя прежнюю социальную культуру, её авторитетные формы. Опять же напоминаю, что так происходит не везде, а только в наиболее благоприятных зонах. В других же местах распад идёт более интенсивно, и древние формы вообще, в основном, изживаются, отчего при новом восстановлении социумов, то есть совместного общежития людей, имеет место становление "рода" уже совсем без такого типа заимствований, а на чисто семейно-родственной основе. "Род" тут появляется уже прямиком вследствие разрастания семьи и по форме выглядит чисто родственной организацией.

          Можете заметить, кстати, что я тут вовсе не подгоняю факты первобытности под какую-то единообразную схему, а, напротив, стараюсь схему подогнать под разнообразные факты. То бишь на деле я в большей степени учитываю сложность и разнообразие возможных исторических процессов, чем это делаете Вы и Ваши оппоненты.

          ПОВТОРЯЮ — ДЛЯ ВЕРНОСТИ       Итак, родственный "род" у меня производен от линиджа, но, кроме того, может и усваивать часть институтов и даже выступать перелицовкой классических родовых структур в их формальной части. Это вовсе не значит, что одно и есть другое. Генеральная линия развития-разложения моего классического рода идёт в сторону превращения его в линиджную общину (главным образом — хотя и не обязательно — через этап раздельно-семейного бытия), то есть одна форма социума тут мыслится превращающейся в другую. Родственный же "род", не будучи формой социума, — вовсе не есть наследник классического в содержательном плане. Но может выступить частично наследником его форм.

          Вы всё боретесь с теми, кто объявляет "род", и причём именно родственный "род" (ведь никто не различает его с тем, что я называю классическим родом), первичнее, существеннее и пр. линиджной общины. Присоединяюсь. Согласен с большинством Ваших аргументов на этот счёт, кроме тех, где Вы также путаете род с "родом" или утверждаете, что все институты, связанные с "родом", суть новообразования относительно общины. Тут, повторяю, на мой взгляд, возможны и заимствования из более глубокого прошлого. Именно этот факт наличия древнейших пластов в формах родственного "рода", с одной стороны, служит у многих основанием для признания самого этого рода древнейшим феноменом, что неверно, а с другой — составляет трудности для Вас, поскольку эти древнейшие заимствования Вы также не отличаете от новейшей сущности родственного "рода" и также пытаетесь представить их новообразованиями.

          Тем не менее, в общем и целом, относительно вторичности родственного "рода" я на Вашей стороне. Но я со своим классическим родом захожу ведь совсем с другого бока. Я мыслю совсем в иной системе координат, чем Вы и Ваши оппоненты, которые равно не различают род и "род". Притом заметьте, что перерождение классического рода, то есть вторичного социума, в общину у меня происходит тоже достаточно давно, а не только в позднейший период, наследующий эпохе безвременья — см. сс. 365-368, на которых я как раз выступаю против Вашей версии. Вашу же версию я обнаруживаю значительно позднее в истории — там, где веду речь о линиджной общине и "роде". В кавычках. Чтобы отличить его от того, что я называю классическим родом. Вообще, должен сказать, что описание своих третьего и четвёртого периодов первобытной истории я вёл, в основном, сверяясь с Вашей книгой.

          ПРОБЛЕМА ТЕРМИНОЛОГИИ       Таким образом, Ваше и моё понимания существа дела достаточно близки. Вся путаница возникает из тех нюансов, которые только что описаны. Эта же путаница отражается и в терминах, что мешает мне, например, согласовать свою терминологию с Вашей.

          Тут две проблемы, которые меня озадачивают. У меня главный термин — "социум". То есть полностью самостоятельный, самодостаточный, самоуправляемый и т.п. организм. Именно организм, а не клетка какого-то другого организма. Вот такими социумами я последовательно считаю стадо, то, что называю классическим родом, далее в истории пропуск с разобщённым проживанием, потом — линиджная община. Затем уже идёт дальнейшее разрастание и преобразование социума в племя, государство и пр. Община в составе такого большего социума — уже не социум, а клетка. Вы этот нюанс не учитываете. У Вас общины по этому, главному для меня (социум — не социум) параметру не различаются. Вы утверждаете, что "Община — как бы элементарная клетка первобытного социального организма, из неё формируются другие элементы социальной структуры" (с. 6). То есть община у Вас в данной фразе вовсе не социум, а сама — лишь элемент какого-то социального организма. Какого? Что же тогда есть социум, то есть предмет моего профессионального любопытства. Племя? Так значит я должен свой классический род (Вашу протообщину) вообще сопоставлять в одном типологическом ряду с чем-то иным, а не с общиной? Община, выходит, формой социума не является, а является клеткой социума? Конечно, община исторически встречается и в роли клетки, и в роли самостоятельного социума, то есть организма. Но в разные эпохи. И всё это следовало бы разложить по полочкам, в том числе и терминологическим. Например, если взглянуть, как это делаю я, то у меня по линии социумов имеются, дай бог памяти, два типа общин: родовая (не путать с классическим родом) и линиджная; не распространяясь о других их типах, классифицируемых по иным основаниям, то есть не по признаку социумности.

          Кроме того, у Вас община в её представлении Вами сильно тяготеет только к форме линиджной общины, а также той общины, которая характерна для охотников-индивидуалов. Община у Вас является совокупностью подвижных, то есть кочующих, меняющих свой состав и величину хозяйственных групп (с. 5), под которыми Вы понимаете прежде всего семьи (так диктует Вам обобщаемый материал). "Община в её исторически засвидетельствованных формах всегда состоит из семей" (с. 10). Вы и описываете преимущественно тасманийцев, австралийцев, бушменов, то есть вообще охотников и собирателей, ведущих индивидуально-семейный кочевой образ жизни. И Вы это как-то невольно абсолютизируете на деле, что проявляется в Вашем теоретизировании. В нём данные представления стоят у Вас как бы за кадром. Ведь все разговоры о вторичности рода и пр. оправданы лишь потому, что реальным предметом разговора и примером, стоящим перед глазами, является именно "конфликт" между линиджной общиной с её исходной семейственностью и родственным "родом". Тут ведь община явно понимается только как линиджная. Однако Вами эта ситуация рассматривается одновременно и как какая-то всеобще-историческая.

          Вот эти трудности и неразличения, путаясь под ногами, мешают нашему взаимопониманию. Если бы у Вас община была просто социумом, тогда бы я принял её как общий термин для обозначения социума вообще, а различные формы социумов подразделял бы как формы общин. Классический род тут бы стал одной из форм общины (допустим, протообщиной), а родственный остался бы вообще за кадром, просто родом. Но для такого согласования позиций помехой, повторяю, выступает, во-первых, то, что у Вас община — и социум, и не социум, а во-вторых, то, что Вы эту то ли клетку, то ли организм всё-таки связываете подсознательно (в Вашем теоретизировании) с линиджной общиной. Это меня дополнительно сбивает с толку.

          Вас же, видимо, постоянно путает и смущает то, что я называю вторую форму социума, то есть Вашу протообщину, "классическим родом". Вас раздражает само слово "род". И Вы так и порываетесь понять данную форму, как родственный "род" (отсюда Ваши претензии к моей метафоре о капле ртути и воды), а точнее, просто, реагируя только на термин, не замечаете того, что у меня стоит за словами. Но суть ведь не в том, как что называть, а в том, как понимается то, что называется. При том, что разные явления (скажем, клетки и организмы) необходимо называть разными именами.

          5. Материнская группа и прочие вопросы

          ОТНОШЕНИЕ МАТЕРИНСКОЙ ГРУППЫ К РОДУ       По поводу сравнения моей концепции с концепцией Аткинсона-Фрейда. Это плохо сравниваемые концепции. Ибо мой подход — совершенно иной. Не в том смысле, что указанные авторы берут за исходное иерархическую группу, а я, мол, материнскую. Мой подход принципиально отличен в том плане, что они-то свою иерархическую группу рассматривают именно как первичный, исходный социум, с которого пошла-поехала развиваться социальность, а я свою материнскую группу рассматриваю, во-первых, вовсе не как такой исходный социум, а лишь как модель, от которой заимствуются некоторые основные принципы формирования действительного социума. Этот действительный социум у меня вовсе не вырастает из материнской группы и ни в коем случае не является ею или какой-то разросшейся её модификацией. Нет. Это совершенно иным образом сложившийся организм. Ему у меня предшествует стадо, а вовсе не материнская группа. Я специально отдельно пишу о практическом складывании этого социума. И только потом завожу разговор о материнской группе. Которая не лежит в основании моего классического рода. А просто принципы формирования которой заимствуются людьми при "правовом" оформлении их социума, сложившегося естественным образом и в стороне от материнской группы.

          Это всё было, во-первых. Во-вторых же, прошу обратить внимание на то, что принципы материнской группы у меня вообще заимствуются даже не первичной формой социума, а второй. Не стадом, а классическим родом. Что дополнительно отличает мою концепцию от версии Аткинсона-Фрейда.

          Наконец, отмечаю, что касательно действительно исходного социума — стада — у меня достаточно чётко сказано, что я представляю его себе в виде слабо выраженного иерархического образования — по типу стада шимпанзе в саванне, а не по типу стад павианов или бабуинов. То есть, вообще-то, я вовсе не такой уж полный противник концепции Аткинсона-Фрейда. Хотя и представляю себе развитие этого исходного животного стада совершающимся в сторону всё большего преодоления иерархии, доминирования, то есть в сторону коллективизма.

          ОБ ЭКЗОГАМИИ И МАТЕРИНСКОЙ ГРУППЕ       На мой взгляд, экзогамия очевидно является конституирующим принципом первобытных социумов (это я и подчёркиваю употреблением тут термина "агамия" как более "внутреннего"), то есть не спасающим от чего-либо, не способствующим чему-либо институтом, а именно собственно созидающим, оформляющим коллектив. Все остальные гипотетические его предназначения явно побочны. Не распространяясь уже о слабой убедительности подобных предположений, они просто методологически, в общем плане представляются мне неверными. Сама фундаментальная роль агамии в первобытности говорит о том, что это — вовсе не способ решения частных проблем, а именно нечто основное, обществообразующее.

          Причём сама по себе форма этого института вызывает недоумение. Она иррациональна. Что, нельзя было ничего лучше придумать, чтобы оформиться в коллектив? Это наводит на мысли о древности этого института и происхождении его именно из биологического прошлого. И по логике этой формы, и по логике вещей вообще. Ведь первичные формы общежития с их принципами конституирования обязательно должны были быть позаимствованы из биологического прошлого. Больше-то неоткуда. Вновь никогда никто ничего в социальной сфере не сочиняет — преимущественно берутся и приспосабливаются старые и уже известные формы. Обратите внимание, что даже буржуазная демократия — перепев античной, а сама последняя — перепев полисных отношений (см. мой 2 том). Так что новое сплошь и рядом — лишь перелицованное, обновлённое старое. Ещё точнее, — новое содержание всегда старается рядиться в старые формы. И за неимением новых, и из-за трудностей внедрения этого нового в общественную жизнь. Тут необходимо какое-то узнаваемое и принимаемое людьми оформление. Новое куда эффективнее и легче воспринимается, когда оно воспринимается как якобы привычное и известное.

          Вот все эти соображения о сущности и корнях агамии и заставляют меня обратить внимание на сходные "обычаи" обезьян. Что тут есть близкого к данной форме отношений? И близкое обнаруживается только в отношениях членов материнской группы. Поэтому я и беру её за основу. Но раз только отсюда могла быть позаимствована агамия, то, надо полагать, отсюда же должны были быть позаимствованы и другие особенности? Беда не ходит одна. Так что мой выбор материнской группы не совсем произволен. Я уж не распространяюсь о том, что он, по-моему, даёт возможность многое увязать в систему и понять как производное от данной модели.

          То есть, повторяю, с одной стороны, курс на материнскую группу мной взят во имя объяснения агамии, которую я понимаю как фундаментальный институт, при том, что он иррационален по форме и подталкивает к поиску его корней в биологии. С другой же стороны и вообще, моя метода состоит в том, чтобы формы нового объяснять их корнями в старом. В данном конкретном древнейшем и первичном случае (не в том смысле первичном, что классический род есть у меня первая форма социума, — тут-то он второй, — а в том, что это первая осознанная форма, которая, вырастая естественным образом, тем не менее, уже внешне впервые оформляется человеком по каким-то принципам строительства) старое — это биологическое. Я и обращаюсь к биологическим аналогам социальных форм (агамии), ища в прошлом не что иное, как намёки на то, что впоследствии буйно расцветёт. То бишь тут я как раз использую тот самый ретроспективный метод, который Вы считаете правильным.

          НУ КАК НЕ ПОРАДЕТЬ РОДНОМУ ВЫСШЕМУ ПРИМАТУ?       Другим мотивом обращения внимания на материнскую группу является у меня то, что я, естественно, в своём выборе биологических примеров ориентировался прежде всего на наиболее близких к человеку шимпанзе. В стадах же данных обезьян кроме материнской группы и половозрастных групп ничего ярко выраженного нет. При этом принципы формирования половозрастных групп никак не могут по самой своей сути стать прообразом принципов конституирования первичного (в указанном выше смысле) социума. Ибо это разделяющие, а не объединяющие принципы. Пригодной на роль прообраза остаётся только материнская группа.

          Что же касается иерархической группы Аткинсона-Фрейда, то такие группы характерны для обезьян гораздо более далёких от человека, чем шимпанзе. А, надо думать, логичнее будет ориентироваться всё-таки на ближайших родственников, а не на дальних? При том, напоминаю, что речь у меня идёт опять-таки не об исходной форме, а о той группе, принципы которой были использованы при конституировании второй формы социума. Иерархические принципы тут никак не подходят — они-то как раз и изживаются коллективизмом этого нового образования, даже если они и преобладали в прошлом.

          КАК ДЕТИ, КАК СЕМЬЯ?       Аналогично — и парная семья. Во-первых, её в моём контексте тоже надо рассматривать вовсе не как исходную форму развития, а именно в плане принципов её организации. О том, что эти принципы в нашем коллективистском случае не срабатывают, видно по форме классического рода: форма эта вовсе не семейна. Сама агамия тут первый противоречащий факт. Агамия (экзогамия) антисемейна, выводит брачные отношения вообще за пределы социума. Во-вторых же, если говорить уже совсем не о том, о чём говорю по поводу своей материнской группы я, а о семье в качестве именно первой формы социума, то тут тоже имеются свои возражения.

          Тут, прежде всего, надо подчеркнуть, что речь идёт именно о форме социума, то есть устойчивого, самостоятельного, самодостаточного социально-экономического организма. Можно ли представить в качестве такового в первичную эпоху семью (я уж не буду распространяться о такой необоснованности данного предположения, что его никак не подтверждают ни наблюдения за обезьянами, ни археология)? При естественной первичной неразвитости орудий и отсутствии развитого интеллекта семейная форма никак не может быть устойчивой. Семья вообще никогда не является и не может быть формой социума — тут необходимо какое-то объединение семей. Но для становления семейной формы жизни вообще — не простого парования, а именно семьи, как важнейшей клетки социума, как отдельно хозяйствующего организма и пр. — для существования такой семьи необходим достаточно высокий уровень техники и сознания (я оставляю в стороне все другие важные условия). А их просто нет на первичном этапе. В принципе, Вы сами всё это пишете. У Вас "возникновение парных семей как элементарных клеток общинной организации" (с. 269) происходит только на втором этапе. Но я тут спорю не с Вами, а с той гипотезой, которую Вы называете якобы столь же убедительной, как моя. Ничего себе компанию Вы мне подбираете. Хороша убедительность.

          Но продолжу. Итак, с одной стороны, семья не могла существовать на исходно низком уровне развития орудий и интеллекта. С другой же стороны, само становление данных условий семейного бытия не могло произойти без того, чтобы в истории человечества не было бы периода хоть какого-то коллективизма. Взять феномен интеллекта. Его развитие невозможно представить себе без наличия тесных контактов особей. Ибо разум основан на языке, а язык — на общении, на возможности и необходимости последнего. Со всех сторон тут необходим коллектив. Такая штука, как разум, не могла сформироваться на базе бродячих семей. И если он обнаруживается у поздних семейных охотников, то значит у них в прошлом обязательно был какой-то коллективный образ жизни.

          То же самое — об орудийной базе. Я уж не говорю о том, что серьёзное развитие орудий невозможно без развития разума. Но и само по себе эффективное развитие их связано с теснотой контактов, с передачей опыта, которая, безусловно, куда эффективнее в рамках тесного коллектива. Этот последний пункт, конечно, не столь обязателен, как первый, он не требует всё-таки обязательности коллективизма: опытом можно обмениваться и при редких встречах, но факт, что совместная жизнь интенсифицирует этот процесс и в качестве объяснения развития орудийной базы выглядит предпочтительнее.

          Итак, в самую раннюю эпоху люди явно не могли жить ни большим коллективом (невозможно прокормиться), ни по отдельности, малой группой (невозможно противостоять среде, выжить). Наиболее вероятное их состояние — с учётом тех возможностей, которые имелись у архантропов, — стадо. Представление о первичности именно семей изначально предполагает, что семьи всегда могли существовать — чисто экономически и с точки зрения выживания вообще. Но в условия существования семьи входят те условия (наличие разума и развитых орудий), которые заведомо не могли иметься исходно. Тем самым, семья никак не могла быть действительно первичной.

          Так что гипотеза семьи как исходной формы весьма маловероятна со всех сторон.

          Теперь — отдельные мелкие придирки.

          ВОЗЬМЁМСЯ ЗА РУКИ, ДРУЗЬЯ?       Относительно того, что "люди по самой своей сущности были и остаются общественными существами" и это есть одна из причин сбивания их в общины (с. 5). Не верю, хоть я и не Станиславский. Точнее, верю, но только в отношении позднейшего, а не первичного этапа. Исходно сбиться в стадо людей могла заставить только нужда, а не общественность их характера. Чтобы эта общественность сама появилась в качестве фактора, толкающего людей в объятия друг друга, они сначала должны были долго сбиваться в кучу внешними обстоятельствами, "привыкать" к такому образу жизни, "воспитывать" в себе эту потребность (на генетическом, инстинктивном уровне). Должно развиться ещё и такое явление, как культура (в широком смысле слова), то есть не просто общественный инстинкт, а и потребность в обществе с точки зрения практической социализации, превращения человека в человека только под воздействием социальной среды. Всё это, конечно, поздние явления, которые никак не могли играть роли на исходном этапе — за полным своим отсутствием.

          При этом я, понятно, не утверждаю, что Вы прямиком записываете данный фактор в основания первичной общинности — но Вы поместили его в опасной близости к основному фактору: технической слабости. К тому же я опасаюсь, что на Вас тут оказывают известное влияние непосредственно изучаемые Вами реалии. Ибо у тех охотников и собирателей, которых Вы считаете наиболее примитивными, становление общинности в немалой степени определялось уже как раз потребностями социализации, общественным инстинктом. В то время как экономические потребности имели тут меньшее значение и далеко не везде преобладали в качестве мотивов консолидации людей в коллективы. Поэтому я и боюсь, что данная мысль у Вас не случайна, а является отражением фактического положения дел в наблюдаемом Вами и при этом абсолютизируемом этнографическом материале.

          ОПЯТЬ О РАЗЛИЧИЯХ И ЕДИНСТВЕ       Когда Вы пишете о неограниченности (то есть множественности) культур и ограниченности (то есть считанном числе) социально-экономических структур, я с Вами полностью согласен. Но когда Вы тут же понимаете под культурой "социально-культурное целое" (с. 7) и хуже того — социально-идеологические институты, то тут я не могу не возразить. Конечно, и в социальных институтах присутствует налёт конкретной культуры, но лишь в форме, а не в содержании. При единстве экономической жизни единство социально-идеологической жизни тоже должно обнаруживаться. И суть его надо установить и объяснить — именно из характера экономики. То есть если Вы вкладываете в подобные выражения достаточно узкое содержание, то они кажутся мне по меньшей мере неудачными (ну, а если более широкое, то тогда они, на мой взгляд, вообще ошибочны).

          ВСЁ ПРОЧЕЕ       Естественно, первобытность Вы именуете формацией, как и все советские учёные. Становление понимаете как развитие. Рассуждаете о роли собственности и проч. Пишете о кровнородственном характере своей протообщины и т.п. Но в этих аспектах я не буду Вас критиковать, ибо эти темы я рассматриваю и в книге, и в высылаемом Вам моём ответе доктору философии А.Б.Лебедеву. Также оставлю без критики все Ваши размышления о базисах, надстройках, динамичности. Я и сам мастак поболтать на отвлечённые темы, но чтобы с толком и расстановкой говорить о них, чувствую прежде потребность разобраться в конкретике. Без этой базы все абстрактные разговоры — лишь сотрясение воздуха.

* * *

          Ну вот пока и всё, что я могу Вам написать в ответ на Ваше послание. Конечно, писал я всё наспех и фрагментарно. Может быть, даже многословно (у меня всегда так: на каждое слово — десять). Но, обратите внимание, вина в этом не только моя, ибо энная часть моих рассуждений представляет собой просто дополнительное разъяснение того, о чём я уже высказался непосредственно в книге и что Вы просто сразу адекватно не восприняли ввиду чрезмерной оригинальности моих взглядов.

          А в целом я рад, что моя работа вызвала у Вас желание покритиковать меня. Было бы куда хуже, если бы она вызвала лишь зевоту. К тому же, Вы понимаете, что работать в одиночку, без полноценного научного общения, трудно. Поэтому ещё раз хочу выразить Вам свою благодарность за отклик и за предоставленную возможность дополнительно поразмыслить над важными темами.

          С чем и остаюсь Вашим покорным слугой и искренним почитателем.
Всего Вам доброго и ясного неба над всей Австралией.
Александр Хоцей
21-25 марта 2001 г.

          P.S. Поскольку наша переписка при всём её частном характере имеет и некоторое научное значение, то как Вы смотрите на то, чтобы мы с друзьями поместили её на нашем интернетовском сайте? Естественно, со всеми необходимыми и согласованными с Вами исправлениями и купюрами. Впрочем, если Вы вообще против, то и бог с ним, с этим интернетом.

возврат каталог содержание далее
e-mail: library-of-materialist@yandex.ru
      Яндекс.Метрика